La “lettura superiore” del Corano secondo Ibn Barrajan

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di Denis Gril

 

Si può parlare di “uso” del Corano a proposito del commento coranico d’Ibn Barrajân? Di certo, i commentatori usano spesso il testo del Corano per difendere una certa opinione giuridica o teologica. I sûfî stessi cercano, nel Corano, un’allusione (ishâra) al loro stato proprio spirituale. Ciononostante, nel caso d’Ibn Barrajân sarebbe più appropriato parlare d’immersione totale nell’universo del Corano, al fine d’afferrarne la dimensione interiore e cosmica. E’ addirittura quasi un’identificazione del lettore col Libro che quest’autore propone, un uso massimo, in qualche modo.

Abû-l-Hakam ‘Abd al-Salâm b. ‘Abd al-Rahmân b.  Muhammad Ibn Barrajân è nato a Siviglia1? Vi passa, in ogni caso, tutta la vita. I suoi biografi vantano le sue competenze in materia di letture coraniche, filologia, hadîth, kalâm ma, anche, matematica e geometria. Constatano, tuttavia, che la scienza esoterica (‘ilm al-bâtin) costituisce la sua preoccupazione maggiore e che conduce una vita ritirata e discreta (kâna yu’thiru al-‘uzla wa-l-khumûl). Per quale ragione fu allora convocato, nel 536E/1141, con Ibn al-’Arîf d’Almeria ed Abû Bakr al-Mayûrqî di Granada, per comparire a Marrakesh dinanzi al Sultano almoravide ‘Alî b. Yûsuf b. Tâshfîn? Queste persone erano state denunciate per le loro opinioni eterodosse da dei fuqahâ’ malichiti vicini al potere? Secondo uno dei suoi biografi, Ibn Barrajân era soprannominato, dai suoi contemporanei, il “Ghazâlî dell’Andalusia”: ebbene, gli scritti di Abû Hâmid al- Ghazâlî erano stati bruciati a Siviglia all’inizio del regno del Sultano. Erano stati sospettati di fomentare un movimento di rivolta? Sha‘rânî, riferimento tardo e storicamente poco sicuro, afferma che Ibn Barrajân era stato riconosciuto quale imâm da circa 130 fra città e villaggi (qarya). Nessuna fonte locale e contemporanea lo conferma, ma si può credere che questa tradizione fa eco al clima di sospetto che pesava sui maestri spirituali dell’Andalusia, in un momento nel quale l’Impero almoravide era minacciato a Nord dagli inizi della Reconquista, a Sud dagli Almohadi e, nella Spagna stessa, da numerosi movimenti insurrezionali. Secondo ogni probabilità, Ibn Barrajân non v’ha preso parte. D’altra parte, Paul Nwya ha dimostrato, in ciò correggendo Asin Palacios, che Ibn al-‘Arîf si rivolgeva ad Ibn Barrajân come ad un maestro venerato2. Inoltre, un anno dopo la morte di quest’ultimo, a Marrakesh, Ibn al-Qasî, egli stesso discepolo d’Ibn al-‘Arîf, lancia, nell’Algarve, il movimento armato dei Murîdûn. Si comprende, quindi, che questi maestri abbiano potuto essere considerati pericolosi per il potere almoravide, tanto più che la loro zona d’influenza si estendeva su tutto il Sud della penisola e senza dubbio al di là. Nonostante il fatto, però, che nessuna accusa precisa sembra gli sia stata rivolta dopo il confronto con il Sultano ed i fuqahâ’, Ibn Barrajân resta in prigione. Secondo l’autore del Tashawwuf, predice che la sua morte, ormai prossima, sarebbe stata seguita da quella del Sultano, che muore l’anno seguente, nel 537E/1142. La spoglia mortale dello shaykh è  gettata su un mucchio d’immondizie. Venutone a conoscenza, ‘Alî b. Hirzihim manda uno dei suoi discepoli a sollevare la popolazione per compiere su di lui il rito funerario e dargli una sepoltura decente. Venutolo a sapere, ‘Alî b. Yûsuf avrebbe esclamato: “Colui che conosce il suo merito e non assiste alla preghiera per i suoi funerali, lo colga la maledizione di Dio!”. L’attribuzione d’una tal frase al Sultano tende a provare che aveva fatto arrestare ed imprigionare Ibn Barrajân più sotto la pressione dei fuqahâ’ malichiti che per convinzione personale. Il Tashawwuf ci mostra, egualmente, Abû ‘Abdallâh al-Daqqâq di Fes che fu, più tardi, al pari di Ibn Hirzihim, uno dei maestri d’Ibn ‘Arabî, prendere, nel corso d’una discussione, le difese d’Ibn Barrajân e d’Ibn al-‘Arîf. La notorietà di questi due maestri in Marocco spiega perchè abbiano potuto essere ritenuti pericolosi rivali dai fuqahâ’ che circondavano il Principe3.

La vita d’Ibn Barrajân, l’ambiente sivigliano in cui si formò e diffuse il suo insegnamento, i suoi legami con le cerchie di spirituali dell’Andalusia e del Maghrib restano oggetto di studio da approfondire. Abbiamo conservato, di lui, le tre opere che menzionano i suoi biografi. Esse sono restate inedite fino ai giorni nostri, per quanto rappresentino una testimonianza capitale al fine della comprensione della continuità storica d’un movimento di pensiero e di spiritualità iniziatosi in Andalusia con Ibn Masarra e coronato da Ibn ‘Arabî ed altri. La loro edizione dovrebb’essere considerata prioritaria.

Ibn Barrajân è generalmente ritenuto l’autore d’un trattato sui Nomi divini, intitolato: “Tarjûmân lisân al-haqq al-mabthûth fî-l-amr wa-l-khalq” o, semplicemente: “Sharh asmâ’ Allâh al-husnâ” (British Library)4 e d’un commento coranico. Solo Ibn al-Zubayr distingue quest’ultimo da un’altra opera, il Kitâb al-irshâd. Precisa che in questo testo l’autore s’impegna a mostrare la concordanza fra il significato di certi ahâdîth estratti dal Sahîh di Muslim e quello di certi versetti5.

Brockelmann, oltre ai due manoscritti del trattato sui Nomi divini, indica questo titolo: Tanbîh al-afhâm ilâ tadabbur al-kitâb wa-l-ta‘arruf  ‘alâ-l-âyât wa-l-nabâ’ al-‘am (2a parte, Monaco). Non abbiamo ancora consultato quest’esemplare, ma il suo titolo indica chiaramente che si tratta d’uno dei due commenti coranici.

In effetti, i manoscritti turchi confermano l’esistenza di due distinti trattati sul Corano:

1) Il commento del Corano

L’esemplare più antico è quello di Konya, non datato, ma che è appartenuto a due persone prima d’esse stato acquistato da Sadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 673E/1274) che l’ha lasciato in waqf con l’insieme della sua biblioteca. Lo si può dunque datare approssimativamente agli inizi del VIIE/XII secolo. Porta il semplice titolo: Tafsîr al-imâm… Ibn Barrajân. Tutti gli esemplari consultati recano solo tale titolo. Uno di essi, però, porta, a margine, quest’annotazione, che conferma l’esistenza di tre opere distinte: “Sappi che questo tafsîr è stato composto dopo il commento sui Nomi divini, com’è stato riferito dall’autore. [Ciò conferma l’introduzione del tafsîr.] In quest’ultimo commento, abbiamo a che fare con il Kitâb al-irshâd . Si può dunque stabilire che Abû-l-Hakam [Ibn Barrajân] ha composto dapprima il Kitâb al-irshâd, quindi il Libro dei Nomi divini ed infine il Commento del Corano”.

2) Un altro commento del Corano

Il manoscritto Mahmut Pascia, due tomi, di cui solo il primo è datato 596E – ma anche il secondo è stato scritto dalla stessa mano -, s’intitola dapprima: Kitâb al-îdâh fî-l-tafsîr e poi, più precisamente, Idâh al-hikma bi-ahkâm al-‘ibra. Il primo tomo giunge fino alla fine della sura: “Maryam” ed il secondo fino alla fine del Corano. Si tratta proprio d’un commento al Corano, differente dal primo, nel quale si possono ritrovare certe espressioni del precedente. Si può supporre che si tratti della prima opera, menzionata da Ibn al-Zubayr. Ma che titolo ha? In effetti, Ibn ‘Arabî cita a più riprese il commento coranico d’Ibn Barrajân con il titolo Idâh al-hikma6. Ciononostante, è nel “Commento al Corano” che si trova il famoso passaggio preannunciante la conquista di Gerusalemme, in base all’interpretazione delle lettere “A.L.M.” della sura: “Al-Rûm”, proprio come il lungo sviluppo a partire da Corano X 5 sulla nozione di: “La Verità in base alla quale l’universo è stato creato” (al-haqq al-makhlûq bi-hi al-‘âlam) cui Ibn ‘Arabî fa così spesso allusione. Quest’ultimo, ha avuto conoscenza dei due commenti? Ciò sembrerebbe verosimile dato che parla tanto del Tafsîr quanto dell’Idâh al-hikma, ma mai dell’Irshâd. Sembra che una confusione si sia introdotta fra questi ultimi due titoli, tanto più che il testo attualmente noto con il nome di Idâh al-hikma non ha conosciuto che una limitatissima diffusione, come dimostrato dall’unico manoscritto, almeno fino a più ampia verifica, di Mahmut Pascia datato 496E, mentre il Tafsîr è stato ricopiato fino al XII secolo dell’Egira.

Questo commento è stato conosciuto soprattutto per la sua predizione della riconquista di Gerusalemme, più precisamente per le precisazioni d’Ibn ‘Arabî a questo proposito7 e quelle d’Ibn Khallikân che riferisce che il Visir Muhyî-l-Dîn Ibn al-Zakî aveva predetto a Saladino la prossima conquista di Gerusalemme in base alle indicazioni d’Ibn Barrajân8. E’, senza dubbio, una delle ragioni per le quali ha prevalso l’idea, di cui Hâjjî Khalîfa s’è fatto eco, d’un commento esoterico, avente per oggetto proprietà operative dei versetti coranici (fîhi min al-asrâr wa-l-khawâss mâ huwa mashhûr…). In realtà, Ibn Barrajân non ha fatto che un limitatissimo ricorso a questo tipo d’interpretazione. Si distingue invece nettamente dalla letteratura del tafsîr per via dei lunghi sviluppi su tale o tal altra nozione coranica messa in relazione con la Sunna, come Ibn al-Zubayr si pronunciava a proposito dell’Irshâd. Il suo modulo espressivo è, talvolta, difficile da seguirsi, aderentissimo alla lettera del Corano e della Sunna, restando nel contempo molto libero in rapporto alla letteratura esegetica classica. Tutto ciò spiega lo scarso interesse dimostrato per quest’opera dagli ulteriori esegeti i quali, sembra, non lo citano mai.

Questo Tafsîr merita uno studio approfondito che eccede largamente il quadro di questa presentazione destinata ad illustrare un certo uso del Corano. Ci accontenteremo pertanto d’analizzare la sua introduzione. Brevissima, questa si dilunga nel commento alla Fâtiha, quindi in quello ai primi versetti della Baqara. Quest’insieme costituisce come un trattato d’ermeneutica spirituale del Libro, enunciando non tanto delle regole d’esegesi quanto piuttosto una via ascendente di meditazione del Verbo divino. Di versetto in versetto e di grado in grado, il recitante deve elevarsi verso ciò che Ibn Barrajân chiama “la lettura superiore” del Corano (al-tilâwat al-‘ulyâ).

Questa lettura, quindi, si basa su di una progressione spirituale ed una gerarchia parallela della comprensione e dei gradi. Essa sfocia in una visione totale ed indissolubile del Libro, dell’universo e dell’uomo, tre aspetti d’una medesima realtà. Ciò non avviene senza porre la questione delicata della natura del Verbo. L’autore non  l’elude: tenta di darle una risposta, foss’anche in maniera allusiva, non come farebbe un teologo, ma quale un maestro che s’indirizza al suo lettore come ad un discepolo.

La lettura superiore (dhikr, tadabbur, ‘ibra)

Tutta l’introduzione è percorsa, così come il séguito del testo, da un richiamo ripetuto al dhikr, al ricordo del cuore e, contemporaneamente, al tadabbur, alla meditazione dell’intelligenza (‘aql) sui segni dell’universo ed i versetti del Libro, in un movimento costante da questo mondo verso l’Altro. Il Paradiso e l’Inferno hanno ciascuno i propri figli e gli eletti sono coloro che, grazie all’‘ibra o i‘tibâr, traggono insegnamento dalle parabole e storie profetiche, facendo passare (‘abara) dal senso immediato al senso trasposto o metaforico (al-ma‘bûr ilayhi). Questo passaggio non può compiersi senza uno sforzo costante del lettore su sé stesso, con un’interiorizzazione della percezione, dai sensi esteriori verso quelli interiori, dalla vista verso la visione (basar – basîra), poichè tutte le facoltà dell’uomo sono sollecitate dalla lettura simultanea del Libro e del mondo.

Ibn Barrajân professa, in effetti, una dottrina della natura umana e della percezione che gli è alquanto particolare.  Come Dio ha degli attributi (sifât) che Gli sono propri, l’uomo ha i suoi attributi specifici, corrispondenti agli elementi ed ai regni della creazione, che costituiscono a volte dei veli e delle coperture sul Mondo superiore. E’ grazie al lavoro del cuore che queste qualità, inizialmente inferiori (al-sifât al-dunyâ) possono trasformarsi in qualità superiori (al-sifât al-‘ulyâ). S’aprono per lui, in quel caso, le porte della reminiscenza (dhikr), della percezione diretta (shu‘ûr). Riceve l’ispirazione (ilhâm) che è “una cosa (amr) che discende sulla Tavola del cuore annunciandogli quel ch’era conservato nell’essere interiore  e le cui tracce preesistevano nella natura originale” e diviene dotato di “presentimento” (tawassum) quando, portato dalle qualità superiori di percezione, il senso segreto del discorso gli appare in modo intuitivo e fuggitivo “come qualcuno che cerchi di vedere un altro che si volti in un’altra direzione”, espressione dell’incontro ineffabile tra il Verbo divino discendente e la comprensione umana. Il senso occulto del discorso (maknûn al-khitâb) è allora rivelato, un po’ come la soluzione data a degli enigmi (alghâz, muhâjât).

Giunto a questo punto, il servitore di Dio non si eleva più, ma è elevato sino al colloquio con Dio e l’ascolto diretto del Verbo divino (al-muhâdatha wa-l-taklîm). Questo grado non si confonde con quello del Profeta; è quello, proprio sotto, del siddîq, il confermatore della Verità, qualità “che non è lungi dal superare la natura creata, poichè conferisce la conferma (tasdîq) dell’annuncio degli eventi futuri e della profezia proibita (al-nubuwwat al-mahjûra)”. Ibn Barrajân spinge più lontano che può i limiti dell’ispirazione, senza mai oltrepassare il limite inviolabile che separa la santità dalla profezia.

Prima di arrivare a questo grado supremo, l’elevazione prosegue, come la successione delle stazioni e degli stati (maqâmât  – ahwâl) nel sufismo, con l’alternanza fra le fasi d’acquisizione con le opere (takassub, ta‘ammul) e d’illuminazione (fath). Ibn Barrajân inculca, d’altronde, nel suo lettore-discepolo l’attitudine interiore che deve permettergli di progredire nella lettura. Deve avere costantemente presente in spirito che il suo Signore Si rivolge direttamente a lui  con il Suo Verbo e che è Dio Stesso che, con la bocca del Suo servitore, pronuncia quelle parole. Altrimenti detto, l’azione dell’uomo deve annullarsi affinchè divenga ricettivo alla grazia della Rivelazione ed è in questo annullamento che percepisce la frontiera che separa il divino dall’umano. E’ una delle funzioni delle Lettere del Libro, quella di tracciare questo confine ed assegnare all’uomo il posto che gli spetta in questo stato in cui non è più che ricettivo del Verbo:

“Le lettere della scrittura sono un limite per il servitore ed il luogo della sua lettura; quel ch’è recitato è il Verbo di Dio ch’Egli proietta sulla lingua del Suo servitore”.

E’, dunque, con l’annullamento di sé stesso e la sua completa ricettività che il recitatore realizza la “lettura superiore” e giunge alla qualità di siddîq che è, anche, la stazione dell’eredità profetica. Ecco la lettura o l’uso che Ibn Barrajân invita a fare del Corano:

“…Mettiti alla ricerca di ciò e che la tua aspirazione miri al più alto elevandosi verso di Lui. Combatti la tua anima ed il tuo nemico a questo fine. Dio è Colui Cui si chiede aiuto e non c’è forza che in Lui. Come l’Inviato ha ricevuto il Corano da parte del Saggio e Sapiente, così Dio ha fatto di te un erede. Mettiti, quindi, alla ricerca di ciò per ricevere quella parte che ti è riservata per eredità. Altrimenti, ne sarai privato e l’eredità andrà ad un altro e non a te. Non vedi forse come vada al più vicino e così di vicino in vicino, la parentela, qui, essendo quella dell’imitazione e dell’affiliazione spirituale (al-tashabbuh wa-l-intishâb)?”

La lettura ascendente divide gli uomini in base ad una gerarchia corrispondente ai gradi dell’interpretazione. Ibn Barrajân distingue, così, quattro categorie di uomini: il credente, quello che è pervenuto alla certezza (mûqin), il siddîq ed il Profeta o, ancora, l’ignorante attaccato alla natura grossolana, l’uomo dall’intelligenza media, l’uomo perspicace (fatin) e l’uomo ispirato, cui Dio parla (al-mulham al-muhaddath). Si può facilmente accostare questa divisione dei quattro aspetti del Libro menzionati negli ahâdîth9 e, più in generale, dei quattro gradi dell’interpretazione che si ricontrano in diverse tradizioni spirituali. Tuttavia, l’analogia tra il Libro e l’universo ispira ad Ibn Barrajân un’altra gerarchia della comprensione, tripartita ad immagine dei mondi: il senso esteriore corrisponde al mondo dei corpi, il senso nascosto (ka-hay’at al-maknûn) a quello degli spiriti e, fra i due, un senso intermedio (mutawassit) tra l’aspetto esteriore ed interiore, in cui il nascosto diventa apparente.

Il Libro ed il mondo

E’, dunque, su una lettura concomitante del Libro e del mondo che si fonda l’interpretazione. Dio ha esistenziato gli esseri del mondo per quelli che meditano (li-l-mu‘tabirîn) ed ha rivelato i Libri per quelli che ricordano (li-l-mudhdhakkirîn). Questo duplice aspetto di rammemorazione, dunque dell’afferrare immediato da parte del cuore e di riflessione coesiste egualmente nell’apprendimento della rivelazione. Il primo corrisponde alla “Tavola custodita” (al-lawh al-mahz), il secondo al Corano, rispettivamente origine e coronamento della Rivelazione. L’ascensione gerarchica tramite la lettura sboccia, dunque, in una visione globale della realtà che si esprime più particolarmente nel commento alla Fâtiha.

La basmala contiene virtualmente la Fâtiha e questa, “Madre del Corano”, il resto del Libro. Questo rapporto fra la basmala e la Fâtiha corrisponde alle due modalità d’esistenza: da un lato, l’esistenza principiale di tutti gli esistenti nella scienza divina; dall’altro, una manifestazione prima di questi esistenti nel mondo più alto, consegnata tramite il Calamo sulla Tavola dell’esistenza, prima della manifestazione in questo basso mondo rappresentato, a sua volta, come il risultato d’una scrittura. In tal modo, “Non v’è nulla che non abbia il suo principio nella Rivelazione e, reciprocamente, non v’è nulla nell’”Annuncio” (al-Nabâ) che non abbia un testimone nell’esistenza”. L’affermazione coranica: «…Nulla abbiamo trascurato, nel Libro…» (Corano VI 38) concerne i due libri.

L’identità dell’uno e dell’altro si ritrova, in particolar modo, nella scrittura settenaria della Fâtiha, che dà luogo a tutta una serie di considerazioni sulla cifra sette. Essa si ritrova, ancora, nell’interpretazione delle Lettere isolate, intermediarie tra il Prototipo del Libro (al-kitâb al-mubîn) ed il Corano. Esse rappresentano tutte le rivelazioni e le potenzialità d’esistenza contenute nella Tavola custodita. Assicurano il passaggio fra le due modalità del Libro e dell’esistenza, designate come “la totalità e la distinzione” (al-ijmâl wa-l-tafsîl). Come molti altri esegeti, a proposito della basmala, Ibn Barrajân si dilunga molto per esteso sui Nomi divini in generale e su quelli contenuti nella Fâtiha. La loro funzione è duplice. Conformemente alla loro etimologia (ism, per Ibn Barrajân, viene dalla radice SMW: “elevarsi”), essi riconducono il lettore ai princìpi divini di tutte le cose; “Il nome – dice -, viene dall’elevazione” (al-ism min al-‘ulâ). Sono, questi, i principi che regolano l’universo; il loro effetto vi si propaga “… come gli spiriti nei corpi” e la loro onnipresenza nel Corano riflette, nel Libro, la loro azione nel mondo.

L’Uomo ed il Verbo

Ibn Barrajân invita, dunque, ad una lettura in due tempi: la fase ascendente innalza l’uomo verso la ricezione e la percezione dirette  del Verbo divino; giunto a questo stadio il cuore, in una fase discendente, s’apre alla conoscenza dei principi della rivelazione  e della creazione. Questa conoscenza dei piani successivi della discesa (tanzîl) del Verbo divino, il lettore la riceve per eredità profetica. Il Verbo di Dio discende “…Verso chi Egli vuole…” (ilâ mâ shâ‘â), ossia verso un piano d’esistenza indicibile in quanto intermedio tra il divino ed il creato, quindi verso lo Spirito santo (al-Rûh al-quds), poi verso lo Spirito fedele (al-Rûh al-amîn), dopo di chè verso il cuore dell’Inviato ed infine verso la lingua dell’Inviato, che lo trasmette agi uomini. Ciò spiega l’ordine dato al Profeta: «Non muovere la lingua per affrettarlo.» (Corano LXXV 16), poichè la rivelazione segue un ordine che è, allo stesso tempo, quello della venuta del mondo all’esistenza.

Questi due processi, quello della discesa del Verbo e quello della creazione, di cui Ibn Barrajân non cessa di dimostrare la correlazione, si riuniscono e si spiegano in quello che ne è il coronamento, l’Uomo destinatario del Verbo. Ma come, questo, divino ed immateriale, può discendere nel mondo delle forme corporee?  L’autore dà, a questa domanda, una risposta raramente espressa così nell’Islâm: “Il Verbo che è divenuto corporeo e composto, è l’uomo il cui corpo è costituito da lettere sensibili ed ordinate. Esso ha ricevuto una forma esteriore con la mediazione d’un inviato, lui stesso composto da un corpo e da una forma sensibile”. Il Verbo ha preso corpo esteriormente, pur restando interiormente increato. E’, per Ibn Barrajân, il senso dell’espressione così intensaente ripetuta nella sura: “al-Qamar”: «Ed abbiamo reso facile il Corano al ricordo: v’è, allora, chi ricorda?» (dhikr = ricordo) (Corano LIV 17, 22, 32, 40).

L’uomo che riceve il Verbo all’ultimo stadio della sua discesa non è che un essere di carne ed una manifestazione particolare o parziale dell’uomo ricettacolo della totalità della Rivelazione e della manifestazione. La “lettura superiore” deve innalzarlo fino a questa capacità d’abbracciare tutta la realtà: “Quando il servitore recita con riflessione e meditazione, riunisce in sé la coscienza (dhikr) di tutti i nomi ed attributi divini e dell’origine e della fine di tutte le cose”. Quest’uomo, che attualizza dentro di sé  l’insieme delle realtà umane e creaturiali, Ibn Barrajân lo chiama “il Servitore universale” (al-‘abd al-kullî): “Quando il servitore dice – nella Fâtiha -: «La lode pertiene a Dio, Signore dei mondi.» (Corano I 1), quest’enunciazione (dhikr10) abbraccia tutte le cose ed è, per questa ragione, il servitore universale”. La Sua parola “raddoppia” (yuthannî) quella dell’uomo ordinario, “il servitore parziale” (al-‘abd al-juz‘î), esattamente come il Verbo divino raddoppia la loro parola ad entrambi nella recitazione della Fâtiha chiamata, a causa di ciò: “I Sette ripetuti” (al-sab‘ al-mathânî)11. Secondo l’analogia costante fra il Libro ed il mondo, il Servitore universale non è soltanto quello tramite il quale Dio parla e fa conoscere, bensì anche quello con la cui intermediazione Egli esistenzia gli esseri:

“Dio ha scritto, nella “Prima Enunciazione” (al-dhikr) ogni cosa, poi ha esistenziato le prime realtà (awâ’il) di quel che aveva scritto e ciò fu una lode alla Sua singolarità. Si insediò, poi, sul Trono. Ogni cosa Lo lodò per questo insediamento poichè quest’ultimo diede la vita al Servitore universale. Egli (il Servitore?)  si stabilì, cioè fu reso compiuto e completo (kamala wa tamma) come voleva Colui che S’insedia, L’Altissimo e Grandissimo. Nessuno degli esseri emananti dal Suo servitore universale e parziale Gli sfuggì, neppure il più infimo, fosse nel mondo più alto, fosse in quello più lontano, né nulla di più piccolo né nulla di più grande” (cfr. Corano X 61).

Ci si può chiedere, in base a questo passaggio, verso che tipo di uso del Corano Ibn Barrajân conduce il suo lettore e discepolo. Abbiamo, qui, lasciato da parte quel che, nella sua opera, ha origine nell’esegesi classica  per privilegiare l’orientamento più caratteristico di quest’introduzione alla lettura del Corano. Questo rivela un’interrogazione profonda su Dio ed il mondo e dunque su sé stesso. L’insistenza sul dhikr, quale mezzo di concentrazione e grado di coscienza, la ricerca delle corrispondenze fra i segni dell’universo ed i versetti del Libro, l’affermazione che il cuore, come la Tavola custodita, può abbracciare il Tutto ed, infine, che il Libro ovvero il Verbo non sono nient’altro che la realtà superiore dell’Uomo, tutto ciò potrebbe sembrar finire con l’abolire le frontiere tra il Creatore ed il creato, tra il primo Locutore e le manifestazioni successive del Suo Verbo.

Conscio del pericolo, Ibn Barrajân si impegna a dimostrare che il Corano è un luogo in cui Dio e l’Uomo S’incontrano senza confonderSi. Lo afferma già all’inizio del suo Commento:

“Il Libro di Dio, anche se è differente dalla parola degli uomini, Dio l’ha fatto discendere affinchè gli uomini lo comprendano; luce emanante dalla luce delle luci, ha illuminato i cuori delle genti di fede con la luce della certezza… Se non fosse stato così, nessun uomo di chiaroveggenza l’avrebbe percepito con la visione interiore, nessuna intelligenza avrebbe chiarificato il senso oscuro con la riflessione”.

Il Corano è, per lui, questa realtà a doppia faccia, comportante un certo numero di piani intermedi  nei quali l’uomo percepisce il Volto divino celato in sé stesso: i Nomi divini nei quali l’uomo percepisce i suoi propri attributi, la Tavola conservata corrispondendo al cuore, le Lettere che si compongono e decompongono come l’entità umana.

La sua ermeneutica, che è al tempo stesso un cammino spirituale completo, si basa, da un lato, sull’analogia fra segni del mondo e versetti del Libro, dall’altro su un’alternanza di prospettiva: spiegazione totalizzante o distintiva (ijmâl – tafsîl), cattura intuitiva o riflessiva del senso (dhikr – tadabbur). Ciò si traduce sovente, nella scrittura, in una successione di passaggi condensati e poi sviluppati, proporzionatamente a queste due modalità di recitazione e di lettura del Libro.

L’uso che Ibn Barrajân invita a fare del Corano potrebbe essere paragonato a quello d’uno specchio. L’uomo non vi vede che sé stesso, ma per scoprirvi la propria dimensione universale, visione interiore e scoperta del mondo; si capisce che questo commento non abbia trovato facilmente il suo posto nell’esegesi classica – e nemmeno in quella spirituale. Quest’autore, effettivamente, s’iscrive in una tradizione particolare in seno a quel che s’è convenuto chiamare “sufismo”. Essa risale, in Andalusia, all’influenza di Sahl al-Tustarî su Ibn Masarra12. Si prolunga, con una trasmissione le cui maglie restano ancora da determinare, fino al nostro shaykh per sfociare, fra gli altri, in Ibn ‘Arabî. Quest’ultimo, come si premura egli stesso di farci sapere, aveva letto il suo predecessore. Ne prese in prestito, in particolare nel capitolo 5 delle Futûhât sulla basmala e sulla Fâtiha, un certo numero di termini e d’idee, ma non era nelle nostre intenzioni abbordare la questione dei debiti  d’Ibn ‘Arabî nei confronti d’Ibn Barrajân, che merita uno studio a parte13. La parentela fra questi due autori è lungi dall’essere unicamente testuale; essa proviene da un’affinità intellettuale e spirituale dovuta ad uno stesso uso od una medesima concezione del Corano: Parola esistenziatrice, Libro di scienza, non cessa di rivelare all’uomo i limiti e l’immensità della sua realtà. Ibn Barrajân non impiega ancora il termine al-insân al-kâmil, ma il suo “Servitore universale” lo lascia intravedere.

NOTE

1) Ibn al-Abbâr lo qualifica di al-Lakhmî al-Ifrîqî thumma al-Ishbîlî. Ibn Barrajân è, molto verosimilmente, l’arabizzazione d’un nome proprio o comune d’origine berbera, come ci suggerisce la nostra collega Hélène Claudot-Hawad. Ibargan, ad esempio, è il nome d’una frazione tuareghina dell’Ahaggar ed il termine ibargan, in lingua tuareg, evoca l’idea di fare cerimonie, fare i complimenti.

2) Cfr. Asin Palacios: Abenmasarra y su escuela, Origines de la filosofia hispano-musulmana, Madrid, 1914, pag. 109; introduzione ad: Ibn al-‘Arîf: Mahâsin al-Majâlis, Parigi, 1933, pagg. 4/5 [Ottima traduzione italiana: Ibn al-‘Arîf: Le sedute mistiche, L’Ottava, Giarre. NdT] e Paul Nwya: Note sur quelques fragments inédits de la correspondance d’Ibn al-‘Arîf avec Ibn Barrajân, Hespéris, 1956, pagg. 217/221 e: “Rasâ’îl Ibn al-‘Arîf ilâ ashâb tawrat al-murîdîn fî-l-Andalus”, Majallat al-Abhât, Beirut, 1978/9, pagg. 43/56.

3) Su Ibn Barrajân, vedere i riferimenti indicati in EI2 III, pagg. 754/5.

4) Ne esistono anche tre esemplari alla Sulaymaniyya. La Sig. ra Purificaciòn de la Torre ne ha appena pubblicato uno con apparato critico: Ibn Barrajân: “Sharh asmâ’ Allâh al-husnâ , fuentes Arabica-Hispanas, 24, Madrid 2000.

5) Cfr. Silat al-sila, pag. 31.

6) Cfr. Ibn ‘Arabî: Les illuminations de la Mecque, Sindbad, Parigi, 1988, pag. 623, nota 239 e Claude Addas: “Andalusî Muysticism and the Rise of Ibn ‘Arabî”, in: The Legacy of Muslim Spain, Leida, 1994, pag. 925.

7) Futûhât al-Makkiyya, ried. Beirut I, 60 / ed. O. Yahyâ, I, 267/8; IV 220.

8) Wafayât al-a‘yân,  ed. Ihsân ‘Abbâs, Beirut, IV, 230 e 236.

9) Cfr Tabarî: Jâmi‘ al-bayân, ed. M. Shâkir, I, 72, 75/6. Vedi, a questo proposito, C. Gilliot: Exégèse, langue et théologie en Islâm, Parigi, Vrin, 1990, pagg. 111-33.

10) Il termine dhikr esprime tanto il fatto di dire, quanto quello di ricordare e, conseguentemente, d’avere pienamente conoscenza d’una realtà.

11) Ibn Barrajân allude, qui, ai due hadîthânî  qudsî:  quello nel quale Dio risponde al servitore per ciascuno dei versetti  della Fâtiha (cfr: al-Ahâdîth al-qudsî, Il Cairo, s.d., I 140-8) e quello nel quale Dio dice, del servitore: “Se egli si ricorda di Me (dhakaranî) dentro di sé, Io Mi ricordo di lui dentro di Me…” (cfr: Ibidem, I 62-4).

12) Percepibile soprattutto nell’edizione a cura di Kamâl Ja‘far, della Risalat-al-hurûf nel suo Min al-turâth al-sûfî li-Sahl al-Tustarî, Il Cairo, 1974, pagg. 359/375, e nei due opuscoli d’Ibn Masarra: il Kitâb khawâss al-hurûf wa haqâ’iqihâ wa usûlihâ e la Risâlat-al-i‘tibâr nel suo Min qadâyâ al-fikr al-islâmî, Il Cairo, 1978, pagg. 297/360.

13) Ne abbiamo dato una prima idea in una comunicazione sul Commento d’Ibn Barrajân durante il colloquio “Héritage intellectuel et spirituel d’Ibn ‘Arabî”, Marrakesh, Maggio 1997.

trovare anno edizione Mahasin al Majalis Ibn al arif ed inserire nota 2

 

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