Amore e Bellezza nel Sufismo

Taj Mahal

Taj Mahal

di Dr. Joseph E.B. Lumbard, Associate Professor of Islamic Studies, College of Islamic Studies, Hamad Bin Khalifa University, Doha, Qatar

Titolo originale: “Love and beauty in Sufism

Traduzione italiana dall’originale inglese presente su Academia.edu. Pubblicato con il permesso dell’autore


Amore e Bellezza nel Sufismo

Amore e bellezza sono stati elementi di definizione dell’Islam fin dal suo inizio.

L’introduzione ad ogni sūrah del Corano, Bismillāh al-raḥmān al-raḥīm, ripete due Nomi Divini che trasmettono l’onnibenevolenza di Dio. Questi nomi sono di solito resi con i termini “Misericordia” e “Compassione”, ma come alcuni hanno sostenuto, “Nel nome di Dio, l’Amorevole, l’Onnipotente” cattura meglio il significato di questa frase. Nel Corano Dio afferma anche:

“La mia amorevole misericordia (raḥma) abbraccia tutte le cose” (Corano, 7:156; cfr. Corano, 40:7)

e

[Egli] Si è prescritto la misericordia” (Corano, 6:12; cfr. Corano, 6:54).

Corano, 17:110 equipara il Nome Divino al-Raḥmān, “L’Eterno Amante”, con il supremo Nome Divino, Allāh:

Di’: “Invocate Dio (Allāh), o invocare l’Eterno Amore (al-Raḥmān). Qualunque cosa tu invochi, a Lui appartengono i Nomi più Belli“.

Al di là di questi versi che incorporano l’amore, la misericordia e la compassione nella natura Divina, Dio manda il Profeta Muḥammad per amorevole misericordia:

E non ti abbiamo mandato, se non come amorevole misericordia (raḥma) verso i mondi” (21:107).

Il Profeta, a sua volta, ingiunge l’amorevole misericordia sui credenti: “Mostra amorevole misericordia a coloro che sono sulla terra, [così che] Colui che è nei cieli mostri amorevole misericordia verso di te ” (1).

L’amore era anche un tema prevalente nella letteratura araba pre-islamica. L’ode in tre parti (qasīda), considerata la più alta forma d’arte nell’Arabia preislamica, di solito iniziava con un “preludio amatorio” (nasīb), che esprime il desiderio del poeta per l’amato che non c’è più. (2)

Attingendo a questa duplice eredità, l’amore è stato discusso in tutti i campi del sapere nel mondo musulmano, dalla letteratura belletrista alla filosofia, alla teologia e persino al diritto.

Attraverso la poesia di Jalāl al-Dīn Rūmī (morto nel 1273), (3) Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (morto nel 1220), Ḥāfiẓ (morto nel 1389), e altri, gli insegnamenti Sufi riguardanti l’amore hanno raccolto più attenzione al di fuori del mondo islamico che le esposizioni dell’amore in altri campi.

Mentre il sufismo fornisce il discorso più esteso sull’amore nel mondo islamico, tali dibattiti non sono che una parte di una ampia tradizione amorosa. Molti dei temi associati alla tradizione amorosa sufi trovano riflessi diretti nelle tradizioni letterarie secolari del mondo musulmano, (4) in particolare la poesia ʿudhrī ghazal, dove l’amato diventa la personificazione dell’ideale e l’amante è condannato a morire nell’amore (5). La tradizione letteraria secolare è piena di storie di martiri dell’amore, come Majnūn-Layla e Jamīl-Buythayna (6). La tradizione sufi ha trasformato queste storie in un metodo per illustrare l’annientamento spirituale (fanāʾ) nel Divino Amato o nell’Amore stesso.

Come ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī (m. 1131) scrive, quando si cerca Dio,

“Si deve essere della qualità di Majnūn (majnūn ṣifatī), che, sentendo il nome di Layla, potrebbe perdere la sua anima!” (7)

Gli autori Sufi si sono persino appropriati della tradizione secolare della poesia del vino (khamriyya), incorporando il linguaggio dell’ebbrezza in un discorso spirituale in cui il vino è inteso come un’allusione al nutrimento che l’amante – il viandante spirituale – riceve dal Divino Amato mentre percorre il sentiero dello spirito.

Come scrive Aḥmad al-Ghazālī (m. 1126),

“Di quel vino che non è proibito nella nostra religione

non troverai le nostre labbra asciutte finché non torneremo alla non-esistenza.” (8)

Mentre le tradizioni d’amore sufi hanno avuto molte iterazioni nelle terre dell’Islam fino a oggi, la più sostenuta e influente è stata quella della tradizione amorosa persiana sufi, (9) che si aggregò in una “Scuola d’Amore” all’inizio del XIII secolo, si diffuse in tutte le terre persiane e ha influenzato gli sviluppi di più lingue, come il Pashto, Tamil, Gujarati, Hindi, Turco, Urdu e persino cinese. Questa “scuola” non è una successione diretta di iniziati sufi segnati da una genealogia spirituale, come invece sono gli ordini sufi (ṭarīqah), piuttosto designa una grande tendenza in cui vengono presentati tutti gli aspetti della creazione e dell’aspirazione spirituale come un dispiegamento dell’Amore Divino. Come osserva Omid Safi:

“Il Sentiero dell’Amore può essere descritto come un gruppo vagamente affiliato di mistici e poeti sufi che nel corso dei secoli hanno diffuso un insegnamento molto sfumato incentrato sull’amore appassionato (ʿishq)” (10)

Questo capitolo tracciò lo sviluppo dell’amore nella prima letteratura sufi, poi si concentrò sull’amore sufi persiano con riferimenti occasionali a sviluppi in altre terre, in particolare la scuola di Ibn ʿArābī (m. 1240) e la poesia di ʿUmar ibn al-Fārid (m. 1235).

Inizio della tradizione amorosa sufi

Rābiʿah al-ʿAdawiyya (m. 801-802) fornisce alcune delle prime espressioni d’amore registrate in della tradizione Sufi, (11) come questi versi spesso citati:

“O Amato dai cuori, non ho nessuno come Te,

Perciò abbi pietà oggi del peccatore che viene a Te.

O mia speranza, mio riposo e mia delizia,

Il cuore non può amare altri che Te.” (12)

La convinzione di Rābiʿa che solo Dio è la meta dell’amore, riecheggia in tutta la letteratura del primo Sufismo (13). Una caratteristica importante di questo atteggiamento è che si deve cercare Dio, l’Increato, piuttosto che il Paradiso, che è creato; come si esprime Rābiʿa,

Al-jār thumma al-dār

“Prima il Vicino, poi la casa”

Bāyazīd Bisṭāmī (m. 875) espande questo sentimento, dicendo:

Se gli otto paradisi fossero rivelati a me, nel mio rifugio, e il dominio di entrambi i mondi e tutti i loro dintorni, mi fossero dati, non li vorrei comunque in cambio di un solo sospiro, che sale alla marea mattutina, dal profondo della mia anima, ricordando il mio desiderio per Lui. (14)

Il contemporaneo di Rābiʿa, Shaqīq Balkhī (m. 810), fu tra i primi a scrivere di tappe sul sentiero sufi in cui l’amore (maḥabba) per Dio era immaginato come la più alta e nobile stazione di raggiungimento spirituale, al di là del semplice desiderio del paradiso. (15) Questa visione dell’amore divenne una caratteristica comune dei testi sufi, tanto che Abū Bakr al-Shiblī (m. 945) (16) scriveva dell’amore come:

“un fuoco nel cuore, che consuma tutto tranne il volere dell’Amato” (17),

o come colui che

“cancella tutto ciò che non sia Dio dal cuore” (18)

inquadrando così l’amore come un desiderio ardente che dirige tutta l’aspirazione (himmah) verso Dio solo.

Da questo primo periodo in poi, l’amore è stato riconosciuto come uno stato avanzato del viandante spirituale. Inoltre tutte le forme d’amore erano intese come riflessi di questo più alto amore. Nel Kitāb al-Mahabbah wa l-shawq wa l-uns wa l-ridā (Il libro dell’amore, del desiderio e del compiacimento) dell’Ihya ‘ulum ud-Din (Vivificazione delle Scienze Religiose), Abū Hāmid al-Ghazālī (m. 1111) delinea cinque diversi tipi di amore:

  1. amore per sé stessi;
  2. amore per chi sostiene e completa sé stesso;
  3. amore per colui che fa il bene per apprezzamento del bene che fa;
  4. l’amore per tutto ciò che è bello nella sua essenza (fī dhātihi);
  5. l’amore per uno con cui si ha una relazione interiore nascosta.

Poi sostiene che ognuna di queste forme d’amore è di fatto l’amore di Dio e conclude che tutte le tappe del cammino verso Dio derivano dall’amore e portano all’amore: (19)

L’amore per Dio è il fine ultimo tra le stazioni e la vetta più alta tra i gradi, perché non c’è nessuna stazione al di là della percezione (idrāk) dell’amore, se non quella che è un frutto tra i suoi frutti e una conseguenza dei suoi effetti, come il desiderio (shawq), l’intimità (uns), la compiacimento (riḍā), e le loro sorelle. E non c’è stazione prima dell’amore, tranne che un preludio ad esso, come il pentimento (tawba), la tolleranza (ṣabr), l’ascetismo (zuhd), e simili. (20)

Da Ḥūbb a ʿIshq

Le prime discussioni sull’amore nei testi sufi di solito usano le parole ḥubb e maḥabba, entrambe dalla stessa radice -ḥ-b-b- riferendosi all’amore, e rivelano un dibattito in corso riguardo l’uso della parola “ʿishq“, che indica una modalità di amore più appassionato e più tardi venne a predominare nella tradizione sufi persiana. (21)
Il primo ampio trattato sufi comprendente diverse teorie sull’amore, ʿAṭf al-alif al-maʾlūf li l-lām al-maʿṭūf (L’inclinazione dell’intimo Alif verso il Lām a cui si inclina) di Abu l-Hasan al-Daylamī (fine quarto/decimo secolo), rivela che molti sufi avevano cominciato a considerare l’ʿishq come un grado di amore più alto della maḥabba.

Al- Daylamī attribuisce questa posizione ai più grandi luminari della generazione precedente lui, Bayāzīd al-Bistāmī, Abu’l-Qāsim al-Junayd (morto nel 910), e Husayn b. Mansūr al-Hallāj (d. 922). Per quanto riguarda la sua comprensione, egli afferma che ci sono dieci stazioni (maqāmāt) sul sentiero sufi,

  1. la concordia (ulfa),
  2. l’intimità (uns),
  3. l’affetto (wadd o mawadda),
  4. l’amore (mahabbah),
  5. la comunione (khilla),
  6. l’ardore (shaʾaf),
  7. lo zelo (shaghaf),
  8. la devozione (istihtār),
  9. l’infatuazione (walah), e
  10. il rapimento (haymān),

che sono completati da ʿishq. (22)

Egli conclude che ʿishq è l’ebollizione dell’amore (hubb) fino a riversarsi sulle sue estremità esterne e interne… Per quanto riguarda la sua realtà (maʿnā), è che una parte dell’amante (hazz) si allontana da tutto tranne che dall’ amato (maʿshūq) finché non dimentica il suo amore (ʿishq) a causa del suo amato. (23) Questa comprensione di ʿishq è in netto contrasto con quella di molti teologi dialettici (mutakallimūn), che non si opponevano all’uso dei termini ḥubb e maḥabba per riferirsi alla relazione tra il Divino e l’umano, ma che intendevano ʿishq come amore passionale o anche lussuria fisica che dovrebbe essere evitata. (24)

Alla luce di tali posizioni, il graduale spostamento verso la l’uso del termine ʿishq nella tradizione sufi persiana può riflettere lo sforzo di dissociare l’insegnamento sufi da quello dei teologi sostenendo la superiorità della conoscenza ottenuta attraverso lo svelamento spirituale (kashf) rispetto a quella ottenuta attraverso i processi di studio e acquisizione associati alle scienze religiose.

Nel suo Trattato sull’amore (Maḥabbat Nāma), Abū ʿAbdallāh al-Anṣārī (morto nel 1089) racchiude questa comprensione dell’ʿishq come una realtà oltre la dualità di amante e amato che caratterizza la maḥabba:

ʿishq è sia fuoco che acqua, sia oscurità che sole. Non è dolore, ma un portatore di dolore, non un’afflizione, ma un portatore di afflizione. Come causa la vita, così determina anche la morte. Così come determina la sostanza dell’agio, così è anche causa della rovina. L’amore (mahabbah) brucia l’amante, ma non l’amato. ʿishq brucia sia il cercatore che il ricercato”. (25)

La scuola dell’amore

I primi testi sufi mostrano ampi dibattiti sull’amore e molti sufi consideravano l’amore come lo stadio più alto del percorso spirituale, o anche il primo tra gli Attributi Divini, come nel caso di al-Ḥallāj. (26) All’inizio del sesto/dodicesimo secolo emerse una serie di testi in cui ʿishq è presentato come l’Essenza Divina al di là della dualità di amante e amato, l’intera creazione viene presentata come un dispiegamento d’amore, e tutti gli stadi del sentiero Sufi parlano di stadi d’amore. L’avanguardia di questa tradizione fu il Sawāniḥ al-ʿushshāq (Aspirazioni degli amanti) di Aḥmad al-Ghazālī, considerato da molti come “il testo fondatore della Scuola dell’Amore nel sufismo e la tradizione della poesia d’amore in persiano ” (27), la poesia di Sanāʿī di Ghazna (m. 1131), Ahmad b. Mansūr al-Samʿānī (m. 1140) Rawh al-arwāh fī sharh asmāʾ al-malik al-fattāh (Il riposo degli spiriti riguardo all’esposizione dei Nomi del Re Conquistatore), il commento al Corano di Rashīd al-Dīn al-Maybudī (morto nel 1126 circa) Kashf al-asrār wa ʿuddat al-abrār (Lo svelamento dei segreti e la disposizione dei pii), e il Tamḥidāt (Spianare la strada) di ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī. (28)

La visione dell’amore sostenuta in queste opere hanno plasmato le opere dei loro successori, come Rūzbihān Baqlī (m. 1209), (29) Fakhr al-Dīn al-ʿIrāqī, Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (morto nel 1220), (30) Rūmī, Ḥāfiẓ, e generazioni di musulmani dal Subcontinente, Asia centrale, Turchia, Iran, Afghanistan e altre regioni fino a i nostri tempi. I testi che discutono il cammino spirituale in termini di amore, spesso avvertono il lettore che l’amore non può mai essere espresso a parole. Come scrive Rūmī:

“Qualunque cosa io dica dell’amore a titolo di commento e di esposizione,

quando arrivo all’amore, me ne vergogno.

Anche se la spiegazione con la lingua è chiara,

questo amore che è senza lingua è ancora più chiaro”. (31)

In quanto tali, gli scritti della scuola dell’amore non offrono spiegazioni sistematiche dell’amore come ci si potrebbe aspettare da testi filosofici o teologici. Invece questi testi forniscono un arazzo intessuto di metafore e allusioni per coloro che aspirano a seguire il cammino sufi. Come ʿAyn al-Quḍāt scrive:

“Una spiegazione dell’amore non può essere data se non attraverso simboli e immagini” (32)

L’esperienza d’amore per il Divino di ogni autore è sempre più variegata dell’esperienza di amore per gli altri esseri umani che tutti noi sperimentiamo. Così ognuno scrive dal suo o della sua esperienza unica di Dio. Molti simboli e immagini, come la guancia, l’albero e le labbra, divennero comuni; tuttavia furono impiegati ciascuno in modi diversi, portando a diverse forme di espressione. Di conseguenza, il vocabolario tecnico non è sempre intercambiabile da un autore all’altro e richiede che ogni testo sia compreso nei suoi propri termini. Come Fakhr al-Dīn ʿIrāqī spiega:

Non c’è dubbio che ogni amante dà un segno diverso dell’amato, ogni realizzatore fornisce una spiegazione diversa, e ogni verificatore fa un’allusione diversa. La dichiarazione di ciascuno è:

“Le nostre espressioni sono molte e la Tua bellezza una sola, Ognuno di noi punta a quell’unica bellezza”. (33)

In breve, bisogna rendersi conto che le realtà sono primarie e i termini impiegati per trasmetterle sono secondari. Così quando Ibn al-ʿArabī presenta l’amore come avente quattro livelli, con ʿishq come secondo stadio sotto wudd e ḥubb, essendo quest’ultimo il livello più alto (34), questo non significa che sta contraddicendo Rūmī o Ḥāfiẓ per i quali il termine ʿishq è usato per esprimere la realtà onnicomprensiva dell’Amore.

La discesa dell’amore

La maggior parte dei trattati sull’amore si concentra sul percorso di ascesa per cui l’amante-confidente cresce nell’amore fino ad essere annientato nel Divino Amato come si dice in alcuni testi, o fino a che sia l’amante che l’amato sono annientati nell’Amore, come affermato in altri. Questo percorso è compreso da molti come un ripercorrere il percorso di discesa con cui l’essere umano è venuto all’esistenza e arrivò ad essere separato dall’Amato. Tutto questo viaggio è visto come contenuto nella famosa frase del Corano:

… yuḥibbuhum wa-yuḥibbūnahū 

Egli li ama ed essi lo amano (Corano, 5:54)”.

La prima parte indica la discesa dell’amore di Dio, e la seconda indica il ritorno a Dio attraverso l’amore. L’ascesa è prefigurata nella discesa. Come scrive Aḥmad al-Ghazālī:

“La radice dell’amore cresce dall’eternità. Il punto sotto la lettera bāʾ (b) in “Egli li ama” (yuḥibbuhum) era piantato come un seme nel terreno di “essi lo amano” (yuḥibbūnahū). No, piuttosto, quel punto è stato piantato in loro (hum), affinché “essi lo amano” venga fuori. ” (35)

Da questa prospettiva, Corano, 5:54 allude ad un immortale legame d’amore tra Dio e gli esseri umani, un legame che definisce la condizione umana e rende l’essere umano per sempre alla ricerca dell’eterno amato. Come dice Aḥmad al-Ghazālī:

“La caratteristica che rende speciale l’essere umano è questa: non è abbastanza che egli sia amato prima di amare? Questa non è una virtù da poco”. (36)

Questa interpretazione è confermata dal fatto che, mentre Dio ama tutta la creazione, le sole creature indicate come destinatari specifici dell’amore di Dio nel Corano sono gli esseri umani. Inoltre, poiché gli attributi di Dio sono eterni, questo versetto indica che l’amore di Dio per gli esseri umani è eterno, senza inizio e senza fine. Per i sufi della scuola dell’amore, l’alleanza tra Dio e l’umanità, stabilita in quello che la tradizione persiana chiama rūz-i alast, “il giorno del “non sono Io [il tuo Signore]”, è un’alleanza eterna d’amore. Il riferimento nel Corano è:

E [ricorda] quando il tuo Signore prese dai figli di Adamo, – dai loro lombi -, la loro progenie e li fece testimoniare su loro stessi: “Non sono forse il vostro Signore?” Risposero: “Sì, ne siamo testimoni”.
Corano, 7:172

Quando Dio disse all’umanità: “Non sono io il vostro Signore”, questa fu la manifestazione del suo amore per loro. Quando gli uomini risposero: “Sì” (balā), questa fu la manifestazione del loro amore per Dio. Solo perché Dio ha reso gli esseri umani amati, essi sono diventati amanti, e tutto il loro amore e il loro sforzo per Dio ha origine dall’amore pre-temporale di Dio per loro.

Come al-Ghazālī scrive: “Egli li ama” è prima di “essi lo amano“, senza dubbio.

Bāyazīd [al-Bastāmī] disse: “Per molto tempo ho immaginato di desiderarlo. Lui stesso mi aveva desiderato per primo” (37)

Da questa prospettiva, l’amore umano per Dio è lo stesso amore che Dio ha per l’essere l’umano. Anche se l’amore di un essere umano trova espressione nell’ordine temporale, tale amore è un riflesso o rifrazione dell’amore eterno che sta alla base di tutta la creazione; la sua origine è senza inizio e la sua meta è l’infinito.

Il percorso di ascesa

Il ritorno dell’essere umano a Dio, il cammino di ascesa, è compreso attraverso una scienza che immagina l’essere umano come se viaggiasse attraverso quattro regni interiori o facoltà: l’anima (nafs), il cuore (Arabo: qalb/Persiano: dil), il segreto (sirr), e lo spirito (Ar. rūḥ/Per. jān). Come Maybudī scrive:

“La migrazione interiore è che si va dall’anima al cuore, dal cuore al segreto, dal segreto allo spirito e dallo spirito al Reale” (38)

Ognuno di questi regni avrà anche molte tappe. Come dice Maybudī di coloro che migrano per amore di Dio, il Reale:

“Migrano all’interno dei veli dell’anima fino a raggiungere il cuore. Migrano all’interno dei veli del cuore fino a raggiungere lo spirito, e migrano all’interno dei veli dello spirito fino a raggiungere l’unione con l’Amato”. (39)

Questo viaggio di ritorno al Reale è percorso all’interno del cuore, la facoltà dell’amore, che oscilla tra dolore e sollievo, dolore e felicità, espansione e contrazione finché il cuore non diventa completamente allineato con lo spirito, che quest’ultimo, come osserva ʿAyn al-Quḍāt:

conserva “la qualità dell’assenza di origine” (40)

e non è mai sceso completamente nel mondo della creazione. In contrasto con lo spirito e il cuore, l’anima è per natura una bestia recalcitrante che deve essere domata. La maggior parte dei dibattiti sul cammino sufi si concentrano quindi sul cuore perché:

“il cuore è la realtà dell’essere umano ” (41)

ed è dove avviene il viaggio. Da una prospettiva, il cammino sufi è il processo di allontanare il cuore dall’anima e andare verso lo spirito, trasformare il cuore da un’entità indurita che si affloscia verso l’anima e il mondo, in un’entità luminosa che aspira allo spirito e al cielo man mano che si allinea ad essi. L’obiettivo del viandante è che il cuore sia completamente allineato con lo spirito, o come dicono alcuni, per viaggiare oltre il cuore e dimorare pienamente nel regno dello spirito. Come Maybudī scrive:

Il cuore è la strada e l’Amico è la patria. Quando si arriva alla patria, non si cammina più sulla strada. All’inizio non si sfugge dal cuore, ma a alla fine il cuore è un velo.

Finché qualcuno rimane con il cuore è un aspirante. Chi non ha un cuore è desiderato. All’inizio il cuore è necessario perché non si può percorrere la strada della Shariah senza il cuore. Così Egli disse:

ˈinna fī ḏālika la-ḏikrā li-man kāna lahū qalbun 

“un promemoria per chi ha un cuore” (Corano, 50:37).

Alla fine, rimanere con il cuore è dualità, e dualità è distanza dal Reale. (42)

Testimoniare la bellezza

Il cuore si trasforma percependo e contemplando la Bellezza di Dio, essendo attratto dalla Bellezza di Dio, e conformandosi o manifestando la Bellezza di Dio. Quando il cuore è stato completamente trasformato, si renderà conto che tutta la bellezza è in realtà la Bellezza di Dio. Tale realizzazione è essenziale per adempiere al patto di alleanza con Dio. Come scrive Rūzbihān Baqlī:

“In ogni cosa ritenuta bella, c’è l’effetto di quella Bellezza (ḥusn), perché ogni particella dell’essere generato ha avuto lo spirito dall’atto del Reale, tramite il quale è entrato in contatto diretto con la qualità degli attributi e l’auto-rivelazione dell’essenza. In particolare, le cose ritenute belle non hanno altro occhio che l’occhio del reale. Ciò che è più vicino alla fonte della bellezza (jamāl) è più vicino al patto d’amore”. (43)

Come si è visto sopra, tutte le modalità d’amore sono intese come riflessi dell’Amore di Dio e quindi come un mezzo con cui il viandante può essere attirato al Divino Amato. Gli autori sufi differivano se l’amore di un essere umano per un altro possa giocare un ruolo positivo in questo processo. Alcuni autori, come Aḥmad al-Ghazālī, sostenevano che poiché l’amore per gli esseri umani (ʿishq-i khalq) è finito, non può penetrare nelle profondità del cuore. Ma altri sufi, come Rūzbihān Baqlī e Awḥad al-Dīn al-Kirmānī (morto nel 1238), hanno avuto una visione più positiva dell’amore tra gli esseri umani, vedendolo come:

“un ponte, attraverso il quale ogni il ricercatore deve necessariamente passare per raggiungere la riva più lontana del divino”. (44)

Questa comprensione dell’amore e della bellezza ha portato a shāhid bāzī o “gioco dei testimoni”, che è più ampiamente rappresentato come la pratica di guardare i giovani imberbi, ma ha un significato più ampio per gli autori sufi. (45) In shāhid bāzī la forma umana è intesa come la manifestazione più completa della bellezza nel mondo creato. Come scrive Rūzbihān Baqlī, Dio ha fatto degli esseri umani

“la nicchia di La luce del suo splendore, lo splendore dei suoi attributi, e i luoghi per la manifestazione della proiezione della sua auto-rivelazione”. (46)

Contemplare la bellezza nell’uomo amato è guardare la manifestazione o l’auto disvelamento della Bellezza Divina, perché le forme umane sono luoghi in cui Dio mostra la Sua forma:

Ahimè! “Ho visto il mio Signore nella notte dell’ascesa nella forma più bella. ” (47)

Questo “più bella forma” è l’immaginazione (tamaththul). Se no, allora cos’è? “Veramente Dio ha creato Adamo e i suoi figli sulla forma del Misericordioso” è un altro tipo di immaginazione (tamaththul). Per i Suoi nomi! Uno di essi è al-Muṣawwir, che è “Colui che dà forma”. (Corano, 59:24). Ma io dico che Egli è muṣawwar, cioè “Il Mostratore di forme”. Conosci in quale mercato vengono esposte e vendute queste forme? Nel mercato dell’élite? Ascoltate da Muṣṭafā, che la benedizione sia su di lui, quando disse:

“In Paradiso c’è un mercato dove le forme sono vendute. ” (48) questo è “Nella forma più bella”. (49)

Le forme di cui si è testimoni in questo mondo non sono solo fatte da Dio, ma mostrano anche Dio. La forma più bella è quella che fu data ad Adamo, poiché come un altro ḥadīth afferma:

“Dio creò Adamo sulla Sua forma [immagine]”. (50)

La bellezza umana si differenzia dalle altre forme di bellezza creata perché l’essere umano ha il potenziale per mostrare la piena radiosità di tutti i Nomi e le Qualità di Dio, come lo definiscono alcuni, o dell’Essenza Divina come altri sostengono, (51) mentre le altre forme create mostrano solo alcuni degli attributi di Dio.

L’auto-rivelazione della Bellezza Divina nella forma umana è quindi il modo più completo in cui contemplare la Bellezza Divina. Alcuni sostengono addirittura che è necessario contemplare l’auto-rivelazione della Bellezza Divina nella forma umana perché pochissimi possono ottenere il diretto accesso alla bellezza Suprema di Dio. Come scrive Rūzbihān Baqlī:

L’inizio di tutti gli amanti (ʿāshiqān) procede dal sentiero di coloro che testimoniano (shawāhid), ad eccezione di alcuni dell’élite. Infatti per la gente del riconoscimento dell’Unità, la testimonianza dell’universale avviene nel loro spirito (jān), senza dover testimoniare le esistenze transitorie. Questa è una tra le rare occorrenze dell’invisibile. (52)

Da questo punto di vista, la realizzazione spirituale richiede che uno sia testimone della bellezza, come si manifesta nella forma di esistenze individuali, come propedeutica alla testimonianza della Bellezza Divina. Come ʿAyn al-Quḍāt dice, essere uno shāhid bāzī è aver raggiunto i livelli più alti del percorso spirituale in cui si vive per mezzo di Dio e si muore per mezzo di Dio:

Se vuoi saperne di più sulla vita e la morte spirituale (mawt-i maʿnavī) ascolta ciò che Muṣṭafā disse nella sua supplica:

“O Dio! Io vivo grazie a Te e muoio grazie a Te”.

Non hanno una qualche conoscenza di ciò che è morire attraverso di Lui e di ciò che è vivere attraverso di Lui? Ahimè! Questo è uno stato che è conosciuto da coloro che sono testimonianti (shāhid bāzān) e che sanno cosa vuol dire essere vivi testimoniando, e cosa è la morte senza testimoniare. Il testimone e il testimoniato rivelano la vita e la morte ai veri testimonianti (shāhid bāzān). (53)

Amore e bellezza

La relazione tra l’amante e l’amato è definita dalla bellezza e dall’amore. La bellezza attira verso l’unità tramite l’attrazione e l’amore è attratto dalla bellezza. I due diventano così intrecciati da essere spesso indistinguibili, poiché ricevere amore è la ragion d’essere della bellezza. Come scrive Nūr ʿAlī Shāh Isf̣ahānī (morto nel 1798):

La bellezza (husn) è la ragione finale della creazione e l’amore costituisce il fondamento della bellezza. Inoltre, è ovvio per chiunque abbia un intelletto che la bellezza non è altro che amore. Anche se hanno due nomi, sono uno nella loro essenza. (54)

Tutto è intrinsecamente bello e riconoscere la bellezza è vedere le cose come sono veramente. Come dice ʿIrāqī:

O amico, quando saprai che il senso e la realtà delle cose è il Suo Volto, allora dirai: “Mostraci le cose come sono”, finché non vedrai chiaramente che “In ogni cosa c’è un segno che indica che Egli è uno”. (55)

Mentre gli aspetti della bellezza possono essere percepiti da qualsiasi facoltà di percezione, l’unica cosa nella creazione che è in grado di percepire la bellezza in tutte le sue molteplici manifestazioni è il cuore umano.

L’amato dipende quindi dal cuore dell’amante per essere pienamente realizzato, per essere pienamente amato. La bellezza è una realtà intrinseca e necessaria di tutto ciò che esiste ed è ciò che attira l’amante verso l’amato. La bruttezza, invece, deriva dal fallimento dell’occhio, incapace di vedere la vera natura di una cosa. Osservare veramente una cosa è vedere il modo in cui essa manifesta la Bellezza di Dio. A questo proposito Rūzbihān Baqlī scrive:

Se Dio si rivelasse attraverso una cosa ad una cosa, quella cosa sarebbe bella (ḥasuna) attraverso la Sua auto-rivelazione agli occhi di tutti i conoscenti e dei testimoni. Se Lui nascondesse in Sé stesso una cosa essa apparirebbe brutta agli occhi degli spettatori. (56)

Ma è solo quando si è imparato a vedere con quello che Rūzbihān chiama “l’occhio dell’appagamento” (ʿayn al-riḍā) che si può veramente riconoscere la bellezza. Da questa prospettiva, l’amato è un intermediario attraverso il quale possiamo osservare la bellezza stessa. Testimoniare la bellezza in se stessa è allora iniziare a muoversi al di là della dualità di amante e amato. Il desiderio dell’amante per l’amato è quindi provvisorio e non ancora la piena realizzazione dell’amore.

Per superare la dualità tra l’amante e l’amato l’amante deve continuare a sopportare le prove d’amore e la civetteria che vengono dall’amato, o piuttosto dalle manifestazioni divine degli attributi dell’Amore e dell’amato nel cuore dell’amante. (57) Questi sguardi, questo gioco amoroso, e questa civetteria si manifestano come gli stati e le stazioni del cammino spirituale con cui il cuore matura fino a quando è in grado di percepire la pienezza della pura bellezza che si trova al di là della dualità dell’amante e dell’amato.

Il sentiero dell’amore

Il processo con cui il viandante progredisce nell’amore può essere concettualizzato in quattro fasi:

  1. il viandante ama ciò che è diverso dall’amato;
  2. il viandante si affeziona a ciò che appartiene all’amato;
  3. il viandante ama solo l’amato; e
  4. il viandante trascende la dualità dell’amante e dell’amato e si immerge nell’oceano dell’Amore.

Questi stadi non si escludono a vicenda, il viandante che ama mentre percorre il cammino e matura nell’amore, vacillerà tra loro. Come discusso sopra, alcuni non considerano il primo stadio, l’amore per ciò che è diverso dall’amato, per essere parte del cammino spirituale. Altri, tuttavia, sostengono che, poiché tutta la bellezza è una manifestazione di Dio, ogni attrazione, non importa quanto debole, è un riflesso o rifrazione di amore e quindi una parte del processo globale con cui si è attirati verso l’amore completo.

Come ʿIrāqī scrive: “Qualunque cosa amino oltre all’amore essenziale… sia che amino la bellezza (ḥusn) o fare ciò che è bello (iḥsān) – questi due non potrebbero essere altro da esso.” (58) Da questa prospettiva, il fatto che Dio

ha reso bello tutto ciò che ha creato” (Corano, 32:7)

e che, come ha detto il Profeta Muhammad,

“Dio è bello ed Egli ama la bellezza” (59)

indica che riconoscere la bellezza ed essere attirati verso la bellezza è sia un riconoscimento della Bellezza di Dio che una manifestazione dell’Amore di Dio. Sulla base di questo comprensione, ʿAyn al-Quḍāt consiglia ai suoi lettori:

“Ahimè! Se non avete amore per il Creatore, almeno coltivate l’amore per le creature in modo che l’essenza di queste parole possa essere ottenuta da voi. ” (60)

Altrove scrive che tale amore è uno stato naturale:

“Si ama ogni cosa esistente, poiché ogni cosa esistente è il Suo atto e la Sua opera”. (61)

Da questa prospettiva, ogni forma di amore può servire come mezzo con cui si inizia il cammino verso l’amore completo. Tuttavia, tale amore è solo un primo passo. Come chiarisce ʿAyn al-Quḍāt:

“Non pensare che tu e i tuoi simili abbiate conosciuto l’amore, a parte i suoi ornamenti senza realtà. L’amore è ottenuto solo da colui che raggiunge la gnosi (maʿrifa). ” (62)

Quando il viandante intraprende il cammino dell’amore, “l’amante vuole l’amato per sé stesso“. Una tale persona “è amante di sé stesso attraverso la mediazione dell’amato, ma non sa che vuole usare [l’amata] per suo egoico uso personale“. (63)

Quando il viandante viaggia oltre queste prime fasi, un’intricata interazione tra amante e amato si continua a costruire, man mano che le qualità dell’amato diventano più presenti nell’amante. Per amare più pienamente, l’amante deve sobbollire estinguendo le illusioni dell’ego e deve riflettere gli attributi dell’amato. Negando l’ego nella povertà spirituale (faqr), l’amante si rende conto che non si può essere amanti senza un amato, e che egli è dipendente dall’amato. Nel processo di negazione, il cuore dell’amante viene poi arrostito (dilī biryān) fino a quando non passa oltre l’illusione di esistere attraverso il proprio io e amare attraverso il proprio io e cessa di amare l’amato per il proprio interesse. Man mano che l’amante matura, il cuore è maggiormente cucinato e l’amante arriva a capire che il sacrificio è centrale in amore e che sul cammino,

“la sofferenza è ciò che è essenziale nell’amore e il conforto è preso in prestito”. (64)

Questo accade perché la pienezza della compagnia si trova nell’unificazione, e la completa unificazione richiede l’estinzione del proprio io. Perché l’amante e l’amato possano essere compagni, devono in realtà cessare di essere. Il viandante sperimenterà così l’afflizione, dolore e oppressione come

“l’Amore sottomette l’amante, portandolo dal suo io illusorio al suo vero sé ” (65)

Perché questa fase sia completa, “la spada della gelosia dell’amato” deve cadere e tagliare l’amante da tutto ciò che non è l’Amato. Finché l’amante non si è arreso completamente, rimane un ipocrita. Per realizzare la piena realtà dell’amore, l’amante deve lasciarsi consumare completamente dall’amato, in modo da non amare altro che l’Amato. Quando questo accade non si parla più di un amante separato, perché parlare di un “amante” è porre un “io” separato al di fuori di Dio, l’Io Supremo. Insistere che uno è un amante è insistere sulla propria impresa, e quindi sul proprio “io” e rimanere così intrappolati all’interno dei confini del proprio ego. ʿAyn al-Quḍāt si riferisce a questa stazione come a ciò che è altro dall’Amato:

“Ahimè! Che cosa ascolterai?! Per noi, la morte è questo: bisogna morire a tutto ciò che è altro dall’Amato finché non troviamo la vita che viene dall’Amato, e diventiamo viventi attraverso l’Amato ” (66)

Morire nell’Amato è quindi l’unico modo per trovare la vera vita:

Chi non ha questa morte non trova la vita. Cioè, quello che si sa essere la “morte” non è la vera morte, che è l’annientamento. Capite cosa sto dicendo? Sto dicendo che quando siete voi stessi e siete con il vostro io, non siete. Ma quando non sei con te stesso, sei tutto te stesso. (67)

Tutte queste tappe del cammino sono modalità di amore completo che vengono donate al viandante fino a quando non si è in grado di indossare “la veste dell’amore”. (68) Il viandante che ha raggiunto questo ha superato le delimitazioni della separazione e dell’unione e quindi la necessità di sperimentare gli attributi dell’amore per mezzo dell’amato. Non c’è quindi più bisogno dell’interazione tra l’amante e l’amato. Come scrive ʿAyn al-Quḍāt:

Nell’amore intermedio, si può trovare una differenza tra il testimoniante e il testimoniato. Ma il compimento dell’amore è quando non si può fare una differenza tra i due. Quando l’amante alla fine del cammino diventa Amore e quando l’amore del testimone e del Testimoniato diventano uno, il testimone è il Testimoniato e il Testimoniato il testimone. (69)

A questo punto si è in grado di vedere tutti gli aspetti della creazione con l’occhio della compiacimento (ʿayn al-riḍā) e a riconoscere tutto come un’auto-rivelazione dell’Amore. Il cuore è stato portato in conformità con lo spirito e lo spirito non riflette altro che il Reale. Questo stadio si trova oltre la conoscenza e nessun rapporto può trasmettere la sua realtà a coloro che non l’hanno sperimentata. Come Aḥmad al-Ghazālī scrive:

Non tutti raggiungono questo luogo, perché i suoi inizi sono al di sopra di ogni fine. Come potrebbe il suo fine essere contenuto nel regno della conoscenza, e come potrebbe entrare nella terra selvaggia dell’immaginazione? Questa realtà è una perla in una conchiglia, e la conchiglia è nelle profondità dell’oceano. La conoscenza non può arrivare oltre la riva. Come potrebbe giungere qui? (70)

I profeti

Coloro che hanno raggiunto il più alto grado di perfezione sono quelli che amano Dio più ardentemente e che Dio ama di più. Questi sono i profeti in cui Dio manifesta la sua Bellezza, e attraverso la quale Dio mostra la Sua Bellezza agli altri. Come scrive Baqlī,

“La bellezza è ereditata da coloro che fanno parte della gente della bellezza in questo mondo e nell’altro, e sono il centro della bellezza di Dio nel mondo”. (71)

Poiché il profeta Muhammed è considerato essere il più eccelso dei profeti in cui si realizza la pienezza della profezia, egli è anche il più bello e il più amato della creazione. Per i membri della Scuola dell’Amore,

“Se amate Dio seguitemi; Dio vi amerà” (Corano, 3:31)

allude alla centralità del Profeta in questo cammino. Come osserva William Chittick, per coloro che seguono questo cammino,

“Il chiaro significato è: Se ami Dio, allora devi seguire me, l’esempio supremo di un perfetto amante di Dio e un perfetto amato da Dio”. (72)

Colui che è più bello nella creazione è anche colui che è più capace di testimoniare la bellezza di Dio in Dio e la Sua manifestazione in tutte le cose. Come scrive Baqlī:

Il Reale non ha aperto nessun altro cuore oltre a quello di Maometto alla conoscenza data da Dio, la conoscenza sconosciuta, e le realtà del ri-conoscimento, tawḥīd, svelamento, testimonianza di segreti e di luci, perché il suo cuore era l’oceano della rivelazione [divina] e la [possibilità] di accesso (73).

Dio si rivela e manifesta nella maniera più perfetta nel cuore della sua creazione più perfetta, il profeta Muhammed, e il suo cuore è [il luogo] dove Dio testimonia più pienamente la Sua stessa Bellezza e la perfezione nella forma “delimitata”. Poiché essere testimone della Sua stessa bellezza e perfezione in forme delimitate è lo scopo della creazione stessa, i profeti sono il perno da cui ricava sostegno tutta la creazione. Lo sguardo di Dio è fisso sulle sue creature solo perché è fisso su se stesso in quanto manifestazione, e il centro di questo sguardo è sulla manifestazione più perfetta, il Profeta Muhammad, il prescelto, al-Muṣṭafā, attraverso il quale Dio ama più pienamente il Suo stesso svelamento:

Ahimè! O ascoltatore di queste parole! Per lo spirito di Muṣṭafā, la gente ha immaginato che la grazia e l’amore di Dio per la creazione è per il loro bene. Non è per il bene della creazione! Piuttosto, è per Lui Stesso: quando un amante fa un regalo alla sua amata ed è gentile con lei, egli non dimostra questa gentilezza per l’amata quanto la mostra per amore di sé stesso. Ahimè! Da queste parole si immagina che l’amore di Dio per Muṣṭafā sia per Muṣṭafā. Ma questo amore di Lui è per Sé stesso! (74)

Conclusione

Poiché l’amore appartiene al reame dell’eternità e si trova oltre il regno della forma e della materia, è un’espressione della relazione eterna tra il Divino e l’umano e quindi si estende al di là di qualsiasi religione.

Per prendere in prestito dall’introduzione al Mathnawī di Rūmī, l’amore “è la radice delle radici delle radici della religione(75) Realizzare la pienezza dell’amore è infatti la ragione per la quale ogni profeta è stato inviato e per la quale le religioni sono stabilite. La religione dell’amore è dunque il cuore di ogni religione. Come si esprime Hāfiẓ:

Che siamo ubriachi o sobri, ognuno di noi sta percorrendo la via dell’Amico. Il tempio, la sinagoga, La chiesa e la moschea sono tutte case dell’amore. (76)

Anche se tutte le religioni esprimono l’amore e aiutano a trovare l’amore, l’amante cerca un rapporto diretto con Dio che non può essere contenuto in un credo e quindi segue un percorso che trascende i limiti della religione. In questo senso Bulleh Shah (morto nel 1757) esclama,

Quando ho studiato la lezione dell’amore, il mio cuore ebbe paura della moschea. Quando entrai nel tempio del Signore, dove mille corni vengono suonati (77)

In questo senso, ʿAyn al-Quḍāt scrive:

O amico! La religione e il credo degli amanti è l’amore – il loro amore è la bellezza dell’Amato… Chiunque sia amante di Dio, la sua religione è la bellezza dell’incontro con Dio, e per lui il bel volto è Dio. (78)

Questo rapporto immediato con Dio non può che trascendere le categorie alle quali siamo abituati. Come scrive Sanāʿī:

Per colui che ha preso l’amore come guida,

Fede e infedeltà non sono che veli alla Sua porta.

Universale e particolare, tutto ciò che esiste,

sono nella via dell’amore niente più che gli archi del ponte

L’amore è al di là dell’intelletto e dell’anima,

È il “ho un tempo con Dio” (79) degli uomini [spirituali]. (80)

Questo non significa che si debba abbandonare l’Islam per abbracciare il cammino dell’amore; tutti i gli autori qui citati sono rimasti musulmani e molti hanno svolto funzioni pertinenti la scienza della religione.

Piuttosto questa comprensione indica che per amare Dio e avvicinarsi a Lui bisogna rendersi conto della relatività delle categorie e delle concezioni di Dio che i credo forniscono. Come ʿAyn Quḍāt scrive:

Quando si raggiunge la fine della ricerca, non c’è altra scuola (madhhab) che la religione del ricercato stesso. A Ḥusayn Manṣūr [al-Ḥallāj] fu chiesto: “Quale religione segui?” Disse: “Seguo la religione del mio Signore”. Per i grandi del Sentiero, il loro Il Maestro è Dio. Così, seguono la religione di Dio e sono sinceri, non mentendo. L’ipocrisia si arresta e la sincerità ascende. (81)

NOTE

1) Sunan al-Tirmidhī, Kitāb al-Birr wa’l-silah, 2049.

2) Per un breve trattato sul nasīb nella Qasīda, vedi Abdulah El Tayib, “Pre-Islamic Poetry”, in Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. Beeston, T. Johnstone, R. Serjeant, e G. Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 27-109.

3) Del quale esposizione più chiara è quella di William Chittick, The Sufi Path of Love: Gli insegnamenti spirituali di Rumi (Albany: State University of New York Press, 1983).

4) Per i saggi sull’amore nella prima letteratura araba, vedi Lois Anita Giffen, Theory of Profane Love among the Arabs: The Development of the Genre (New York: New York University Press, 1972).

5) Per una breve storia dello sviluppo del ʿUdhrī ghazal si veda Andras Hamori, “Love Poetry (Ghazal)”, in ʿAbbāsid Belles-Lettres, ed. Julia Ashtiany, T. M. Johnstone, J. D. Latham, G. Rex Smith e R. B. Serjeant (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 202-217.

6) Per un’analisi della vasta letteratura riguardante la leggenda di Majnūn nelle tradizioni letterarie delle terre musulmane, vedi Michael W. Dols e Diana E. Immisch. Majnūn: The Madman in Medieval Islamic Society (Oxford: Clarendon Press, 2011). Per uno studio incentrato sul modo in cui la leggenda è stata trattata nel Sufismo, vedi Ali Asghar Seyed-Gohrab, Laylī e Majnūn: Love, Madness
and Mystic Longing in Nizāmī’s Epic Romance
(Leiden: Brill, 2003).

7) ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī, Tamhīdāt, ed. ʿAfīf ʿUsayrān (Reprint: Teheran: Intishārāt-i Manūchihrī, 1994), 97–98.

8) Aḥmad al-Ghazālī, Sawāniḥ, ed. Nasrollah Pourjavady (Teheran: Intishārāt-i Bunyād-i Farhang-i Iran, 1980), 3.

9) Per un saggio sul modo in cui la poesia sufi persiana è rimasta una componente centrale di molteplici culture musulmane per oltre 500 anni, vedi Shahab Ahmed, What Is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2017).

10) Omid Safi, “La via sufi dell’amore in Iran e in India”, in A Pearl in Wine: Essays on the Life, Music and Sufsm of Hazrat Inayat Khan, ed. Zia Inayat-Khan (New Lebanon: Omega Publications, 2001), 224

11) Margaret Smith, Rābiʿa the Mystic and Her Fellow Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928; ristampa, Cambridge: Oneworld, 1994); Annemarrie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: North Carolina University Press, 1975), 55. Per l’analisi più aggiornata del posto di Rābi’a all’interno della tradizione Sufi, si veda Rkia Cornell, Rabi’a: From Narrative to Myth (Londra: Oneworld, 2019).

12) Schimmel, Dimensioni mistiche dell’Islam, 55.

13) Farīd al-Dīn ‘Attār, Tadhkirat al-awliyā’, ed. R. A. Nicholson (London: Luzac & Co: 1905; rprt. Teheran; Dunyā-yi Kitāb, n.d. 2 vols), 1:159.

14) Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Beirut: Dār al-Fikr, n.d., rprt dell’edizione del Cairo 1933, 4 vol), 4:313.

15) Shaqīq Balkhī, Adab al-ʿibādāt, ed. P. Nwyia in Trois oeuvres inedités de mystiques muslumans (Beirut: Dār al-Mashriq, 1982), 17-22.

16) Per una lista di detti di Shiblī sull’amore, vedi Richard Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums (Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 1995), 1:654-665.

17) Abu l-Qāsim al-Qushayrī, al-Risālah al-Qushayriyyah fī ‘ilm al-tasawwuf (Beirut: Dār al- Khayr, 1413/1993), 324.

18) Ibidem, 321.

19) Per la spiegazione di al-Ghazālī di come ogni modalità di amore sia amore per Dio, vedi Joseph Lumbard, Aḥ-mad al-Ghazālī, Remembrance, and the Metaphysics of Love (Albany: SUNY Press, 2016), 140-148.

20) Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4:257.

21) Questo processo è dettagliato in Joseph Lumbard, “From ḥubb to ʿishq: The Development of Love in Early Sufism”, Oxford Journal of Islamic Studies, 18 (2007), 345-185.

22) Abū ‘l-Hasan ʿAlī b. Muhammad al-Daylamī, ʿAt f al-alif al-maʾlūf ʿalā ‘l-lām al-maʿtūf: Livre de l’Inclinasion del’alif uni su le lām inlcliné, ed. J. C. Vadet (Cairo: L’Institute Francais d’Archeologie Orentale, 1962), 24. Traduzione inglese di Joseph Norment Bell e Hasan Mahmoud Abul Latif al Shafie, A Treatise on Mystical Oneness (Edinbugh: Edinburgh University Press, 2005). Per mantenere coerenza terminologica, ho usato le mie traduzioni per questo capitolo.

23) al-Daylamī, ʿAt f al-alif al-maʾlūf ʿalā ‘l-lām al-maʿtūf, 24.

24) Per un trattato delle concezioni di ʿishq tra varie classi di Cūlamāʾ, si veda Lois Anita Giffen, Sezione 3, capitolo 2.

25) ʿAbdallāh Ansārī, Mahabbat Nāma, in Majmūʿa-ye rasāʾil-i farsī-ye Khwājah ʿAbd Allāh Ansārī, ed. Muhammad Sarwar Mawlāʾī (Teheran: Intishārāt-i Tūs, 1998), 356-357.

26) Per quanto riguarda la comprensione dell’amore da parte di al-Ḥallāj, al-Daylamī scrive,

“Al-Husayn b. Mansūr [al-Hallāj] è separato dal resto degli Shaykh in questa affermazione. Egli è separato in quanto ha indicato che l’amore è un attributo tra gli attributi dell’Essenza per qualsiasi punto di vista e ovunque si manifesti. Per quanto riguarda gli Shaykh diversi da lui, essi hanno indicato l’unificazione (ittihād) dell’amante e dell’Amato in uno stato in cui l’amore raggiunge l’annientamento di tutto l’amante nell’Amato, senza pretendere che la natura divina lāhūt [sia incarnato nella] natura umana nāsūt. (al-Daylamī, 28)

27) Leonard Lewisohn, introduzione a Hafiz and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, ed. Leonard Lewisohn (Londra: I.B. Taurus, 2010), xxii. Nel suo articolo in questo stesso volume, “The Radiance of Epiphany: The Vision of Beauty and Love in Hāfz’s Poem of Pre-Eternity,”, Leili Anvar scrive che il Sawānih è “giustamente considerato come il testo fondatore della Scuola dell’Amore nel sufismo e la tradizione della poesia d’amore in persiano”, 124.

28) Per l’analisi degli insegnamenti di ʿAyn al-Quḍāt, si veda Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit: The Mystical Theology of ʿAyn al-Quḍāt (Albany: SUNY Press, in stampa).

29) Per un’analisi completa della teoria dell’amore e della bellezza di Baqlī, vedi Kazuyo Murata, Beauty in Sufism: The Teachings of Rūzbihān Baqlī (Albany: SUNY Press, 2017).

30) Per gli insegnamenti di ʿAṭṭār sull’amore, si veda Cyrus Zargar, Religion of Love: Farīd al-Dīn ʿAṭṭār and the Sufi Tradition (Cambridge: Islamic Texts Society, di prossima pubblicazione).

31) Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī-yi maʿnawī, ed., trans. e ann. R. A. Nicholson come Il Mathnawī di Jalāl’uddīn Rūmī (Londra: Luzac 1925-40), 1:112-113.

32) ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī, Tamhīdāt, 125.

33) Fakhr al-Dīn ʿIrāqī, Lamaʿāt, ed. Muḥammad Khwājawī (Teheran: Intishārāt-i Mawlā, 1992), 63.

34) Per un’analisi degli stadi dell’amore nel Futuḥāt al-Makkiyya di Ibn ʿArabī, si veda Hany T. A. Ibrahim, “Ibn ʿArabī’s Metaphysics of Love”, Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 63 (2018), 49-70.

35) Sawāniḥ, 44.

36) Ibidem, 13.

37) Ibidem, 21-22.

38) Rashīd al-Dīn al-Maybudī, Kashf al-asrār wa ʿuddat al-abrār, ed. ʿAlī Asghar Ḥimkat (Teheran: Dānishgāh, 1952-1960, 10 voll.), 1:581. Tradotto da Chittick, Divine Love, 163.

39) Ibidem, 2:663. Tradotto da Chittick, Divine Love, 164. Coloro che discutono il sentiero a volte differiscono nell’uso della terminologia tecnica e pongono il segreto al di sopra dello spirito, mentre altri discutono solo tre regni interiori, l’anima, il cuore e lo spirito. Questo capitolo discute il percorso in termini di anima, cuore e spirito, poiché questi termini in quest’ordine sono i più frequentemente impiegati.

40) Tamhīdāt, 150.

41) Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn ( Jedda: Dār al-Minhāj, 2013), V:14.

42) Maybudī, Kashf al-asrār, 4:36-37. Tradotto da Chittick, Divine Love, 189.

43) Rūzbihān Baqlī, ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, ed. Henri Corbin e Muḥammad Muʿīn, Les jasmine des fidèlese d’amour; Kitāb-e ʿabhar al-ʿāshiqīn (Teheran: Département d’iranologie de l’ Institut franco-iranien, 1958), Traduzione di Murata, Beauty in Sufism, 126.

44) Leonard Lewisohn, “Sufism’s Religion of Love, from Rābiʿa to Ibn al-ʿArabī,” in The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 167.

45) L’esame più completo dello shāhid bāzī si trova in Cyrus Ali Sargar, Sufi Aesthetics: Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn ʿArabi and ʿIraqi (Columbia: The University of South Carolina Press, 2011), specialmente il capitolo 5. Awḥad al-Dīn Kirmānī’s association with shāhid bāzī is discussed in Lloyd Ridgeon, “The Controversy of Shaykh Awḥad al-Dīn Kirmānī and Handsome, Moon-Faces Youths: A Case Study of Shāhid-Bāzī in Medieval Sufsm,”Journal of Sufi Studies 1 (2012), 3-30. Anche Leonard Lewisohn contribuisce con un eccellente studio che tocca lo shāhid bāzī nelle opere di Ḥāfiẓ in “Ḥāfẓ in the Socio-historical, Literary and Mystical Milieu of Medieval Persia,” in Ḥāfẓ and the Religion of Love (London: I.B. Tauris, 2015), 3–73.

46) Rūzbihān Baqlī, ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, 3. Mia traduzione.

47) Questo è un noto ḥadīth frequentemente citato nei testi sufi. Musnad al-Dārimī, 2204.

48) Questa frase fa parte di un ḥadīth:

“In verità vi è in Paradiso un mercato in cui non si compra o vende, tranne che per le forme di uomini e donne. Così, ogni volta che un uomo desidera una forma, vi entra”. (Sunan al-Tirmidhī, Kitāb ṣiffat al-janna: Hadith 2747).

49) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 296. Mia traduzione.

50) Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-birr, 2841.

51) Baqlī ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, 35. Mia traduzione.

52) Ibidem, 17. Mia traduzione.

53) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 320. Mia traduzione.

54) Nūr ʿAlī Shāh Isfahānī, Majmūʿa-i āthār-i Nūr ʿAlī Shāh Is fahānī, ed. Javad Nurbakhsh (Teheran: Intishārāt-i Khāniqāh-i Niʻmat Allāhī-i, 1971), 2.

55) ʿIrāqī, Lamaʿāt, 134. Quest’ultimo verso è un verso di poesia del poeta asceta Abu ‘l-ʿAtāhiyya (m. 825 o 826) che è spesso citato nei testi sufi: Ismāʿīl b. Qāsim Abu ‘l-ʿAtāhiyya, Dīwān Abi ‘l-ʿAtāhiyya (Beirut: Dār al-Ṣādr, 1964), 122.

56) Rūzbihān Baqlī, Kitāb mashrab arwāḥ wa huwa’l-mashhūr bi hazār u yak maqām, ed. Naṣridīn Nazif M. Hoca, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaasi, 1974), 73. Tradotto da Murata, Beauty in Sufism, 41.

57) Joseph E. B. Lumbard, Aḥmad Al-Ghazālī, Remembrance, and the Metaphysics of Love (Albany: State University of New York Press, 2016), 173.

58) ʿIrāqī, Lamaʿāt, 69.

59) Ṣaḥīḥ Muslim, 131.

60) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 96. Vedi anche Tamhīdāt, 107. Tradotto Mohammed Rustom, “ʿAyn al- Il Quḍāt and the Fire of Love “. In Mysticism and Ethics in Islam, a cura di Bilal Orfali, Atif Khalil, e Mohammed Rustom (Beirut: American University of Beirut Press, di prossima pubblicazione.

61) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 140. Tradotto Mohammed Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt, and the Fire of Love “. In Mysticism and Ethics in Islam, eds. Bilal Orfali, Atif Khalil, e Mohammed Rustom (Beirut: American University of Beirut Press, di prossima pubblicazione).

62) ʿAyn al-Quḍāt, Nāmahā, ed. ʿAfīf ʿUsayrān (Teheran: Intisharāt-i Āsāṭīr, 1998), 2:153. Tradotto da Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt and the Fire of Love “.

63) Sawāniḥ, 29.

64) Ibidem, 39.

65) Lumbard, Aḥmad al-Ghazālī, 177.

66) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 288. Tradotto da Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt and the Fire of Love *”.

67) Ibidem, 287. Tradotto da Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt and the Fire of Love *”.

68) Sawāniḥ, 52.

69) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 115. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit: The Mystical Theology of ‘Ayn al-Qudat (Albany: SUNY Press, di prossima pubblicazione).

70) Sawāniḥ, 8-9.

71) Baqlī, Mashrab, 133. Tradotto da Murata, Beauty in Sufsm, 101.

72) William Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (New Haven: Yale University Press, 2013), 35.

73) Rūzbihān Baqlī, Kitāb al-Ighāna, 109. Tradotto da Murata, Beauty in Sufsm, 122.

74) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 217. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit.

75) Jalāl al-Dīn Rūmī, Masnawī Maʿnawī (Teheran: Wizārāt-i farhang wa irshād-i islāmī, 2000), 33.

76) Dīwān-i Ḥāfiẓ, Khānlarī, Ghazal 78:3. Trans. Robert Bly e Leonard Lewisohn, The Angels Knocking on the Tavern Door (Londra: Harper perennial, 2009).

77) Bullhe Shāh. Kullīyāt-i Bullhe Shāh, ed. Faqīr Muḥammad Faqīr (Lahore: Al-Faiṣal Panjābī Adabī Accademia, 1960), 19.

78) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 286. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit.

79) Allusione a un famoso ḥadīth spesso citato nei testi sufi.

80) Sanāʾī, Hakim Majdūd ibn Ādam. Kitāb Hadīqat al-Haqīqah wa Sharīʿat al-Tarīqah, ed. Mohammad-Taqi Mudarris Ridawi (Teheran: Intishārāt-i Dānishgāh-i Tihrān, 1970), 327. Tradotto da Nicholas Boylston, “Writing the Kaleidoscope of Reality: The Signifcance of Diversity in the 6th/12th century Persian Metaphysical Literature of Sanāʿī, ʿAyn al-Quḍāt and ʿAṭṭār.” (PhD Dissertation, Georgetown University, 2017), 84.

81) ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 22. Traduzione di Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit.


Vedi anche:

Aḥmad Al-Ghazālī – Metafisica dell’Amore

Lettere d’Amore alla Ka’ba

La Poesia di Jāmi

Il Pellegrinaggio alla Mecca di Laila e Majnun

Esoterismo ed essoterismo nel Tarjuman Al Ashwaq

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