L’Adab nell’Islam

adab-Ya-Huu

adab-Ya-Huu

Adab Ya Huu

di Denis Gril

DOCUMENTI SULLA NOZIONE D’ADAB NELL’ISLÂM

Sommario

L’adab della Legge Sacra (Adab al-ŝarî‘a) 1

L’ADAB DELLA LEGGE SACRA (adab al-ŝarî’a) 1

A – L’ADAB NELLE OPERE D’ADORAZIONE (‘Ibadât) 1

B. L’ADAB NEGLI ATTI DI DIRITTO PUBBLICO E PRIVATO 1

C. LE REGOLE D’ADAB CONCERNENTI IL COMPORTAMENTO IN GENERALE 1

D. L’ADAB NELLE RELAZIONI SOCIALI 1

L’ADAB DELLA VIA 1

A. L’ADAB NEL ‘SERVIZIO’ O IL ‘LAVORO SERVITORIALE‘ (adab al-hidma) 1

B. L’ADAB E LA SUA FUNZIONE FORMATRICE 1

L’adab e la sua importanza nel “tasawwuf” (fî dikr al-adab wa makânihi min al-tasawwuf) 1

C. L’ADAB NELLA PROGRESSIONE SPIRITUALE 1

Le regole d’adab delle Genti della Prossimità nella Presenza Divina (fî âdâb al-Hadra li ahl al-qurb) 1

L’ADAB NEI CONFRONTI DELL’ ‘HAQQ’ 1

A. “CIO’ CH’È TUO E CIO’ CH’È SUO” 1

B. L’ADAB NEI CONFRONTI DELL’ ‘HAQQ’ 1

C. ADAB E FORMULAZIONI DOTTRINARIE 1

L’ABBANDONO DELL’ADAB 1

A. L’ADAB NEI CONFRONTI DELLA REALTA’ ESSENZIALE (adab al-haqîqa) 1

B. L’APPARENTE MANCANZA D’ADAB 1

C. ‘HAQQ’ ED ‘HAQÎQA’ 1

IL PROFETA O IL TIPO SUPREMO DELL’ADÎB 1

L’ADAB DIVINO 1

A. IL ‘TA’DIB’ DIVINO 1

B. ALCUNE MODALITA’ DELL’ADAB DIVINO 1

C. I LIMITI DELL’ADAB 1

CONCLUSIONE 1

Indichiamo solo le lettere che presentano una trascrizione particolare.

t = ث

ĝ = ﭲ

h = ح

h = خ

d = ذ

ŝ = ش

s = ﺹ

d = ﺽ

t = ﻁ

z = ﻅ

‘ =

g = غ

’ = ‘ (hamza)

INTRODUZIONE

I termini che servono per designare le nozioni più fondamentali dell’Islâm sono raramente traducibili. Uno stesso termine in contesti differenti può esser tradotto in modi diversi e per di più ogni traduzione presenta l’inconveniente di fissare uno dei sensi della parola e di farle perdere tutti gli altri significati ricollegati per suggestione a questo senso del termine arabo.

ADAB” è una di queste parole.

La nostra attenzione è stata attirata proprio su questo termine a causa della complessità del suo significato e della sua onnipresenza in tutti i domini della vita islamica. Per lasciare a questo termine tutta la suggestività che gli conferiscono i significati differenti e la loro interdipendenza, non cercheremo, nel corso di questo lavoro, di proporne una traduzione precisa.

In questa introduzione, ricorderemo brevemente per il lettore non arabista i sensi nei quali la parola ‘adab’ è correntemente utilizzata. Cercheremo l’origine di questi significati diversi ed i loro rapporti fra di loro; preciseremo, in ultimo, l’oggetto di questa ricerca.

Nell’uso corrente, adab designa eminentemente una virtù sociale. Dire, d’un uomo, che ha dell’ ‘adab’, significa, da un lato, che il suo comportamento esteriore, e quindi interiore, è improntato ad una certa delicatezza; dall’altro, che dà prova di tatto e di senso dell’opportunità nei rapporti umani.

La mancanza d’ ‘adab’ presuppone, al contrario, grossolanità, grettezza e maleducazione tanto nell’atteggiamento quanto nelle relazioni con gli altri.

L’ ‘adab’ può dunque, a seconda dei casi, tradursi con: educazione, cortesia, buon comportamento, saper vivere, buone maniere, buone usanze.

Adab ha talvolta il senso di ‘ta’dîb’. ovvero il fatto di correggere qualcuno, di insegnargli le buone maniere; d’inculcargli l’adab.

Per questa ragione adab s’impiega a volte col senso più particolare di ’formazione,’ non soltanto delle maniere e del carattere, ma anche per ogni attività umana, professionale in particolare. L’adab d’un’attività o d’una professione è l’insieme delle regole (âdâb, pl. di adab) al tempo stesso tecniche ed etiche, la cui acquisizione indica il compimento della formazione.

L’adab presuppone, quindi, un insieme di conoscenze e la loro applicazione con cognizione di causa: è la ragione per cui gli accadde, nel corso dei più bei secoli della civiltà araba e musulmana, di designare la qualità dell’uomo perfettamente istruito ed educato.

Per quanto l’adab inteso in questo senso presupponga la conoscenza d’un gran numero di scienze profane e la pratica d’affinamento d’origine non islamiche, non si può in ogni caso tradurre adab con ’umanesimo’. L’ ‘adîb’ è, prima di tutto, un musulmano ed il fatto che vi sia, fra lui e l’ ‘onest’uomo’ del XVII° secolo francese, un certo rapporto, non autorizza a confondere le due nozioni.

Quest’aspetto è certamente, per la storia della letteratura e della civiltà, della massima importanza, ma ciononostante il suo studio esclusivo da parte dell’orientalismo ha fatto dimenticare l’importanza dell’adab come nozione propriamente islamica. La specializzazione di questo senso in conoscenza della letteratura non è che un utilizzo secondario e relativamente recente del termine, ma ha assunto un’importanza tale da diventare, per molte persone, il senso che evoca in primo luogo il termine adab.

Cercheremo di capire come questa stessa parola ha potuto assumere significati diversi e qual è il legame che li unisce fra di loro. A questo scopo dobbiamo ricercare i sensi coi quali appare prima dell’Islâm ed al momento della sua apparizione e durante i suoi primi tempi.

Questo lavoro è già stato fatto da Nallino come introduzione a ‘La littérature arabe des origines à l’époque de la dinastye umayyade’ (trad. Ch. Pellar, Maisonneuve, Parigi 1950, pagg. da 7 a 28). Utilizziamo la sua traduzione di questo passaggio del ‘Tâĝ al-‘arûs’.

“L’adab è ciò grazie al quale l’uomo di buona educazione (adîb) è educato (yata’addab). È stato così chiamato perché forma (yu’addib) le persone in vista di azioni lodevoli e proibisce gli atti suscettibili di disprezzo. Il senso originale di adab è invito. Il nostro ŝayh ha detto, seguendo il suo ŝayh: ‘L’adab è una facoltà che preserva, in colui che lo detiene, da ciò che lo potrebbe abbrutire’. Nel ‘Misbâh’ (è detto): “È l’insegnamento della disciplina dello spirito e delle belle qualità dell’anima”. Abû Zayd al-Ansârî ha detto: “L’adab è ogni disciplina lodevole grazie alla quale l’uomo è elevato a tutte le qualità eminenti”. Lo stesso pel ‘Tahdîb‘. Nel ‘Taŝwîh’ (è detto che): “È la pratica di quel ch’è lodevole tanto con le parole quanto con gli atti, oppure il fatto di prendere e conservare le cose ritenute buone, d’onorare le persone che sono al di sopra di te e d’essere amabile con quelli che sono al di sotto di te”. Al-Hafâĝî racconta, nell’ ‘Inâya’, che secondo Ĝawâlliqî, “Ŝarh adab al-kâtib“, che “l’adab nell’uso classico è costituito dalle buone qualità e dalle azioni nobili; la sua applicazione alle scienze della lingua araba è un impiego recente nell‘Islâm “.”

Nallino ritiene che, malgrado la sua lunghezza, questo testo non c’insegna il senso della parola adab, né come ne siano derivati gli altri.

Le sue personali ricerche gli hanno dimostrato che la parola adab nella poesia preislamica ha il senso di ‘sunna’, ovverosia: “i costumi ancestrali divenuti norma per i contemporanei”. Donde il passaggio al senso di buona educazione, formazione del carattere con l’imitazione degli antichi.

D’altra parte, le conoscenze degli Arabi prima dell’Islâm essendo limitate alle conoscenze dei fatti e delle gesta dei loro antenati e dei loro “nobili caratteri” (makârim al-ahlâq), l’adab finì col prendere il senso di conoscenza d’una cosa ed il ta’dîb il fatto d’inculcarla a qualcuno.

Nallino propone un’altra origine per questa parola: ‘da’b’, ‘costume’, maniera di fare che, per un processo linguistico che non è provato, avrebbe dato luogo alla parola ‘adab’. Ciò gli permette di ritrovare la sua prima constatazione: adab = sunna.

Per quanto vi sia, nell’adab, un certo aspetto di buone creanze, di buone maniere apprese, non è, a nostro avviso, quel che può meglio caratterizzare l’adab. Nallino era preoccupato soprattutto di spiegare il passaggio della parola adab al senso di letteratura; ebbene, è certo che la letteratura presuppone una gran parte d’imitazione.

Anche per gli uomini della “Ĝâhiliyya“, se si presta fede a Ibn Hudayl, l’adab già appariva come la qualità delle qualità, il coronamento delle qualità virili (muruwwa) ed il complemento indispensabile dell’intelligenza:

“Si diceva, ai tempi della ‘Ĝâhiliyya’: “Una persona senza adab è come un corpo senza spirito ed una parola senza senso “.”

Si diceva: “Non c’è miglior ornamento dell’adab. Non c’è ‘hasab’ (nobiltà acquisita col proprio merito) per chi non ha adab e non c’è adab per chi non ha qualità virili (muruwwa). Chi ha adab ma non ha ‘hasab’ raggiunge, grazie al primo, i gradi di coloro che hanno ‘hasab’.”

O ancora: “Uno degli Arabi ha detto: “Ogni cosa ha un suo massimo: il massimo della nobiltà (ŝaraf) sono l’intelligenza e l’adab”.” (Da Hudayl, ‘Ayn al-adab, pagg. 108/109).

Quanto al senso di ’formazione’, esso emerge in modo particolare negli ahâdît.

Esistono due versioni d’uno stesso hadît – fondamentale in materia d’adab -; la prima, citata da Nallino dalla ‘Nihâya’ d’Ibn al-Atîr, evidenzia il rapporto adab – conoscenza:

“ ’Alî Ibn Abî Tâlib, sentendo Muhammad parlare alla delegazione dei Banû Nahd, gridò: “O Inviato d’Allâh, siamo i figli d’uno stesso padre, però ti vediamo parlare con i delegati degli Arabi in un modo tale che non comprendiamo la maggior parte di quanto dici”. Il Profeta rispose:

اَدﱠﺑَﻧِﻲ رَﺑِّﻲ ﻓَﺎَﺣْﺳَنَ ﺗَﺎْدِﯾﺑِﻲ

”Il mio Signore m’ha formato (addabanî), poi ha reso perfetta la mia formazione (ta’dîbî) e sono stato elevato fra i Banû Sa’d” (‘Al-Nihâya wa-l-bidâya’, Il Cairo 1311E, pag. 3). Nella versione di Suyûtî, il Profeta non risponde ad ‘Alî, bensì ad Abû Bakr (al-durar al-muntahira fî-l-ahâdît al-muŝtahira, Il Cairo).”

L’altra versione, riportata da Al-Sam‘ânî (‘Adab al-imlâ wa-l-istimlâ’, ed. Weiswater, Leyda, 1952), mostra il rapporto adab – formazione del carattere: “ “È stato Allâh ad inculcarmi l’adab (addabanî), rendendolo perfetto in me; poi m’ha ordinato di praticare i caratteri nobili (makârim al-ahlâq)”. Recitò, quindi, il versetto: «Sii indulgente, ordina il bene e tienti lontano dagli ignoranti» (Corano VII 199)”.

Come spiegare questi due aspetti dell’adab che, se non sono senza rapporto, restano, malgrado tutto, distinti: un insieme di conoscenze e la loro messa in pratica e la formazione del carattere?

Non si può, a nostro avviso, comprendere il senso di questo termine e l’importanza che ha assunto nell’Islâm se non si accetta l’etimologia proposta dai dizionari arabi nonché da tutti gli autori che avremo a citare nel corso di questo lavoro. Tutti, in effetti, insistono sul rapporto adab – ma’duba. La ma’duba è il pasto al quale si è invitati e che riunisce un certo numero di cibi; similmente, l’adab invita gli uomini alla riunione dentro di sé dei caratteri nobili e di tutti gli aspetti del Bene; presuppone dunque, nel contempo, conoscenza e pratica, formazione di sé stessi e degli altri. L’idea del pasto in comune suggerisce, d’altronde, le buone relazioni fra le persone, quanto un’attitudine conveniente. Vedremo questo doppio aspetto di ’convenienza’ e di ’riunione di tutti gli aspetti del Bene’, quindi di sintesi, che appare come la caratteristica maggiore dell’adab.

La caratteristica specificamente islamica di questa relazione adab – ma’duba appare nettamente in questo hadît riportato dall’autore del ‘Tâĝ al-‘arûs’ (e del ‘Lisân’): “Questo Corano è il ‘banchetto‘ (ma’duba) d’Allâh sulla Terra, imparate dunque da questo ‘banchetto’ ”. Aggiunge: ”Il Profeta ha paragonato il Corano ad un pasto che Allâh ha preparato per gli uomini, nel quale si trova, per loro, il bene ed il profitto cui li ha chiamati“.

Bisogna quindi, per capire l’adab, tenere presente il suo senso più generale di riunione di tutto il bene, che include tutti gli altri.

Lo scopo che abbiamo perseguito in questo lavoro è di fornire alcuni elementi che permettano di far comprendere l’importanza e l’onnipresenza di questa nozione nell’Islâm.

Alcune citazioni raccolte da Ibn Hudayl mostreranno al lettore che l’adab è presente in tutti i domini : “Sappi che l’adab, com’è stato detto, è di quattro tipi: adab della lingua (lisân), adab del cuore (ĝinân), adab del tempo (zamân) ed adab della fede (imân):

l’adab della lingua risiede nell’eloquenza (fasâha), la retorica (balâda) e la menzione delle parole dei maestri di queste due scienze;

l’adab del cuore è la docilità (inqiyâd) e la facilità (suhûla);

l’adab del tempo è l’uso dei grandi personaggi dell’epoca nelle parole e la condotta nonché il ricordo dei loro fatti e gesta.

Quanto all’adab della fede, consiste nelle qualità perfette che la Legge divina ha insegnato, nei caratteri, nelle parole e negli atti.”

Citiamo ancora:

“Un sapiente ha detto: “L’adab è di tre nature: l’adab acquisito, naturale e ‘sûfî’.

L’adab naturale comprende i caratteri buoni ed elevati e quelle qualità originali nell’uomo come la magnanimità, la generosità, il buon carattere, il pudore, l’umiltà, la sincerità, la rinuncia all’invidia e tutte le altre qualità di cui Allâh ha dotato graziosamente le creature.

L’adab acquisito è tutto quel che l’uomo acquisisce con lo studio, la lettura, l’apprendimento a memoria e la riflessione; comprende sei soggetti di studio: il Libro, la Sunna, la grammatica, la filologia, la poesia ed i racconti storici (ayyâm al-nâs);

L’adab ‘sûfî’ consiste nel padroneggiamento dei sensi (dabt al-hawâss) e nell’osservanza del fondamento (della via iniziatica: murâ‘at al-asas)”.” (Ibn Hudayl, ‘ ‘Ayn al-adab, pagg. 103-104).

Da queste diverse classificazioni si può concludere che c’è un adab ’naturale’: la pratica dei ’caratteri nobili’ propria alla tradizione araba preislamica ma non meno importante nell‘Islâm; vedremo perché nel corso del nostro sviluppo.

Un adab insegnato dal Corano e dalla Sunna ed un adab ’mondano’: l’insieme delle conoscenze e delle buone maniere coltivate in una certa epoca.

Quanto all’adab ‘sûfî’, per quanto sia originato direttamente dal Corano e dalla Sunna, si distingue dall’adab insegnato formalmente dalla Legge sacra.

La divisione seguente, stabilita da al-Sarrâĝ, lo fa apparire nettamente e ci permetterà d’altra parte di definire i limiti del nostro lavoro:

“Gli uomini si situano su diversi gradi in materia d’adab: si dividono in tre categorie: gli uomini di Questo mondo (ahl al-dunyâ), gli uomini di religione (ahl al-dîn), l’Élite degli uomini di religione (ahl al-husûsiyya min ahl al-dîn).

L’adab degli uomini di Questo mondo consiste prima di tutto nel buon linguaggio, la retorica, l’apprendimento delle scienze, gli annali reali, la poesia degli Arabi e la conoscenza delle arti.

L’adab degli uomini di religione consiste prima di tutto nella disciplina dell’anima, la correzione delle membra, la purezza del loro intimo essere, l’osservanza dei limiti legali, la rinuncia ai piaceri, l’astensione dalle cose dubbie, la spogliazione delle opere d’obbedienza, lo sforzo in direzione del compimento del bene.

Quanto all’adab dell’Élite degli uomini di religione, risiede innanzitutto nella purezza del cuore, nell’osservanza vigilante dei segreti iniziatici, nella preservazione dell’istante spirituale, nella scarsa attenzione che accordano ai loro pensieri, nel perfetto adeguamento del loro essere intimo al loro essere esteriore, nel buon adab nelle ‘soste’ durante la loro ricerca, nelle stazioni di Prossimità, nei momenti di Presenza, di Prossimità, d’approccio e d’unione” (Al-Sarrâĝ, ‘Luma’’ , pagg. 195-196).

Dalle nostre precedenti conclusioni e da queste diverse classificazioni, possiamo concludere che l’adab è prima di tutto la ricerca dell’attitudine migliore e, di conseguenza, la sintesi d’ogni bene, come avevamo già indicato.

Precisiamo che le divisioni stabilite da al-Sarrâĝ concernono i diversi gradi dell’adab, più che gli ‘udabâ’ (pl. di adîb) di diverse categorie. Non si può, infatti, concepire un autore musulmano totalmente ‘mondano’, né un ‘sûfî’ che non osservi l’adab degli ‘uomini di religione’.

Lasceremo, in ogni caso, da parte l’adab ‘mondano’ nel nostro studio. Oggetto della ’letteratura d’adab’, è già stato abbondantemente studiato dagli orientalisti, mentre gli altri due aspetti dell’adab, ‘religioso’ e ‘sûfî’ non sembra aver attirato molta attenzione.

È a questi due che dedicheremo questo lavoro che altro non è che il primo accostamento ad un vastissimo dominio.

Dobbiamo, in questa sede, prevenire una critica: quella d’esserci pressoché interamente appoggiati a dei testi d’autori del ‘tasawwuf’. A ciò replicheremo che, in realtà, essi soli possono avere una veduta sufficiente di tutta l’estensione e dell’importanza della nozione d’adab.

Il Tasawwuf non è, come troppe persone ancora credono, una tendenza particolare dell’Islâm, opposta alla religione esteriore degli exoteristi ma, al contrario, la via che permette di realizzare nella sua integrità il messaggio divino e profetico dell’Islâm. Ciò spiega perché, per i maestri del Tasawwuf, impegnati nell’intento di totalizzare tutti gli aspetti del bene, l’adab assuma una tale importanza.

Non vogliamo dire che la nozione d’adab nei ‘fuqahâ’ ’ non sia altrettanto presente. Questi ultimi, tuttavia, si attengono il più delle volte ai comportamenti esteriori, mentre gli autori del tasawwuf mettono sempre l’accento sul rapporto fra l’interiore e l’esteriore, rapporto che solo permette di dare all’adab tutto il suo significato.

L’adab è, dunque, per il musulmano, il comportamento conveniente ed adeguato che deve osservare nei riguardi di tutti gli esseri coi quali è in relazione: dall’Essere Supremo sino alla più infima delle creature. È, d’altro canto, il comportamento conveniente in ogni situazione nella quale si trovi e conforme alla propria condizione; in quanto soggetto legale sottomesso alla Legge sacra (ŝarî‘a), osserverà le diverse regole d’adab che questo insegna; in quanto ’mutasawwif’, sarà tenuto ad osservare le regole d’adab proprie alla via iniziatica; in quanto sapiente, dovrà essere in grado di metter ogni cosa al posto in cui l’ha messa la Saggezza divina; infine dovrà sapere quali sono i limiti a partire dai quali l’adab consiste nel non osservare più l’adab. Il piano che abbiamo appena indicato è ispirato dalla divisione divina secondo la quale Ibn ‘Arabî ordina i differenti gradi d’osservanza dell’adab.

La divisione dello Ŝayh al-Akbar nei capitoli 168 e 202 delle Futûhât dedicati rispettivamente alla ‘stazione’ ed allo ‘stato’ spirituali dell’adab è la seguente:

adab della Legge sacra (adab al-ŝarî‘a)

adab del ‘servizio’ (adab al-hidma)

adab dell’ ‘haqq’ (per il senso del termine ‘haqq’, vedere cap. III)

adab della ’Realtà essenziale’ (adab al-haqîqa)

Quest’ordine è stato conservato nel nostro prosieguo, con qualche variazione nella denominazione dei capitoli.

Abbiamo poi cercato di dimostrare come il Profeta appaia nell’Islâm come il tipo supremo dell‘adîb e come l’adab, inculcato da Allâh nel Profeta, non può essere che divino nella sua origine e nella sua realtà ultima.

Ci si potrà rendere conto di quanto dobbiamo allo Ŝayh al-Akbar Muhyî al-Dîn Ibn al-‘Arabî per l’ordinamento e per una gran parte della materia di questo lavoro e, per ciò stesso, dell’importanza di questa nozione nel ”sommo Maestro”.

Chiediamo, a quanti leggeranno questo lavoro, di scusarne le imperfezioni: non è che un abbozzo: solamente un ‘adîb’ avrebbe avuto abbastanza finezza, capacità di sintesi e saggezza per svilupparlo dovutamente.

I

L’adab della Legge Sacra (Adab al-ŝarî‘a)

L’adab della Legge sacra è, dice Ibn ’Arabî, “l’adab divino, che Allâh S’incarica Egli Stesso d’insegnare, per via di rivelazione o d’ispirazione. Insegnò quest‘adab al Suo Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – e questi, a sua volta, ce l’insegnò” (Futûhât II 284, cap. 168).

Si potrebbe, in base a questa definizione, considerare l’‘adab della ŝarî‘a’ come quello dell’Islâm nella sua integralità. Ciò è vero nella misura in cui la ‘ŝarî’a’ implica tutti gli altri ordini di realtà. Lo Ŝayh al-Akbar aggiunge, in questo senso, che “l‘adab della Legge è la Madre’ di tutte le altre divisioni dell’adab” (Futûhât al-Makkiyya, id. ). In questo capitolo, però, non lo considereremo, come Ibn ‘Arabî stesso, che in quanto Legge che regga tutti gli atti della vita umana.

Vi distingueremo, da una parte l’adab nei confronti della Legge e l’adab nella sua applicazione; dall’altra le diverse regole d’adab ch’essa insegna a rispettare in tutti gli atti, qualsiasi essi siano.

Quest’ultima parte abbraccia un dominio troppo vasto perché ci fosse stato possibile darne qualcosa di più di un modestissimo sunto. Non si troverà, qui, che la traduzione di alcuni testi sufficientemente indicativi in sé stessi.

“L’adab della Legge consiste nell’osservare la lettera (rasm).

Agisci così e sarai inscritto nel novero degli ‘udabâ’ ”.

Ibn ‘Arabî inizia con questo verso il suo capitolo sul ‘hâl’ dell’adab (Futûhât al-Makkiyya II 481-2, cap. 202). Se le prescrizioni (rusûm) della Legge rivestono sempre un carattere formale, è in ragione del fatto che esse sono l’espressione della Volontà divina in un mondo formale. Un’altra ragione è che quel ch’è sacro dev’essere immutabile e non può essere lasciato in balìa dell’interpretazione umana. Attaccarsi alla pratica letterale della Legge è, per l’uomo, la maniera per realizzare pienamente la sua condizione di servitore. Citiamo, a questo proposito, questo passaggio dello Ŝayh al-Akbar: “Dato che la ‘ŝarî’a’ è un’espressione che designa lo statuto (al-hukm) stabilito per l’essere assoggettato alla Legge e che l’autorità (al-tahahum) su questi si esercita tramite essa, il soggetto legale è ‘servitore’ (‘abd). Questi è costretto alla servitù dal fatto che la regola non gli permette di alzare il capo da sé; non può produrre né ‘movimento’ né ‘arresto’ senza che la Legge non contempli, a questo riguardo, una prescrizione stimata adeguata” (Futûhât al-Makkiyya II 561, cap. 262, trad. M. Vâlsan, E. T. luglio-agosto e sett.-ott. 1966).

Per questa ragione, “l’adab della Legge è di conformarsi al suo ordine, non al senso ch’essa può avere in sé stessa (lâ bimâ tu’tîhi dâtuhâ). A meno che non sia essa stessa ad ordinartelo: in questo caso, non fai che obbedire ad un suo ordine”. Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…E quel che l’Inviato vi dà, prendetelo; e quel che vi proibisce, tenetelo per interdetto…» (Corano LIX 7) ed anche: «O voi che credete, obbedite ad Allâh ed obbedite all’Inviato ed a quei fra di voi che son preposti al comando…» (Corano IV, 59) (…). Una delle regole d’adab che bisogna osservare nei confronti della Legge è d’accettarne gli statuti, attenendosi al loro senso letterale (ahkâm), osservarne i limiti (hudûd) ed infine qualificarsene, non per ornare la propria anima d’una scienza priva di pratica, ma al contrario per votarsi interamente al servizio d’Allâh” (Futûhât al-Makkiyya, cap. 168).

S’è visto come debba essere l’adab, o attitudine giusta da parte del credente nei confronti della Legge. L’adab della ‘ŝarî’a’ comporta un altro aspetto: l’applicazione cosciente delle sue prescrizioni. Nel testo seguente Ibn ‘Arabî impiega il termine ‘adab’ col suo significato di ‘tecnica’, qui, quella del ‘faqîh’. Non si tratta esattamente di tecnica pura ma piuttosto di finezza che permette di sapere quel che conviene in ogni situazione. In questo senso, un vero ‘faqîh’ è necessariamente un ‘adîb’. È proprio questo il senso dell’hadît soprattutto laddove il termine fiqh designa la retta comprensione della Legge e la sua applicazione con cognizione di causa. Si troverà, qui, una classificazione in termini peripatetici di diverse ‘categorie’ con le quali sono determinati gli atti previsti dalla Legge. Questo testo esigerebbe d’essere illustrato con degli esempi appropriati che le circostanze non ci permettono di fornire in quest’occasione.

I

L’ADAB DELLA LEGGE SACRA (adab al-ŝarî’a)

Consiste nel non oltrepassare il campo d’applicazione d’una ‘istituzione legale’ (hukm), si applichi essa ad una sostanza (ĝawhar), ad un accidente (‘arad), ad un tempo (zamân), ad un luogo (makân), ad una denominazione d’istituzione umana (wad’), ad una situazione (hâl), ad una misura (miqdâr), ad un ’agente’ o ad un ‘paziente (mu’attir wa mu’attar fihî).

Le circostanze nelle quali appare l’adab della Legge sacra sono in numero definito. L’adab ch’essa c’insegna a proposito degli ‘esseri sussistenti di per sé stessi’ (al-dawât al-qâ’ima bi-anfusihâ = le sostanze) varia a seconda che si tratti di minerali, d’animali, d’esseri umani od ancora d’esseri contingenti, sottomessi o meno al cambiamento, soggetti o meno alla corruzione. Si tratta, quindi, di conoscere l’istituzione legale corrispondente ad ognuna di queste categorie e della loro conseguente applicazione.

Regole d’adab (âdâb) concernenti gli ’accidenti’ (a‘râd)

Si tratta della qualificazione legale degli atti dei soggetti legali (mukallafûn): obbligo, proibizione, raccomandazione.

Regole d’adab concernenti il tempo (zamân)

Esse concernono il tempo delle opere del culto (‘ibadât), il cui compimento è condizionato dal tempo. Ogni tempo esercita un’autorità particolare sul soggetto legale. Il tempo di compimento delle opere del culto può essere largo o stretto.

Regole d’adab concernenti il luogo (makân)

Si tratta dei luoghi del culto, come i templi che Allâh «… Ha permesso fossero eretti ed in cui Ne fosse menzionato il Nome… » (Corano XXIV 36).

Regole d’adab concernenti la denominazione (d’istituzione umana) (wad’)

Esse consistono nel non nominare una cosa che col suo nome, poiché il cambiamento del nome provocherebbe quello della qualificazione legale della cosa nominata, equivalendo a dichiarare lecito l’illecito e proibire il lecito. Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Verrà il tempo in cui la gente chiamerà il vino con un altro nome al fine di renderlo lecito”. Si interrogò Mâlik sulla liceità del ‘porco di mare’ (soprannome del delfino). Lo dichiarò proibito per il fatto stesso di questa denominazione. Avendogli obiettato che si trattava d’un animale marino, replicò: “Siete voi che gli avete dato quel nome”. Così, il nome basta per comunicare lo statuto di proibizione che esso implica. Per la stessa ragione, certi chiamano il vino, per renderlo lecito: ‘nabîd’ (bevanda fermentata a base di datteri, uva secca ecc.), ‘rubb’ (rob: succo di frutta) o, ancora: ‘nazîz’ (che eccita i sensi).

Regole d’adab concernenti la relazione o l’attribuzione (idâfa)

Le parole del Hdr ne sono un esempio:

«…Ho voluto arrecargli danno…» (Corano XVIII 79), ove s’attribuisce un’azione biasimevole in sé:

«Ed abbiamo voluto che il loro Signore lo sostituisca loro…» (Corano XVIII 81), ove impiega il ‘noi’ sottinteso poiché la sua azione era contemporaneamente lodevole e biasimevole;

«…Il tuo Signore volle…» (Corano XVIII 82), ove attribuisce esclusivamente ad Allâh una volontà in questo caso lodevole sotto tutti i punti di visita.

Un’unica cosa può essere considerata biasimevole da un punto di vista e lodevole da un altro, mentre è la stessa. Lo statuto d’una cosa (o d’un atto) varia, dunque, secondo il rapporto col quale la si considera.

Regole d’adab connesse alla ‘varietà degli stati’ (ahwâl)

È il caso, se in stato di viaggio, se si è in stato d’obbedienza o di disobbedienza, lo statuto cambierà a seconda dell’uno o dell’altro caso. Lo stato di viaggio è ugualmente diverso dallo stato di residenza per lo statuto del digiuno e della sua rottura nel mese di Ramadân. Una simile distinzione può esser presa in considerazione per l’esistenza o meno di limiti temporali, nella madefazione [La madefazione (masha’) consiste nel frizionare umidificando le calzature che non abbiano subìto impurità di rilievo, rendendo così agevoli le abluzioni al musulmano in condizioni particolari quali il viaggio, ecc. N.d.T.] degli stivaletti.

Regole d’adab connesse al numero ed alla quantità (‘adad)

Concernono, nel caso dell’abluzione rituale, il numero degli atti di purificazione e la misura d’ognuno d’essi. Loro oggetto è anche l’ammontare della decima legale (zakâ), il numero delle preghiere rituali, i possibili aumenti o diminuzioni possibili in ognuno di questi riti o, ancora, la quantità d’acqua, ‘mudd’ o ‘ġâ’ ’ da utilizzarsi per le abluzioni minori e maggiori (wûdû’ e ġusl).

Regole d’adab riguardo l’ ‘agente’ (mu’attir)

È il caso dell’assassino, dello spogliatore, di colui cui si può attribuire un atto qualsiasi.

Regole d’adab riguardo il ’paziente’ (mu’attar fihî)

Ad esempio: colui che è stato condannato a morte per assassinio, bisogna ucciderlo alla stessa maniera in cui egli stesso ha ucciso? Oppure, ancora: quando un oggetto rubato è ritrovato in possesso d’una persona che non è il ladro, in che modo dev’esser reso al suo proprietario?”.

(Futûhât II 481, cap. 202).

Il testo che abbiamo appena citato illustra bene la concezione dell’adab dello Ŝayh al-Akbar, che è la più totale di tutte. Comprende, in effetti, nell’adab tutto quel che è generalmente l’oggetto del fiqh. Gli autori musulmani di solito intendono con l’espressione ‘al-âdâb al-ŝarî‘a’ tutte le regole d’adab che reggono la relazione dei musulmani con tutti gli esseri, dall’essere umano sino alle pietre o determinano il loro comportamento in tutte le circostanze, dalla preghiera fino agli atti più ordinari della vita quotidiana.

Citeremo ora un testo d’Ibn ’Arabî che mostra bene la varietà delle regole d’adab secondo gli esseri e le situazioni.

“Agisci con tutti coloro che ti prendi per compagni o che ti prendono per compagno a seconda del loro rango (rutba) e del loro grado (manzila).

– Con Allâh rispettando l’impegno che ti sei preso nei Suoi confronti di riconoscere la Sua Signoria su di te. Egli è il Compagno, secondo le parole dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina;

– con i Segni divini (o i versetti coranici: al-‘ayyât), prendendoli come base di partenza per la riflessione;

– con le percezioni dei tuoi sensi traendone insegnamento;

– con gli Inviati prendendoli come modelli;

– con gli Angeli essendo in stato di purezza e praticando l’incantazione (dikr);

– con lo Ŝaytân (Satana), prenda egli l’aspetto d’un uomo o d’un ĝinn, contrastandolo;

– con gli Angeli custodi (al-Hafaza), dettando loro del bene (da iscrivere a tuo credito);

– con quelli che sono più anziani di te, venerandoli;

– con quelli che sono più giovani, usando loro misericordia;

– con i tuoi eguali, dando prova di mansuetudine e d’equità con loro, preferendoli a te, forzando la tua anima a rispettare i diritti che hanno su di te e ad abbandonare i diritti che tu hai su di loro;

– nei confronti dei sapienti, comportati rispettosamente;

– nei confronti degli sciocchi, con magnanimità;

– nei confronti degli ignoranti, dolcemente;

– con i malvagi, mostrando loro gentilezza o guardandoti dal loro male;

– con gli animali, vegliando sui loro bisogni, dato che sono muti;

– con i vegetali ed i minerali, non insozzandoli con lordure;

– Tratta bene la terra, pregando su di lei;

– con i morti pregando per loro, ricordando i loro meriti e tacendo i loro errori.

– Agisci con i sûfî, Gente dello svelamento intuitivo (kaŝf), quelli fra di loro che sono soggetti a degli stati spirituali (riconoscendone la validità);

– con i fratelli in Allâh, informandosi sui loro ‘movimenti’ e sui loro ‘riposi’ e sullo scopo in vista del quale ‘si muovono’ e si ‘riposano’;

– nei confronti dei bambini agisci con benevolenza;

– nei confronti della tua sposa, con buon carattere;

– nei confronti della gente della Casa del Profeta (ahl al-bayt) con amore.

– Comportati con la preghiera rituale essendoci “presente” (hudûr);

– col digiuno , astenendoti dai peccati;

– con i riti del Pellegrinaggio menzionandovi Allâh e magnificandoLo;

– nei confronti della decima legale affrettandoti a versarla;

– nei confronti del Tawhîd epurandolo (da ogni associazionismo);

– nei confronti dei Nomi Divini, ‘caratterizzandoti’ col ’carattere‘che ciascuno di loro implica,

– nei confronti di Questo mondo distogliendotene e verso l’Altro tenendolo presente;

– con le donne guardandoti dalla loro seduzione, con i tuoi beni dispensandone;

– nei confronti del Fuoco e delle pene legali, agisci con timore;

– nei confronti del Paradiso, con desiderio.

– Con i santi, comportati in maniera tale che la loro santità ne sia accresciuta;.

– Con i nemici, in maniera tale da rimuovere il loro pregiudizio.

– Rispetto ad un consiglio sincero, (nasîha) accettandolo.

– Con i ‘tradizionisti’, ascoltandoli con attenzione.

– Con tutte le creature, adottando nei loro confronti un comportamento sincero (nush).

– Con i re con attenzione ed obbedienza, astenendoti dal provocare loro delle occasioni d’ingiustizia, in modo tale da premunirti dal loro male.

– Guardati dalla compagnia dei re. Se ti unisci troppo a loro, ti possiedono, se li lasci, ti avviliscono.

– Se dovessi mai subire la prova della loro compagnia, prendi e dai loro tutto insieme.

– Con il lettore del Corano, ascoltandolo mentre lo recita.

– Con il Corano, ricercandone il senso.

– Con l’hadît ricercandone l’autenticità o meno e confrontandolo con i Principi della Tradizione (al-‘Usûl). Quello che è in accordo con essi, accoglilo anche se la sua trasmissione è difettosa poiché è rinforzato dalla sua corrispondenza con i Principi. Se, invece, contraddice (gli Usûl), non fartene niente di lui, neppure se la sua trasmissione è sicura, almeno sinché non saprai come va compreso. Le tradizioni trasmesse da uno solo (al-âhad) non forniscono che un’opinione probabile: preferisci quindi le tradizioni trasmesse da più persone (al-mutawâtira) ed il Libro d’Allâh, sono i migliori compagni.

Guardati dal parlare dei problemi che hanno diviso i Compagni. Amali tutti. Non se ne può criticare nessuno poiché è attraverso loro che abbiamo appreso la religione grazie alla quale adoriamo Allâh. Ritienili degni di fede e non sospettarli di male, poiché sono la migliore generazione.

– Agisci nei confronti della tua casa pregando in essa,

– nei confronti della tua seduta rituale invocando Allâh ed allorché l’abbandoni chiedendo perdono.

– Quel che consolida la compagnia, è riconoscere a ciascuno il diritto che gli spetta e non lasciare a nessuno l’occasione di reclamare presso di te un diritto che potrebbe esigere da parte tua.

– Agisci nei confronti di colui che ha commesso un crimine contro di te con mansuetudine ed indulgenza;

– verso colui che ha agito male con benevolenza.

– Agisci nei confronti del tuo sguardo abbassandolo per non vedere quel che Allâh ha proibito di guardare;

– nei confronti del tuo udito ascoltando i discorsi migliori;

– nei confronti della tua lingua impedendole di proferire discorsi malvagi anche se son veri, ma disapprovati dalla Legge.

– Tratta i peccati avendo paura (di commetterne);

– le buone opere sperando (di compierne);

– la preghiera di richiesta (du‘â’) manifestando con essa la tua necessità;

– l’appello che Allâh ti invia rispondendo sollecitamente a quanto Egli t’ha chiamato, sia esso un atto oppure un’astensione.

(Futûhât al-Makkiyya IV 506, cap. 560).

Si può adottare, per raggruppare fra di loro le diverse regole d’adab, la seguente divisione:

– Le regole d’adab che concernono la pratica del culto e le opere d’adorazione in generale (‘ibâdât):

preghiera rituale, decima legale, digiuno, pellegrinaggio, lettura del Corano, invocazione (du‘â’), ecc..

– Le regole d’adab che concernono gli atti pertinenti il diritto privato o pubblico (mu‘âmalât):

matrimonio, vendite, tutti i tipi di transazioni e di contratti, comminazione ed esecuzione delle pene legali;

– Le regole d’adab che concernono il comportamento in generale, riguardo la propria persona e nella vita in società:

il corretto uso delle membra: sguardo, udito, andamento, ecc.;

il mangiare, il bere, il dormire, la cura del corpo, l’abbigliamento, il modo di entrare e d’uscire dalla propria abitazione, di camminare per la via, di stare al mercato, d’essere in viaggio, ecc.;

il saluto, il modo di chiedere il permesso d’entrare, la risposta a colui che starnutisce, ecc.;

le buone maniere in società, nel modo di sedere, di visitare le persone, di scherzare, ecc..

– Le regole d’adab nelle relazioni sociali. Per ogni raggruppamento sociale ci sono delle regole proprie:

famiglia, vicini, amici, insegnamento: maestri e condiscepoli, rappresentante dell’autorità.

Musulmani, non musulmani, nemici (soprattutto nella guerra santa).

Si possono aggiungere: gli animali, i vegetali ed i minerali.

Ci scusiamo con il lettore di non fornirgli che semplici esempi. Ci sforzeremo, comunque, di precisare per ognuno di loro le sfumature del senso che può prendere l’adab a seconda che intervenga in occasione di questo o quest’altro atto. Costituisce, a volte, il coronamento dell’atto e gli conferisce il massimo della perfezione possibile, come nel caso della preghiera rituale, mentre altre volte costituisce l’atto stesso, com’è il caso delle relazioni sociali che non sono che altrettante regole d’adab.

Come esempio di regole d’adab nelle ‘‘ibadât’, presentiamo un testo di Suhrawardî sulla preghiera rituale ed uno di Abû Tâlib al-Makkî sul modo di versare la decima legale.

Come esempio d’adab nelle ‘mu‘âmalât’, diamo un testo di al-Ġazâlî sull’ ‘Ihsân’ in materia di transazioni commerciali.

Estraiamo dal ‘Libro delle regole d’adab’ della ‘Ġunya’ alcuni esempi concernenti il comportamento del musulmano, individuale ed in società.

Per quanto concerne l’adab delle relazioni sociali, ci siamo, al momento, limitati ad un testo di al-Ġazâlî sulle virtù sociali che potrebbe fungere da introduzione ad uno studio dettagliato ed esaustivo che speriamo di poter fare un giorno.

A – L’ADAB NELLE OPERE D’ADORAZIONE (‘Ibadât)

La preghiera rituale

Il testo seguente è tratto dagli ‘ ‘Awârif al-ma‘ârif’ di Suhrawardî. Sebbene l’autore superi il quadro delle regole d’adab esteriori, i suoi sviluppi non sono che la conseguenza dell’insegnamento del Corano e della Sunna a proposito del comportamento interiore durante la preghiera rituale.

Il principale interesse di questo testo consiste nel mostrare la stretta interdipendenza tra l’ ‘esteriore’ e l’ ‘interiore’, del cuore (qalb) e del suo ‘involucro’ che lo avvolge (qâlab).

Secondo l’espressione ripresa dalla maggior parte degli autori, “il buon adab esteriore è il segno di un buon adab interiore”.

L’adab appare dunque veramente come il ’regolatore’ per eccellenza; regolatore dei rapporti tra l’essere intimo e l’essere esteriore, tra il servitore ed il suo Signore.

Esso è, d’altronde, ciò tramite cui si realizza l’ ‘ihsân’, che il Profeta ha detto consistere nell’ “d’adorare Allâh come se tu Lo vedessi poiché, anche se tu non Lo vedi, Lui vede te”.

Più un essere osserva l’adab nella preghiera rituale, più è vicino al suo Signore. È il motivo per cui l’adab è detto essere la ‘totalizzazione del Bene’.

Suhrawardî, ‘ ‘Awârif al-Ma‘ârif‘’, pagg. 319-326, Beirut 1966.

Capitolo 38: Le regole d’adab ed i ‘segreti’ concernenti la preghiera rituale

La migliore delle regole d’adab che possa osservare l’orante è che il suo cuore non sia preoccupato di nulla (altro che Allâh). Gli uomini di qualità spirituale (al-akyâs) non hanno rigettato il mondo che per ‘elevare’ la preghiera com’è stato ordinato loro. Vedendo le preoccupazioni mondane invadere il cuore, essi le hanno scacciate per conservare gelosamente il ‘luogo del Colloquio intimo’ (mahall al-munâĝâ), a causa del desiderio d’installarsi nei luoghi propri alle opere d’adorazione (awtân al-qurubât) e per totale sottomissione del loro essere intimo al Signore degli esseri creati.

Allo stesso modo in cui l’essere presente alla preghiera rituale presuppone la sottomissione dell’essere esteriore, la vacuità del cuore ad ogni cosa altro che Allâh, durante la preghiera rituale, presuppone la sottomissione dell’essere intimo. È impossibile che l’essere sia presente esteriormente ed il suo essere intimo sia assente: si troverebbe di fronte ad una mancanza nella sottomissione ed alla rovina dello stato di servitù (‘ubûdiyya). Bisogna perciò astenersi dall’iniziare una preghiera rituale se l’essere intimo è impegnato in altra cosa.

L’uomo, in virtù degli insegnamenti della Legge, soddisferà i suoi bisogni prima di compiere la preghiera rituale. Tale è il senso di questa tradizione: “Quando il pasto e la preghiera rituale della sera (al-‘aŝâ’ wa-l-‘iŝâ’) arrivano insieme, fate precedere questa da quello”.

Colui cui viene da urinare o da defecare (hâqin wa hâziq) non deve pregare. Un altro significato della parola ‘hâqin’ è: colui il cui stivaletto è troppo stretto. In effetti, non si deve effettuare la preghiera rituale neppure se il piede è disturbato e distoglie il cuore.

In maniera generale, è contrario all’adab pregare mentre l’equilibrio della complessione interiore è perturbato da quanto abbiamo appena menzionato, da un pensiero eccessivo o dalla collera. Il Profeta ha detto: “Che nessuno di voi inizi una preghiera rituale se è contratto, che nessuno di voi inizi una preghiera rituale se è in collera”.

Il servitore non deve “indossare il vestito della preghiera rituale” se non dopo aver raggiunto la più perfetta delle attitudini.

Il miglior ’stato’ (libsa) per l’orante è lasciare le sue membra in riposo, non voltarsi, abbassare gli occhi e posare la mano destra sulla mano sinistra.

Quest’è un atteggiamento migliore di quello d’un servitore in piena umiltà davanti ad un re onnipotente.

La Legge tollera il compimento di meno di tre movimenti successivi. Ma coloro che applicano strettamente la Legge (arbâb al-‘azîma) evitano ogni movimento superfluo nel corso della preghiera rituale.

M’è successo di spostare la mano nel corso del saluto finale. Un santo personaggio si trovava accanto a me e quando volli alzarmi, mi rimproverò quel gesto e mi disse: “Per noi, quando il servitore è raccolto nella preghiera rituale, deve rimanere immobile come una pietra, senza permettersi alcun movimento”.

La tradizione riporta: “Sette cose, nella preghiera, sono dovute a Satana: il sanguinamento dal naso (ru‘âf), la voglia di dormire, la suggestione (waswasa), lo sbadiglio, il grattarsi, il voltarsi, il giocare con qualcosa”. Si dice lo stesso anche a proposito dell’omissione e del dubbio.

Si racconta che ‘Abdallâh Ibn ‘Abbâs – Allâh sia soddisfatto del padre e del figlio – ha detto: “L’umiltà nella preghiera rituale sta nel non sapere chi è alla propria destra e chi è alla propria sinistra”.

Si racconta anche che Sufyân (al-Tawrî) ha detto: “Chi non si mostra umile nella preghiera rituale, quest’ultima gli è invalidata”.

Si riportano anche, da parte di Mu’âd Ibn Ĝabal, delle parole ancora più terribili: “Quello che sa chi sta alla sua destra ed alla sua sinistra, per aver voluto saperlo coscientemente, non ha pregato”.

Un sapiente ha detto: “Quello che, pregando, legge una parola scritta su un muro o su un tappeto, avrà perciò la preghiera annullata”. Secondo un altro sapiente, la ragione è che questa lettura è considerata come un atto indipendente dalla preghiera.

Così è stato commentato questo versetto: «Quelli che nelle preghiere rituali loro son costanti» (Corano LXX 23): son quelli le cui membra sono rilasciate e che conoscono la pacificazione interiore (tuma‘nîna).

Uno fra di essi ha detto: “Quando hai pronunciato il primo takbîr, sappi che Allâh volge il Suo sguardo verso di te e sa quel che la tua coscienza (damîr) racchiude.

Immaginati, durante la preghiera rituale, d’avere il Paradiso alla tua destra e l’Inferno alla tua sinistra. Te lo diciamo perché, quando il cuore è occupato dal ricordo dell’altra vita, la tentazione lo abbandona. Questa rappresentazione è un mezzo per guarire il cuore dalle tentazioni”.

Il nostro maestro Abû al-Naĝîb Diyâ al-dîn al-Suhrawardî ci ha informato… (Isnâd) che Sahl ha detto: “Colui il cui cuore non ospita il ricordo dell’Al di là, si espone alle tentazioni di Satana. Quello, invece, il cui cuore è sotto l’effetto d’una pura certezza e della luce della conoscenza, ciò tramite cui contempla (ŝâhid) lo dispensa da ogni rappresentazione nella sua contemplazione (tamtîl muŝâhada)”.

Abû Sa’îd al-Harrâs ha detto: “L’adab nell’inclinazione (rukû) consiste nel tenersi orizzontale avvicinandosi e piegandosi sempre di più al suolo, di modo che non ci sia nessuna articolazione del corpo che non sia tesa verso il Trono Immenso (al-‘Arŝ al-‘azîm). Si deve, allora, glorificare Allâh finché non ci sia più nulla nel cuore che sia più Immenso di Lui e rimpicciolirsi ai Suoi occhi fino a considerarsi più insignificante della polvere. Quando si rialza la testa e si loda Allâh – Gloria a Lui – bisogna sapere ch’Egli ci ascolta”.

Ha anche detto: “Bisogna essere in tale stato di timore che quasi si fonde”.

Al-Sarrâĝ ha detto: “Quando il servitore comincia a recitare il Corano, l’adab è che il suo cuore contempli ed ascolti come se ascoltasse da parte d’Allâh o lo recitasse dinnanzi a Lui – sia Egli esaltato –”.

Ha detto, inoltre: “L’adab prima della preghiera rituale è l’osservanza e la vigilanza del cuore contro i pensieri che possono giungergli ed il rifiuto di tutto quel che non è Allâh. Quando ci si alza per la preghiera rituale con la presenza del cuore, è come se si avesse appena fatta una preghiera rituale e ci si accingesse a farne subito un’altra. Così, i pianti sono quelli dell’anima e dell’intelletto (‘aql), essendo che questi partecipano effettivamente alla preghiera rituale. Una volta terminata questa, tali esseri fan ritorno al loro stato che è la presenza del cuore. È, dunque, come se fossero perennemente in preghiera rituale”.

Tale è l’adab della preghiera rituale.

Si dice che uno di loro non riusciva a ricordarsi il numero delle rak‘a che effettuava, talmente la sua immersione (istiġrâq) nella preghiera rituale era totale; uno dei suoi compagni doveva porsi al suo fianco per contare il numero delle sue rak’a.

La preghiera rituale, è stato detto, comporta quattro elementi:

– la presenza della ‘forma’ nel mihrâb

(hudûr al-qâlab fî-l-mihrâb);

– la testimonianza dell’intelletto presso il Generosissimo Re

(ŝuhûd al-‘aql ‘inda-l-Malik al-Wahhâb);

– l’umiltà senza riserve del cuore

(huŝû’ al-qalb bilâ-rtiyâb);

– la sottomissione senza eccezioni delle membra

(hudû’ al-arkân bilâ-rtiqâb)

Contemporaneamente alla presenza del cuore, infatti, è sollevato il velo, al momento della testimonianza dell’intelletto; il rimprovero è tolto, quando c’è la presenza dell’anima; le porte sono aperte, quando c’è l’umiltà delle membra la ricompensa è guadagnata.

Quello che arriva alla preghiera rituale senza la presenza del cuore, è un orante privo di cura, senza la testimonianza dell’intelletto, è un orante distratto, senza l’umiltà dell’anima, è un orante colpevole e senza la sottomissione delle membra è un orante grossolano.

Ma colui che la compie nel modo in cui l’abbiamo descritta, sarà pregno della sua preghiera rituale.

Si riporta che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – dicesse quanto segue: “Quando il servitore si alza per compiere la preghiera rituale prescritta e viene ad Allâh col suo cuore, il suo udito e la sua vista, se ne ritorna lavato dei suoi peccati, come nel giorno in cui sua madre l’ha messo al mondo. Quando purifica il suo volto, Allâh perdona le colpe che questa parte di lui ha commesso e lo stesso vale se si reca da Lui coi suoi piedi e tutte le parti del suo corpo, non appena inizia la preghiera rituale distaccato da ogni fardello”.

Si parlava del furto in presenza dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – . Questi domandò: “Qual è il peggiore dei furti?”. I compagni risposero: “Allâh ed il Suo Inviato sono più sapienti”. “Il peggiore dei furti – disse il Profeta -, è che l’uomo derubi di qualcosa la sua preghiera rituale”. “Come può accadere ciò?”. “Compiendo solo parzialmente l’inclinazione e la prosternazione, non mettendovi tutta l’umiltà che ci si deve mettere, mancare nella recitazione del Corano”.

Si riporta che allorché Abû ‘Amr Ibn al-‘Alâ’ fosse designato come imâm: rifiutò dicendo di non essere all’altezza. Di fronte all’insistenza della gente, pronunciò il takbîr, dopodiché cadde svenuto. Fu designato, allora, un altro imâm. Ripresa conoscenza dopo lo svenimento rispose, a quanti gliene domandavano il motivo: “Quando ho detto: “Allineatevi” (nei ranghi: istawû), ho inteso una voce che mi diceva: “E tu, ti sei mai allineato con Allâh, tu?” (hal istawayta anta ma‘â-Allâh qatta).

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Se il servitore compie le abluzioni nel migliore dei modi, effettua la preghiera rituale al momento giusto e rispetta le regole dell’inclinazione e della prosternazione, la preghiera rituale gli dice: “Che Allâh ti preservi come tu hai preservato me”. Dopo di che s’innalza, accompagnata da una luce, sino al cielo; arrivata in presenza d’Allâh, intercede per lui. Se, al contrario, l’ha negletta, essa dice: “Che Allâh ti trascuri come tu hai trascurato me”. Poi s’innalza, accompagnata da un’oscurità, fino alle porte del cielo, le quali si chiudono davanti a lei. Essa è piegata come un vestito vecchio col quale si colpisce il viso di chi l’ha compiuta“.

Abû Sulaymân al-Dârânî ha detto: ”Quando il servitore è impegnato nella preghiera rituale, Allâh – sia Egli esaltato – dice: “Sollevate il velo che c’è fra Me ed il Mio servitore”. Se questi si distrae, Allâh dice: “Riabbassatelo e lasciate il Mio servitore con quel che s’è scelto per sé stesso”.”

Abû Bakr al-Warrâq ha detto: “Mi succede di compiere due rak’a e di andarmene vergognoso come un uomo che abbia commesso un adulterio”. La grandezza del suo adab lo portava a dire ciò. La conoscenza che ognuno ha dell’adab della preghiera rituale è la misura della sua vicinanza a Dio.

Fu detto a Mûsâ Ibn Ĝa‘far (il settimo imâm, davanti al quale erano passate delle persone mentre compiva la preghiera rituale): “Hanno viziato la tua preghiera rituale passando davanti a te!”. Rispose: “Colui per Il Quale compio la preghiera rituale è più vicino a me di quello che mi passa davanti”.

Quando Zayn al-‘Abidîn ‘Alî, figlio di al-Husayn – che Allâh sia soddisfatto d’entrambi – voleva uscire per la preghiera rituale, non lo si riconosceva più, tanto era alterato il colorito del suo volto. Quando gliene si chiedeva la ragione, rispondeva: “Sapete di fronte a Chi vado a trovarmi?”.

‘Ammar Ibn Yâsar riporta che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Non s’iscrive, a credito del servitore, della sua preghiera rituale, che ciò che ha interessato il suo intelletto (mâ ya’qilu)”.

Si riporta pure: “Fra di voi, c’è chi compie la preghiera rituale pienamente, chi a metà, chi un terzo, un quarto od un quinto e meno ancora, fino ad arrivare ad un decimo della preghiera”.

Al-Hawwâs ha detto: “Bisogna compiere le preghiere supererogatorie con l’intenzione di riparare l’insufficienza dei riti obbligatori. Se non sono compiute con questa intenzione, non contano affatto”.

Ci è stato tramandato che Allâh non accetta un’opera supererogatoria fintantoché non è compiuta quella obbligatoria.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: “Siete come un cattivo servitore che dia un regalo prima di pagare il suo debito”.

Ha detto, inoltre: “Gli uomini si staccano da Allâh per due ragioni. La prima è che compiono le opere supererogatorie e tralasciano le opere obbligatorie. La seconda è che le eseguono esteriormente senza sincerità né con disinteresse [per le cose terrene. N.d.T.] nell’atto. Ora, Allâh rifiuta di accettare un’opera quando questa non è accompagnata né dalla sincerità, né dalla consapevolezza”.

È preferibile, durante la preghiera rituale, tenere gli occhi aperti, piuttosto che chiuderli, a meno che la dispersione del mentale non sia causata da quella della vista. In quest’ultimo caso, chiudere gli occhi è un aiuto per trovare l’umiltà.

Se ci si accorge di stare per sbadigliare, bisogna serrare le labbra con tutta la forza possibile. Non bisogna incollarsi il mento al petto. Non si deve tantomeno disturbare una persona mentre sta facendo la preghiera rituale. Si dice che colui che è disturbato da un altro si guadagna la preghiera rituale di colui che l’ha disturbato. Si dice anche che colui che lascia il primo rango per timore di stringere troppo gli altri, Allâh gli concede la ricompensa di quelli che stanno al primo rango senza che ciò diminuisca in qualche modo la loro.

Si dice che quando Abramo, l’Intimo di Dio – su di lui la Pace divina – si alzasse per fare la preghiera rituale, si sentivano i battiti del suo cuore ad un miglio di distanza.

‘Â’iŝa – che Allâh ne sia soddisfatto – riporta che si sentiva dal petto dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – un mormorio paragonabile a quello d’un otre e che era tanto forte da poter esser udito da certe strade di Medina.

Fu chiesto a Ĝunayd: “Quali sono gli atti obbligatori nella preghiera rituale?”. Rispose: “La rottura dei legami (qat‘a-l- ‘alâ’iq), la concentrazione mentale (ĝam‘a-l-hamm), la presenza dinanzi ad Allâh (al-hudûr bayna yaday-Allâh)”.

Al-Hasan ha detto: “Quale pratica della religione può mai esser difficile, se la preghiera t’è facile?”.

Allâh – sia Egli esaltato – ha rivelato ad uno dei Suoi Profeti: “Quando inizi la preghiera rituale, offriMi col tuo cuore l’umiltà (huŝû’), col tuo corpo la sottomissione e coi tuoi occhi le lacrime, poiché sono vicino”.

Abû-l-Hayr al-Aqta‘ ha detto d’aver visto l’Inviato d’Allâh in sogno e d’avergli chiesto: “O Inviato d’Allâh, dammi un consiglio!”. M’ha risposto: “O Abû-l-Hayr, devi pregare; ho chiesto consiglio al mio Signore: m’ha dato questo consiglio e m’ha detto: “È quando preghi, che Io sono più vicino a te”.”.

Ibn ‘Abbâs – che Allâh sia soddisfatto del padre e del figlio – ha detto: “Due raka’ât compiute con meditazione (tafakkur) valgon più d’una notte di veglia”.

Si dice che Muhammad Ibn Yûsuf al-Farġânî, vedendo Hâtim al-Asamm in piedi, l’apostrofasse dicendo: “O Hâtim, ti vedo esortare la gente, ma tu sai pregare nel migliore dei modi?”. Rispose: “Si!”. Su richiesta di Muhammad, spiegò: “Mi alzo per obbedire ad un ordine, cammino con apprensione (haŝya), entro con timore reverenziale (hayba). Pronuncio il takbîr con magnificazione (izâma). Recito con regolarità (tartîl), m’inclino con umiltà (huŝ’‘). Mi prosterno con annullamento (tawâdu‘). Mi siedo e pronuncio l’ ‘attestazione’ (taŝahhud) nella sua integralità. Saluto secondo la Sunna. Rimetto la preghiera al mio Signore. La preservo (da ogni difetto), ogni giorno della mia vita. Mi volgo in contrapposizione alla mia anima ed al biasimo. Sto fra la paura che sia rifiutata e la speranza che sia accettata. Sto, in questo modo, tra il timore e la speranza. Sono riconoscente verso colui che mi dà un insegnamento ed io l’insegno a quello che me lo domanda. Infine, lodo il mio Signore che m’ha guidato”. Muhammad Ibn Yûsuf, allora, disse: ”Uno come te può esortare la gente”. (…)

La tradizione riporta: ”Se non ci fosse Satana a girare intorno ai cuori dei figli d’Adamo, questi vedrebbero il Regno dei Cieli”.

I cuori puri in cui l’adab è affinato a causa dell’adab perfetto delle loro forme esteriori (qawâlib) divengono celesti. Entrano in Cielo al momento del takbîr, esattamente come queste (le loro forme perfette) entrano nella preghiera rituale.

Allâh – sia Egli esaltato – protegge il Cielo ed impedisce ai dèmoni d’esercitare il loro potere. Satana nulla può contro un cuore celeste.

Rimangono ancora i pensieri suggeriti dall’anima (hawâĝis nafsâniyya), che non sono arrestati dalla muraglia celeste, come quelli demoniaci.

I cuori ’voluti’ dalla Prossimità Divina (al-murâda bi-l-qurb) si avvicinano per gradi, elevandosi attraverso i piani celesti (tabaqât al-samâwât).

Ad ogni piano, lasciano un po’ dell’oscurità dell’anima. Più s’innalzano, più i pensieri suggeriti da questa diminuiscono. Una volta oltrepassati i cieli, il cuore si trova dinnanzi al Trono la cui luce dissipa i pensieri. Le tenebre dell’anima son comprese nella luce del giorno allo stesso modo in cui la notte è compresa nel giorno.

È allora che i diritti che esigono le regole d’adab sono soddisfatti pienamente.

Quel che abbiamo menzionato a proposito dell’adab della preghiera rituale è ben poco rispetto ad una materia abbondantissima. La preghiera rituale è d’un’importanza assai maggiore e d’una portata ben più universale di quanto suggerisca quanto abbiamo descritto.

Alcuni si sono confusi sullo scopo della preghiera rituale, ritenendo che fosse la menzione (dikr) d’Allâh – sia Egli esaltato – e che, conseguentemente, se dikr vi è, quale bisogno ci sarebbe della preghiera? Hanno seguito delle strade che li han sviati. Fondandosi sulle vedute false dell’immaginazione, hanno cancellato le prescrizioni letterali e gli statuti; hanno rifiutato la distinzione fra lecito ed illecito.

Altri hanno seguito una strada che li han condotti alla diminuzione del loro stato spirituale, pur restando preservati dalla perdizione. Il loro errore consiste nell’aver riconosciuto il merito delle opere obbligatorie e negato quello delle opere supererogatorie. Accordando troppo poco valore allo stato spirituale, hanno trascurato l’eccellenza delle opere. Hanno misconosciuto il fatto che Allâh ha conferito a tutte le posizioni (hay’ât) ed i movimenti della preghiera rituale dei segreti ed uno statuto particolare che non si riscontrano nelle formule incantatorie (adkâr).

Gli stati spirituali e le opere sono, contemporaneamente, spirituali e corporei. Sino a quando il servitore risiede in questa dimora, distogliersi dalle opere corrisponde, per lui, alla disobbedienza stessa. Il valore delle opere è accresciuto dagli stati spirituali e, reciprocamente, questi dalle opere”.

La decima legale e l’elargizione benevola (zakât wa sadaqa)

Citeremo, quale secondo esempio d’adab nelle opere d’adorazione, il caso della decima legale.

Mentre l’adab nel caso della preghiera rituale consisteva nel conservare l’atteggiamento conveniente di fronte alla Presenza Divina, l’adab nella maniera di versare la “zakât” o d’elargire una “sadaqa” comporta un doppio aspetto: scrupolo nei confronti d’Allâh, procurando di effettuarle con regolarità e buona disposizione d’animo e, d’altronde, un aspetto dal punto di vista del beneficiario della somma versata.

Come nel caso della preghiera, la decima legale è tanto più perfetta quanto più è compiuta con maggior adab e riunisce in sé più aspetti del Bene possibili.

Ci è parso importante dare qui di seguito un testo estratto dal Qût-al-qulûb, perché Abû Tâlib al-Makkî vi allude in fine ad un punto che riprenderemo nell’ultimo capitolo, a proposito d’un testo d’Ibn ‘Arabî, dimostrando ancor più chiaramente come l’adab, o comportamento perfetto nella circostanza, altro non è che la perfetta generosità d’Allâh Stesso.

Abû Tâlib al-Makkî, ‘Qût al-qulûb’ I 213-219, Il Cairo 1961.

I meriti connessi alla decima legale e le regole d’adab nel modo di versarla

Alcuni, fra la gente dello scrupolo (ahl al-warâ’), raccomandano di versare la zakât ogni anno con un mese d’anticipo onde non essere in ritardo in rapporto al dovuto annuale. Se un anno lo si versa un dato mese, versandolo nello stesso mese dell’anno seguente ci si troverà nel tredicesimo mese, il che equivale ad un ritardo. È il motivo per cui s’è detto: quando si versa la zakât nel mese di Raĝab, l’anno seguente bisogna versarla nel mese di Ĝumâdâ al-âhira, per non oltrepassare la fine dell’anno. Se la si versa nel mese di Ramadân, in qualsiasi modo l’anno seguente il versamento va fatto nel mese di Ŝa’bân. Questa pratica è la migliore.

Bisogna stare attenti a prelevare la somma imponibile ogni mese e far buon viso ed esserne felici, compiendo un atto sincero per il proprio Signore, per il desiderio del ‘Suo Volto’, senza ostentazione né ricerca di buona reputazione, senza manierismo né artificio.

Non si deve desiderare che qualcun altro oltre ad Allâh ne sia a conoscenza. Non si deve sperare, versandola, né provare timore, non dandola, d’altri che Lui.

Rivolti ad Allâh – sia Egli esaltato – riconoscendo l’eccellenza dell’assistenza ch’Egli gli ha recato, bisogna credere nella superiorità del povero al quale si dà, su di sé. Non bisogna screditarlo, in fondo al cuore, né disprezzarlo.

Bisogna sapere che il povero è migliore di noi stessi, perché apporta purificazione, profitto ed elevazione di un grado nella dimora di stabilità e di vita. Si deve sapere, anche, che si è stati posti a disposizione del povero al fine di procurargli di che vivere a questo mondo.

A questo proposito, uno dei sapienti ci ha raccontato: “Si esigeva, da me, che abbandonassi la ricerca del guadagno del pane, mentre esercitavo un buon mestiere. Domandai a me stesso donde avrei tratto di che vivere. Udii allora una voce che mi diceva: “Vieni verso di Noi e dubiti di quel che Noi possiamo fare per te? C’incaricheremo di farti servire da uno dei Nostri santi, oppure renderemo sottomesso a te uno dei Nostri nemici ipocriti”.”

Bisogna dare al povero nel segreto, senza menzionare i nostri atti.

Si riporta, nel commento delle Sue Parole – sia Egli esaltato: «…Non inficiate il valore delle vostre elemosine rinfacciandole (mann) ed offendendo (adâ)…» (Corano II 264): il ‘mann’ consiste nel ricordare il bene esercitato e l’ ‘adâ’ nel renderlo pubblico.

Ho trovato in Biŝr Ibn al-Hârit che Sufyân ha detto: “Far seguire l’elemosina dal ‘mann’ la corrompe.” Gli fu chiesto: “Cos’è il ‘mann’, o Abû Nasr?”. Rispose: “È ricordare la propria elemosina e parlarne”.

Uno fra di loro ha detto: “Il ‘mann’ consiste nell’asservire un povero con i propri doni e l’ ‘adâ’ nel fargli provar vergogna per la sua povertà”.

Si disse, inoltre: “Il ‘mann’ consiste nel ritenersi superiore al povero per il fatto di fargli dei doni e l’ ‘adâ’ nel respingerlo o nel rimproverargli la sua condizione di mendicità”.

Secondo l’hadît: “La migliore delle elemosine è quella di colui che possiede poco e si sforza di trovare un povero per dargli in segreto”.

Uno dei Sapienti ha detto: “Tre cose contano, fra i Tesori del Bene: una d’esse è il fare l’elemosina in segreto”.

Abbiamo ritrovato questa tradizione: “Allâh non accetta (l’elemosina) di colui che si preoccupa della sua reputazione, dell’ostentatore e di colui che ricorda i suoi atti di beneficenza (…)”.

Nel noto hadît, è detto: “Ce ne sono sette che saranno all’ombra del Trono d’Allâh – sia Egli esaltato – il giorno della Resurrezione, il giorno in cui non vi sarà altra ombra che la Sua. Uno di essi è l’uomo che ha dato un’elemosina senza che la sua mano sinistra sappia quel che ha dato la destra”; in una variante: “… Che ha nascosto alla sua mano sinistra l’elemosina che ha fatto con la mano destra”.

Quest’è un’espressione iperbolica (mubâlaġa)… Quest’espressione, però, ha un senso reale (haqîqa): mantenere segreta l’elemosina significa non soffermarvisi con l’anima ed il cuore. Un tale comportamento è possibile se non ci si considera all’origine del dono. Una tale illusione (wahm) non deve invadere il cuore, similmente a quanto è stato detto, a proposito del segreto del Regno Celeste (malakût), che Allâh non ne rivela il segreto che a colui che non vi si sofferma piacevolmente con la propria anima; nel senso che il pensiero che ne invade il cuore, che non lo menziona a sé stesso e non vi si contempla all’interno, talmente è occupato con quello cui s’è ricollegato e vi presta scarsa attenzione. È allora che è condotto a conoscere il segreto.

Se, però, in realtà non puoi nascondere la tua elemosina alla tua anima, celati almeno al momento della donazione di modo che il ricevente non sappia che sei tu che hai dato.

Uno degli uomini dell’adorazione sincera gettava il dirham dinnanzi al povero o sulla sua strada o, ancora, lo depositava nel posto in cui aveva l’abitudine di sedersi di modo che vedesse la moneta senza che ne conoscesse la provenienza. Un altro glielo metteva nel vestito mentre dormiva di modo che non sapesse chi l’aveva messo là. Ne ho visti parecchi fare così. Quanto a quelli che danno al povero con la mediazione di qualcuno, il loro numero non si conta fra i musulmani.

Allâh – sia Egli esaltato – ha reso nota l’eccellenza dell’elemosina compiuta in segreto e dell’espiazione delle cattive azioni che ne risulta. Ha detto – Gloria a Lui -, dell’elemosina: «…Ma se la celate e ne fate dono al bisognoso, ebbene, ciò sarà ancor meglio, per voi; e vostre male opere annullerà. Ed Allâh sa bene quel che fate.» (Corano II 271).

Ma se un povero si manifesta in quanto tale e domanda apertamente, senza disturbare, invece di tenersi in disparte con discrezione, non v’è male nel dimostrare la benevolenza che gli si vuol accordare.

Se si versa apertamente la zakât per desiderio di applicare la Sunna, di farsi imitare, per incitare gli altri provocandone l’emulazione, ciò è cosa buona e rientra nel quadro dell’incitamento reciproco a nutrire il povero (tahâdd ‘alâ’ it’âm al-miskîn).

Allâh ha raccomandato questa pratica e l’ha precisata nelle Sue Parole – sia Egli esaltato -: «…E danno di quel che Noi abbiamo dato per il loro sostentamento, segretamente ed apertamente…» (Corano XXXV 29). Si è detto, a questo proposito: «…segretamente…» designa l’elargizione benevola (tatawwu’), «…apertamente…» la decima legale.

Bisogna prelevare l’elemosina dai beni che si amano di più, che sono i più eccellenti, che sono della migliore qualità fra quelli che si posseggono e che l’anima è portata a preferire.

Bisogna darli di preferenza al proprio Signore, così come Egli ci ha ordinato: «O voi che credete! Elargite di fra quel che di meglio vi siete guadagnato e di fra quel che per voi abbiam fatto sortire dalla terra; e non proponete il peggio fra ciò per darlo e non elargite quel che voi stessi non prendereste che chiudendo gli occhi…» (Corano II 267). Cioè: “Non scegliete i più vili (dei vostri beni) per consacrarli ad Allâh e che nessuno di voi prenderebbe se non con disgusto e sforzo (…)”.

‘‘iŝa ed Umm Salâma – che Allâh sia soddisfatto di entrambe -, quando mandavano un bene ad un povero raccomandavano, al latore “di tenere a memoria l’invocazione che recitava”. Quando l’apprendevano, rimandavano l’invocazione in suo favore, al fine di rendere la loro elemosina perfettamente pura. ‘Umar Ibn al-Hattab e suo figlio ‘Abdallâh – che Allâh sia soddisfatto d’entrambi – facevano la stessa cosa.

Non bisogna esigere dal povero che elevi un’invocazione in vostro favore e neppure domandarlo, né desiderare che faccia il vostro elogio, poiché tutto ciò elimina il merito dell’elemosina.

Se si insiste troppo, ciò annulla ogni merito. Se egli (il povero) dovesse invocare Allâh per te o fartene l’elogio non dovrebbe farlo che nella misura in cui tu adori il tuo Signore e Gli obbedisci, senza che debba pensare che tu abbia qualche diritto su di lui a questo proposito.

Quando tu fai un’elargizione ad un povero, fallo con un buon adab (husn adab), affabilità (lîn al-ĝânib), delicatezza nelle parole, umiltà (tadallul) ed annullamento di sé (tawâdu‘).

Uno degli uomini di finezza spirituale (ba‘d al-‘ubadâ’), quando voleva dare qualcosa ad un povero, tendeva la mano facendo sì che quella del povero fosse al di sopra della sua (al-yad al ‘ulyâ).

Un altro lo deponeva a terra davanti a lui e domandava al povero di volerlo accettare, per poter essere egli stesso colui che chiede; se non gli dava di mano in mano, era per considerazione nei suoi confronti.

Tali comportamenti sono rivelatori della conoscenza che il servitore ha del suo Signore e dell’eccellenza del suo adab nell’adorazione.

Quanto al povero, a lui è raccomandato di fare, per chi gli accorda un’elargizione, delle invocazioni a mo’ di ringraziamento per quel che ha ricevuto, per acquisire l’adab e la virtù implicite nell’atto del suo Signore (ta’adduban wa tahalluqan bi-fi‘l mawlâ-hu); Allâh, infatti, testimonia che è Lui che dà e poi loda il Suo servitore e lo ringrazia per aver dato.

Il povero deve invocare Allâh per il suo benefattore nel modo seguente: “Che Allâh purifichi il tuo cuore, fra i cuori dei Buoni, accresca le tue opere, tra le opere dei Migliori, preservi la tua anima, fra le anime dei martiri”.

È in questa maniera che bisogna ringraziare gli uomini, pregare per loro e lodarli.

Un modo di ringraziare è anche quello di non biasimare colui che rifiuta di dare, né vilipendere quegli che si tiene per sé il proprio denaro. È un modo d’interpretare l’hadît: “Chi non ringrazia gli uomini, non ringrazia Allâh – sia Egli esaltato –”. Questo è l’esempio dell’uso del buon adab nella riconoscenza per i favori divini e di ‘caratterizzarsi coi caratteri’ di Colui che li concede (al-tahalluq bi-ahlâq al-Mun‘im). Perché Allâh ha accordato i Suoi doni alle Sue creature e poi le ringrazia (con le loro opere) tramite un atto di generosità da parte Sua. Tale è il senso della seguente tradizione: “Il servitore pervaso di certezza (mûqin) contempla la Mano del suo Signore quando dà”.

In tal modo, Allâh ha lodato e ringraziato quelli che sono animati dal timor pio, poiché ne ha fatto la causa della Sua Lode ed il mezzo per dispensare della Sua Provvidenza.

La tradizione riporta: “Chi vi rende oggetto di una beneficenza, retribuitelo; se non potete, invocate Allâh per lui affinché possiate ritenere di averlo retribuito”.

Quanto al modo di ringraziare Allâh per un dono che vi è offerto, consiste nel credere e nel riconoscere ch’esso proviene da Allâh, che non ha associati nel dono ed infine nell’utilizzare questo obbedendo ad Allâh.

B. L’ADAB NEGLI ATTI DI DIRITTO PUBBLICO E PRIVATO

Non è possibile, negli atti come quelli della realizzazione di un contratto o d’una transazione commerciale, distinguere una perfezione interiore correlativa da una perfezione esteriore; si deve piuttosto considerare da un lato la regolarità formale dell’atto e la possibilità di perfezionarlo. Quest’è il senso dell’ ‘ihsân’ in materia. Questa ‘virtù perfettiva’ o questo ‘far-bene’ che è l‘ihsân, non è altro che l’osservanza dell’adab.

Come nell’elargizione benevola, l’adab in un atto di questa natura è doppio: nei confronti d’Allâh, non cercando d’arricchirsi eccessivamente; nei confronti della propria controparte, tenendo conto della sua situazione materiale. Si potrebbe aggiungere: nei confronti della propria persona, non privandosi d’un bene immenso per acquisire un debole ed illusorio profitto.

Là, nuovamente, l’adab appare come il ‘regolatore’ di tutta la vita tradizionale, in sé stesso nelle relazioni con gli altri e con Allâh. L’adîb esercita, anche in una semplice virtù, un’influenza armonizzante sui suoi simili, in ciò partecipando, come si vedrà oltre, all’opera dell’adîb supremo.

Non si troverà, nel seguente testo di al-Ġazâlî, il termine ‘adab’, ma si constaterà che quello di ‘ihsân’, pur conservando il senso che gli è proprio, lo sostituisce sufficientemente bene.

(al-Ġazâlî, Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn II 79, Il Cairo)

L’ ‘ihsân’ nelle transazioni commerciali

“Allâh – sia Egli esaltato – ha ordinato correlativamente la giustizia (‘adl) ed il perfezionamento (ihsân).

La giustizia è la causa della salvezza soltanto; il suo ruolo è paragonabile a quello del capitale in materia di commercio. L’ ‘ihsân’, quanto ad esso, è la causa del successo e dell’ostentazione della fortuna, in ciò paragonabile al beneficio.

Non si considera come quello che nelle transazioni a Questo mondo si accontenta di conservare il suo capitale, il principio vale per le transazioni dell’Altro mondo. Un uomo pio non deve accontentarsi della semplice giustizia, né evitare di causare torti e di trascurare le porte che il ‘perfezionamento’ apre.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…Ed agisci bene come ha agito bene Allâh nei confronti …» (Corano XXVIII 77); «E non portate corruzione sulla terra dopo che l’ha resa ottima ed invocateLo con timore e speranza. In verità, la misericordia d’Allâh è prossima a quei che ben agiscono.» (al-muhsinûn) (Corano VII 56).

Intendiamo con ‘ihsân’ (l’agire bene, il perfezionare, l’agire per il meglio) un atto che reca profitto a colui che lo compie, che non sia obbligatorio per lui ma sia, al contrario, un atto di grazia da parte sua. È obbligatorio quel che concerne la giustizia (‘adl), ovvero il fatto di non causar torti. L’abbiamo menzionato nel capitolo precedente.

Quanto al grado dell’ihsân, lo si può ottenere con una di queste sei cose:

1. L’aumento dissimulato del prezzo (al-muġâbana).

Il venditore non deve usare frasi fallaci che non siano conosciute ordinariamente. Nel suo principio, l’aumentare il prezzo è autorizzato, dato che lo scopo della vendita è quello d’ottenere un beneficio: ed un beneficio non è possibile senza qualche aumento del prezzo (ġabn). Se però un acquirente gli offre maggior beneficio di quanto non chieda abitualmente, sia perché desidera fortemente l’oggetto, sia perché ne abbia un bisogno urgente, non deve accettarlo, conformemente all’ ‘ihsân’.

Fintantoché non c’è falsificazione (talbîs), ottenere un aumento sul prezzo normale non significa compiere un atto disonesto. Un certo sapiente ha espresso l’opinione che esagerare d’oltre un terzo il prezzo d’una merce commuta la vendita in vendita ad opzione (hiyâr). Non condividiamo questo giudizio. L’ihsân, comunque, vuole che si rinunci a questo aumento del prezzo (ġabn).

Si tramanda che Yûnus Ibn ‘Ubayd avesse dei mantelli che differivano per prezzo, un tipo che costava quattrocento dirham, un altro da duecento. Una volta andò a pregare, lasciando suo nipote in negozio. Intanto venne un arabo del deserto, che chiese un mantello da quattrocento. Il nipote gliene diede uno da duecento. Dato che gli piaceva, lo gradiva, lo comprò e se ne andò di fretta portandoselo sul braccio. Yûnus lo incontrò per strada e riconobbe uno dei suoi mantelli. Chiese al beduino: “Quanto l’hai pagato?”. Rispose: “Quattrocento”. Yûnus allora gli disse: “Non vale più di duecento, ritorna a riportarlo”. Ma l’arabo gli rispose: “Un tale mantello vale cinquecento dirham nel nostro paese ed io sono soddisfatto del mio acquisto”. “Vieni – gli disse Yûnus -, poiché la lealtà nella religione (al-nuŝ fî-l-dîn) è preferibile a Questo mondo ed a tutto quel che contiene”. Lo ricondusse alla sua bottega e gli rese duecento dirham”. Sgridò vivamente suo nipote in questi termini: “Non ti vergogni, non temi Allâh? Ti prendi un guadagno del doppio del prezzo e non ottemperi alla lealtà nei confronti dei musulmani!”. Dato che egli gli obiettava che il cliente era soddisfatto dell’acquisto, Yûnus gli rispose: “Non permettere sia fatto agli altri quel che non permetteresti fosse fatto a te. Se hai nascosto o falsificato un prezzo, il tuo atto è censurabile di disonestà” (sulm).

Un esempio d’ ‘ihsân’ puro è quello citato da Sarî al-Saqâtî. Aveva comprato un ‘kurr’ di mandorle (il kurr corrisponde a sei carichi d’asino) per sessanta dinâr. Scrisse nel suo registro: “Tre dinari di beneficio”. Riteneva quindi di dover guadagnare un mezzo dinaro sul decimo. Il prezzo delle mandorle salì, in seguito, a novanta. Un sensale andò a trovarlo per comperargliele. Sarî accettò e l’altro gli chiese: “A quanto?”. Sarî rispose: “A sessantatre”. Il sensale, che era un sant’uomo, gli fece notare che il prezzo delle mandorle era salito a novanta. Ma Sarî gli rispose: “Ho preso un impegno e non lo romperò: non le venderò che a sessantatre”. “Ed io – disse il corriere – ho preso l’impegno nei confronti d’Allâh di non ledere un musulmano; non le prendo che a novanta”. Accadde così che il sensale non le comprò e Sarî non le vendette.

Si tratta d’un atto di ‘ihsân’ compiuto da tutte e due le parti, entrambe le quali avevano la scienza della realtà della loro rispettiva situazione.

Si racconta che Muhammad Ibn al-Munkadir vendesse pezzi di stoffa, alcuni a cinque dirham, altri a dieci. Durante una sua assenza, il suo servitore vendette un rullo da cinque al prezzo di dieci dirham. Non appena lo seppe, si mise alla ricerca dell’arabo del deserto che l’aveva acquistato e non ebbe pace finché non l’ebbe trovato. Essendoci infine riuscito, gli disse: “Il servitore s’è sbagliato e t’ha venduto per dieci dirham quello che ne vale cinque”. “Nessun problema, dato che sono contento anche così”. “Tu puoi anche esser contento – gli rispose Muhammad -, ma noi, non siamo contenti di quel che non farebbe contenti noi stessi. Scegli una di queste tre soluzioni: o tu prendi, al posto del pezzo da cinque dirham, uno da dieci, oppure noi ti diamo indietro cinque dirham, oppure tu ci ridai indietro il nostro rullo e noi ti ritorniamo i tuoi dirham”. L’arabo gli chiese di ritornargliene cinque, ciò che fece. Tornandosene sulla sua strada, chiese : “Chi è quello ŝayh?”. Gli fu risposto che era Muhammad Ibn al-Munkadir. Esclamò: “Non c’è altro dio che Allâh! Lo prenderemo in qualità d’intercessore per far cadere la pioggia nelle nostre campagne nei periodi di siccità”.

‘Alî’ – che Allâh ne sia soddisfatto -, faceva il giro degli aswâq (pl. di sûq) di Kûfa, con un nervo di bue in mano, dicendo: “O Assemblea di mercanti, prendete il vostro diritto, sarete preservati e non rifiutate di prendere un piccolo beneficio, vi privereste d’uno più grande”.

Fu chiesto ad ‘Abd al-Rahmân Ibn ‘Awf quale fosse la causa della sua buona fortuna. Rispose: “Tre cose: non ho mai rifiutato un beneficio, quando mi si domandava di vendere una bestia, non ho mai tardato e non ho mai venduto a credito”. Si disse che vendette mille cammelle e non prese di guadagno per ognuna che il prezzo della sua pastoia. Dato che vendette ogni pastoia per un dirham, guadagnò mille dirham e, avendole vendute subito, ci guadagnò i mille dirham che avrebbe altrimenti speso per mantenerle per una giornata.

2. Sopportare una certa esagerazione del prezzo.

Quando l’acquirente compera del cibo od altra merce da una persona debole o indigente, non c’è del male nel lasciarsi ingannare o nel mostrarsi conciliante.

Pratica così l’ihsân e rientra nella categoria di quelli di cui il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Che Allâh usi misericordia ad un uomo conciliante quando vende e conciliante quando acquista”.

Se, invece, si acquista da un ricco mercante che realizza dei guadagni superiori ai suoi bisogni, non è lodevole lasciarsi lusingare. Ciò equivarrebbe a sprecare i propri beni senza procurarsi né ricompensa né elogi.

Si tramanda, in un hadît trasmesso dalla Gente della Casa del Profeta: “Chi si lascia lusingare nel suo acquisto non ne ricava né elogio né ricompensa”.

Iyâs Ibn Mu’âwiya Ibn Qurra, Qâdî di Bassora ed uno dei più ‘ferrati’ fra i ‘Seguenti’, diceva: “Non sono un ingannatore ed uno che inganna non m’inganna. Ibn Sirîn non aumenta il prezzo quando vende, ma al-Hasan lo fa, e mio padre pure. Il comportamento perfetto consiste nel non ingannare e nel non esserle ingannato, mai”. Come quell’uomo che ‘Umar – Allâh ne sia soddisfatto – descriveva in tal modo: “Era troppo generoso per ingannare e troppo intelligente per farsi ingannare”.

Al-Hasan, al-Husayn ed altri tra i migliori fra i primi musulmani spingevano fino in fondo col venditore, per poi dargli una considerevole somma di denaro.

Si fece, ad uno dei due, questa osservazione: “Arrivi al massimo quando acquisti una cosa insignificante (per farne abbassare il prezzo), per poi fare un dono non da poco senza attribuirgli importanza”. A ciò, rispose: “Chi fa un dono, non accorda che quel che gli è superfluo, ma chi si lascia imbrogliare, imbroglia la sua ragione”.

Uno di loro ha detto: “Non faccio che ingannare la mia ragione e la mia vista, ma non lo lascio fare a chi crede d’ingannarmi; e quando faccio un dono, faccio un dono per Allâh, senza attendermene profitto alcuno”.

3. La richiesta di versamento d’una somma dovuta o di ogni altra forma di debiti a proprio profitto

L’ ‘ihsân’ nella circostanza consiste tanto nel mostrarsi concilianti e sopprimere la restituzione di una parte del debito, quanto accordare una dilazione o una proroga, quanto dar prova di delicatezza domandando il versamento di contanti. Tutte queste pratiche sono vivamente raccomandate.

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Che Allâh usi misericordia ad un uomo conciliante in materia di vendita, d’acquisto e di regolamento (d’un debito)”. Si cerchi, dunque, d’approfittare di quest’invocazione dell’Inviato – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -. Questi ha detto, anche: “Sii conciliante, lo si sarà con te”. Od ancora: “A colui che accorda una dilazione ad un uomo in difficoltà (nel pagare un debito) o gli si cancella (una parte del debito), Allâh alleggerirà il regolamento dei suoi conti”. Secondo una variante: “Lo proteggerà all’ombra del Suo trono, il giorno in cui non ci sarà altra ombra che la Sua”.

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – menzionava l’esempio d’un uomo che aveva dissipato la propria vita. Si fece il conto dei suoi atti e non si trovò nessun’opera buona. Gli fu chiesto: “Hai mai fatto qualche opera buona?”. Rispose: “No, a parte il fatto che ho prestato dei soldi e dicevo ai miei agenti: “Mostratevi concilianti ed accordate una dilazione a chi è in difficoltà”. “ Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: “Un tale comportamento s’addice più a Noi che a lui”, e passò sopra le sue colpe e gli perdonò.

Ha detto – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Chi presta un dinâr a termine, riceve per ogni giorno di prestito la ricompensa d’un’elargizione benevola fino al termine prefissato. Se posticipa la scadenza, riceve per ogni giorno del prestito la ricompensa che avrebbe ereditato se avesse fatto un’elargizione benevola dello stesso importo del debito”. Fra i primi musulmani, ve n’erano che non erano contenti del fatto che i loro debitori regolassero i loro debiti, in ragione di questa tradizione, per essere come colui che avrebbe fatto ogni giorno un’elargizione benevola equivalente.

Ha detto – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Ho visto scritto sulla porta del Paradiso: “L’elargizione benevola è ricompensata al decuplo ed il prestito diciotto volte il suo valore.”.”

Nello stesso senso, si è detto: “L’elargizione benevola cade nella mano di chi ne ha bisogno o meno, ma non sopporta l’umiliazione di chiedere un prestito che colui che ne ha bisogno”.

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – vide un uomo reclamare da un altro il debito che aveva nei suoi confronti. Fece al creditore un segno con la mano, affinché diminuisse della metà; cosa che questi fece. Il Profeta disse allora al debitore: “Và a dargli il dovuto”.

Chi vende una merce senza far pagare tutto subito e non tallona l’acquirente per regolare il suo debito, ha lo stesso merito di chi presta.

Si tramanda che al-Hasan al-Basrî vendesse una delle sue mule per quattrocento dirham. Quando chiese il suo denaro, l’acquirente gli disse: “Mostrati conciliante, o Abû Sa‘îd!”. Rispose: “E sia, ti abbono cento dirham”. L’acquirente gli chiese ancora: “Mostrati disposto alle buone azioni, o Abû Sa’îd!”. “E sia – rispose -, ti abbasso il prezzo di altri cento dirham”. Fu così che non prese che duecento dirham della somma dovuta. Essendo che gli fecero notare che era la metà del prezzo, disse: “L’ ‘ihsân’ o è così, o non è”.

4. Il regolamento dei debiti

L’ ‘ihsân’ consiste nel regolarlo nel migliore dei modi: andando a trovare il proprio creditore per non obbligarlo a spostarsi egli stesso per farsi pagare il dovuto.

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Il migliore fra di voi sarà quello che estingue al meglio i suoi debiti”.

Appena è possibile, ci si deve affrettare a rimettere il proprio debito, soddisfacendo il più possibile le condizioni prefissate. Se è impossibile regolarlo, si formuli l’intenzione di provvedere non appena se ne abbia la possibilità. Ha detto il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Chi contrae un debito con l’intenzione di regolarlo, Allâh gli assegna degli angeli che lo custodiscono e pregano per lui fino a quando l’ha estinto”. Alcuni fra i primi musulmani contraevano dei prestiti senz’altro motivo che queste parole del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -.

Anche se il creditore si rivolge al proprio debitore con rudezza, questi lo deve sopportare e riceverlo con dolcezza, per imitare l’Inviato d’Allâh reclamare se essi hanno difficoltà a pagare. Quando uno dei suoi creditori andò a trovarlo, una volta spirato il termine, e scoprì che non aveva di che estinguere il debito, l’uomo si mise ad apostrofare con durezza l’Inviato d’Allâh. I Compagni vollero impedirglielo, ma il Profeta disse loro: “Lasciatelo, poiché chi ha il diritto dalla sua parte, ha qualcosa da dire”.

Nel corso d’una discussione fra debitore e creditore, la bilancia deve pendere in favore di colui che ha contratto il debito poiché chi presta, lo fa perché può fare a meno di quella somma, mentre colui che prende a prestito lo fa perché ne ha bisogno.

Lo stesso nella vendita, ove è l’acquirente che ha più diritto d’essere avvantaggiato che non il venditore: quest’ultimo, infatti, desidera disfarsi della sua merce e spacciarla., mentre l’acquirente ne ha bisogno.

Questo atteggiamento è il migliore, a meno che colui che è indebitato non oltrepassi i limiti permessi. In questo caso, bisogna assisterlo impedendogli di commettere un’ingiustizia ed aiutando la sua controparte. Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto, infatti: “Soccorri il tuo fratello, sia egli oppressore od oppresso”. I Compagni domandarono: “Come potremmo assistere un oppressore?”. Rispose: ”Impedendogli di compiere un’ingiustizia”.

5. Accettare la remissione di colui che la chiede

Non chiede la rescissione d’un contratto che colui che ritorna sulla propria decisione per timore d’un pregiudizio. Non si deve, per far piacere a sé stessi, causare un torto al proprio fratello. Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Chi accetta d’annullare un contratto di vendita se la sua controparte rimpiange la sua decisione, Allâh cancellerà i suoi peccati il Giorno della Resurrezione”.

6. Accordare un credito ad un certo numero di poveri pur essendo decisi a nulla reclamare nel caso in cui essi avessero difficoltà a pagare. reclamare se essi hanno difficoltà a pagare

Alcuni santi personaggi fra i primi musulmani avevano due registri per i loro conti. In uno, scrivevano i nomi dei poveri e dei diseredati che non conoscevano; succedeva, infatti, che un povero desiderasse del cibo o della frutta e gli dicesse: “Ho bisogno – ad esempio -, di cinque libbre di questo, ma non ho di che pagarlo”. Allora diceva: “Prendilo: lo pagherai quando potrai”. Non considerava ciò come una vendita ad opzione (hiyâr). La considerava tale allorché scriveva il nome del debitore sul registro e se non lo scriveva non la considerava tale. Al contrario, gli diceva: “Prendi quel che vuoi, se puoi mi rimborsi, altrimenti ne sei dispensato”.

Queste erano le vie seguite dai primi musulmani nelle loro negoziazioni. Esse sono dimenticate, ma chi le mette in pratica le rivivifica.

Il commercio, insomma, è la pietra di paragone degli uomini e la prova della loro religione e del loro scrupolo.

C. LE REGOLE D’ADAB CONCERNENTI IL COMPORTAMENTO IN GENERALE

Estraiamo dal ‘Libro delle regole d’adab’ della ‘Ġunya’ alcuni esempi delle regole d’adab da osservare nel proprio comportamento in generale ed in particolar modo in società. Non si tratta, propriamente parlando, di relazioni sociali, bensì di regole precise e fissate dalla Legge.

IL SALUTO

“Salutare per primi è una ‘sunna’ (pratica d’istituzione profetica).

Si può usare la formula: “Su di voi la pace, la misericordia d’Allâh e le Sue benedizioni”, con l’articolo o senza: “Pace su di voi”.

Non si deve aggiunger nulla a ciò. Si riporta, a questo proposito, un hadît: “Secondo ’Imrân Ibn al-Husayn – che Allâh sia soddisfatto del padre e del figlio -, un arabo del deserto andò a trovare il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -. Lo salutò in questi termini: “La pace sia su di voi” e sedette; il Profeta gli contraccambiò il saluto e disse : “Dieci” (ossia: dieci buone opere). Un altro arabo andò a trovarlo e lo salutò in questi termini: “Che la pace, la misericordia d’Allâh e le Sue benedizioni siano su di voi”. Il Profeta gli contraccambiò il saluto e disse: “Trenta” (buone opere)”.

Secondo la ‘sunna’, quello che cammina saluta quello che sta seduto e quello che cavalca saluta quello che cammina e quello che sta seduto.

Il saluto rivolto ad altri dal membro d’un gruppo vale per questo e lo stesso vale per la risposta al saluto.

Non si deve salutare per primi un politeista e gli si risponde dicendo: “E su di voi“.

Ai musulmani si risponde dicendo: “E su di voi la pace”; se si aggiunge: “… e la misericordia d’Allâh e le Sue benedizioni” ciò è meglio ancora. Se un musulmano dice a suo fratello: “La Sua pace” (sia su di voi), quest’ultimo non gli risponderà e gli farà sapere che non è questo il saluto dell’Islâm; esso, infatti, non costituisce una frase completa.

È raccomandato, per le donne, salutarsi l’una l’altra. È sconsigliato, per un uomo, salutare una giovane; ma se questa è riservata, allora non c’è del male. È raccomandato di salutare i bambini poiché è un mezzo per insegnare loro l’adab.

È anche raccomandato di salutare quelli che partecipano ad una seduta allorché la si lascia ed ugualmente allorché vi si fa ritorno, anche se non ci si fosse allontanati che di là del muro e della porta.

Parallelamente, quando si saluta qualcuno che poi si incontra di nuovo, si reitera il saluto.

Non si salutano coloro che disobbediscono apertamente alla Legge divina, come nel caso di quelli che passano il tempo a giocare a scacchi od a tric trac, o che bevono il vino. Se questi ultimi salutano, gli si risponda, a meno che non si pensi di rivolger loro un ammonimento o farli rivenire dalla loro disobbedienza omettendo di risponder loro.

Un musulmano non deve rompere le relazioni con un suo fratello per più di tre giorni, a meno che non sia l’autore d’innovazioni eterodosse (bida’) o peccatore incallito; è preferibile evitare gente come quella.

È col saluto che si cancella la colpa commessa avendo rotto le relazioni col proprio fratello.

È raccomandato di stringere la mano al proprio fratello e non ritirarla sinché non la ritiri lui stesso. Se ti abbracciano e se uno di loro bacia la fronte e la mano dell’altro onde trarne benedizione, ebbene, ciò è permesso, ma baciare la bocca è reprensibile.

È raccomandato alzarsi per accogliere un imâm giusto, i genitori, le genti di religione e dello scrupolo nonché le genti di nobile ascendenza.

Questa pratica è fondata su quel che si riporta dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Mandò a cercare Sa’d (Ibn Mu’âd) – che Allâh sia soddisfatto di lui – per decidere della sorte dei Banû Quraysa. Questi venne fatto salire su di un asino bianco. L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – disse, allora (agli Aws, tribù di cui era a capo Sa’d ): “Alzatevi per accogliere il vostro capo”.”

‘Â’iŝa – che Allâh ne sia soddisfatto – ha tramandato che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, quando entrava da Fâtima – che Allâh ne sia soddisfatto -, questa si alzava, prendeva la sua mano e la baciava, poi lo faceva sedere al suo posto; quand’era lei ad andare da lui, lui faceva lo stesso con lei.

Si tramanda che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Quando ricevete l’uomo più nobile della tribù, trattatelo generosamente”.

Un comportamento come questo semina nei cuori amore ed affetto; è lodevole nei confronti della gente del bene e di vita santa in considerazione loro; è riprovevole nei confronti dei peccatori e degli empi.

LO STARNUTO (taŝmît al-‘âtis)

Una delle regole d’adab, quando si starnutisce, è di moderare il proprio starnuto e lodare Allâh dicendo: “La lode pertiene ad Allâh, il Signore dei mondi”. Lo deve dire ad alta voce, poiché una tradizione riporta che quando il servitore dice: “La lode pertiene ad Allâh”, l’angelo aggiunge: “Il Signore dei mondi”; se egli stesso aggiunge: “Il Signore dei mondi”, l’angelo gli risponde: “Che il Signore ti usi misericordia”.

Quand’è stata pronunciata questa formula di lode, per colui che la sente è bene augurargli: “Che Allâh ti usi misericordia”. Chi ha starnutito, allora, gli deve rispondere: “Che Allâh vi guidi e migliori il vostro stato”. Altrimenti può dire: “Che Allâh vi perdoni”.

Oltre i tre starnuti, l’obbligo del ‘taŝmît’ (gli auguri di misericordia) cade, poiché si tratta d’un raffreddore, come riportato dalla tradizione tramandata da Salma Ibn al-Akwa‘ – che Allâh ne sia soddisfatto -: “Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Si fanno, per chi starnutisce, tre volte gli auguri di misericordia. Oltre, si tratta di raffreddore”.”.

LO SBADIGLIO (tatâ‘ub)

Quando si sbadiglia, si deve mettere la mano o la manica davanti alla bocca. Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Quando uno di voi sbadiglia, chiuda la bocca, ché il demonio approfitta dello sbadiglio per introdurvisi”.

Secondo Abû Hurayra – Allâh ne sia soddisfatto -, l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Allâh ama lo starnuto e detesta lo sbadiglio; quando vi viene da sbadigliare, trattenevi nella misura del possibile, non fate : “Ah”, poiché ciò proviene dal demonio e lo fa ridere”.

Un uomo può indirizzare il ‘taŝmît’ ad una donna riservata ed anziana ma rivolgerlo ad una giovane casta è riprovevole. Il ‘taŝmît’ d’un ragazzo è quello di dirgli: “Ricevine in benedizione”, ovvero: “Che Allâh ti ricompensi”, od ancora: “Che Allâh – sia Egli esaltato – t’accordi del bene”.

LA DOMANDA DEL PERMESSO D’ENTRARE (isti’dân)

Quando si vuol entrare in casa di qualcuno, bisogna salutare in questi termini: “La pace sia con voi, posso entrare?”. Si riporta, su questo argomento, che un uomo dei Banû ‘Amir domandasse permesso d’entrare all’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, che si trovava in una stanza, in questi termini: “Posso entrare?”. Il Profeta disse al suo servitore: “Và a cercare quest’individuo ed insegnagli come si fa a domandare d’entrare: digli di dire: ”Che la pace sia con voi, posso entrare?”. L’uomo udì il Profeta ed impiegò la formula corretta; il Profeta, allora, lo autorizzò ad entrare”.

Non bisogna né volgere le spalle alla porta, né allontanarsene, poiché non si potrebbe, in tal modo, udire la risposta.

Se non si ha risposta, bisogna ripetere la domanda tre volte, dopo di che non si deve insistere, a meno che non si pensi che la gente della casa non abbia sentito il richiamo; in questo caso, si può chiamare più di tre volte.

Abû Sa‘îd al-Hudrî – che Allâh ne sia soddisfatto – racconta che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Si chiede il permesso d’entrare per tre volte. Se te ne è concessa l’autorizzazione, entra, altrimenti ritorna sui tuoi passi”.

Questa regola vale anche per la gente d’un’altra famiglia che non sia la propria, i vicini, quelli coi quali è proibito il matrimonio, come la madre od altri. Quando un uomo chiese pose la questione al Profeta se dovesse domandare alla propria madre l’autorizzazione ad entrare nella sua camera, rispose affermativamente. L’uomo aggiunse: ”Vivo con lei nella stessa casa!”. Il Profeta rispose ancora affermativamente. Infine, dato che l’uomo insisteva ancora dicendo: “Sono al suo servizio!”, il Profeta rispose: “Ti piacerebbe vederla senza vestiti addosso?”.

Non ci sono che la propria sposa e la schiava con la quale si possono avere relazioni sessuali, cui non è necessario chiedere l’autorizzazione. È preferibile, comunque, che si faccia sentire il rumore dei propri sandali affinché si sappia che si è entrati.

L’Imâm Ahmad ha riportato un hadît a questo proposito: “Entrando, si deve salutare la propria famiglia. Il bene, così, diventerà abbondante in casa”.

Non si deve tornare a casa di notte: il Profeta lo ha proibito.

Quando si è autorizzati ad entrare in una casa che non è la propria, ci si deve sedere là dove vi invita a farlo il padrone di casa, anche se è un “protetto“ (cristiano od ebreo).

Se si trovano delle persone che stanno mangiando, non si deve prendere parte al loro pasto, salvo nel caso in cui chi offre il pasto sia conosciuto per la sua affabilità e bontà di cuore”.

(‘Abd al-Qâdir al-Ĝilânî, Ġunya I, pagg. 14-15 e 20-21)

D. L’ADAB NELLE RELAZIONI SOCIALI

Per quanto di carattere piuttosto generale, il testo seguente di al-Ġazâlî, può servire da introduzione alla conoscenza dell’adab o delle virtù nelle relazioni sociali.

Il suo principale interesse risiede nel fatto di evidenziare l’origine coranica e profetica dell’adab nell’Islâm. Questo termine, tanto importante per la Tradizione islamica, non si trova nel Corano e non è molto frequente negli ahâdît,, eppure vi affonda bene le radici: ciò, con la mediazione dei ‘Makârim al-ahlâq’ o ‘nobili caratteri’. Essi fanno indubbiamente parte della ŝarî‘a, come risulta da questo passaggio d’Ibn ’Arabî: “L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Sono stato suscitato per perfezionare le virtù (caratteri) nobili (Makârimu-l-ahlâq): di conseguenza, chi pratica i ‘nobili caratteri’ si trova su di una ‘via legale’ (ŝâr‘) emanante dal suo Signore, anche se non lo sa”.”.

Il Profeta ha chiamato una tale pratica: ‘bene’ (hayr) nell’hadît concernente Hakîm Ibn Hizâm il quale, all’epoca dell’ignoranza preislamica, aveva compiuto molte opere virtuose, quali l’affrancamento di schiavi, elargizioni benevole, regalie ai genitori, atti di liberalità e così via; quando questi gli chiese quale fosse il valore di tutto ciò, gli rispose: ”Hai già praticato l’Islâm (aslamta) per tutto quel che di bene (hayr) hai praticato ancor prima”. Il Profeta, quindi, chiamò ciò ‘bene‘ ed annunciò, allo stesso tempo, la ricompensa divina al praticante.

“La ŝarî’a, se non la comprendi in questo modo, non la comprendi per niente”.

(Futûhât al-Makkiyya, cap. 262, trad. di M. Vâlsan, citato supra).

L’autore utilizza, in questo passaggio, il termine ‘bene’ (hayr) in due riprese. Ora, ciò permette di stabilire un collegamento con l’adab. Ci si ricordi della definizione che Ibn ‘Arabî diede dell’adab: “L’adab è la totalizzazione del Bene”.

Si può citare ugualmente quella di Quŝayrî: “L’adab è la riunione di tutti gli aspetti del Bene (Risâla, pag. 128). L’adab è, ancora, secondo l’etimologia proposta dal ‘Tâĝ al-‘arûs’, l’ ‘invito’ (du’â‘) ai caratteri nobili. Si vede, quindi, che la riunione in un essere di tutti gli aspetti del Bene significa anche il coronamento del suo adab, nonché il perfezionamento dei suoi caratteri nobili.

Precisiamo che, se il coronamento dell’adab è parallelo a quello dei caratteri nobili, questi non si confondono con quello. I ‘caratteri’, nella loro diversità, sono come la predisposizione al Bene nelle sue molteplici forme: l’adab, invece, è la qualità di colui che sa, in ogni circostanza, dar prova del comportamento adeguato. Si comprenderà così come la funzione dell’adab non sia solamente armonizzante e regolarizzante, ma anche sintetizzante.

Riprenderemo a suo tempo quest’idea per renderle tutta la sua portata. Ci dobbiamo limitare, in quest’occasione, al dominio delle relazioni umane e sociali. Queste presuppongono tante regole d’adab quante sono le relazioni possibili che si possono immaginare tra un essere ed un altro. Si può effettivamente parlare di ’regole’ in quanto le relazioni umane si concretizzano tramite degli schemi fissi: ad esempio, relazione fra il più giovane ed il più anziano, fra il figlio ed il padre, fra il maestro ed il discepolo ecc..

Bisogna, pertanto, guardarsi dal considerare l’adab alla stregua dell’applicazione di strette regole del saper vivere. L’adab non è semplice affare di convenzione, poiché ad ogni istante l’essere si trova in una situazione nuova; non ci sono mai casi identici nelle relazioni umane, ma solo casi simili. È la ragione per cui, come dimostra il testo che segue, esse sono messe alla prova del ‘carattere’ ed il mezzo di formarlo e di emendarlo (al-ta’dîb wa-l-tahdîb).

(al-Ġazâlî, Ihyâ‘ II 358, Il Cairo 1387E/1967M)

L’adab che Allâh – sia Egli esaltato – inculcò, con la mediazione del Corano,

nel Suo Beneamato e Suo Eletto Muhammad – su di lui la grazia e la pace -.

“L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – si mostrava sempre umile e supplicava Allâh che l’ornasse coi caratteri delle migliori regole d’adab e coi ‘caratteri nobili’ (mahâsin al-âdâb wa makârim al-ahlâq). L’invocava in questi termini: “O mio Dio, migliora la mia forma interiore (halq) ed il mio ‘carattere (hulq)’!” , oppure: “O mio Dio, allontana da me i miei caratteri negativi (munkarât al-ahlâq)”.

Allâh – sia Egli esaltato – accoglieva la sua richiesta, conformemente alle Sue Parole: «E disse il Signor vostro: “Invocatemi, vi risponderò”…» (Corano XL 60). Fece discendere su di lui il Corano e lo formò (addabahu) tramite esso. È per questo che il suo ’carattere’ era il Corano.

Sa‘d Ibn Hiŝâm ha detto: ”Andai a trovare ‘Â’iŝa – che Allâh sia soddisfatto di lei e di suo padre – e le domandai circa i ‘caratteri’ dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -. Lei mi chiese: “Non hai letto il Corano?”. Io risposi di sì. Lei, allora, mi disse: “Il ‘carattere’ dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – era il Corano”.” (L’hadît è riportato da Muslim).

Allâh insegnò l’adab al Profeta con dei versetti come questi: «Sii indulgente, ordina il bene e tienti lontano dagli ignoranti.» (Corano VII 199); «In verità Allâh comanda l’equità, il retto agire e l’aiuto al prossimo e proibisce la turpitudine, il male e la ribellione…» (Corano XVI 90); «…E sii paziente con quel che ti accade: è questa la ferma decisione.» (Corano XXXI 17); «E quei che pazienta e perdona, quello invero è di ferma decisione.» (Corano XLII 43); «…Ed usa loro indulgenza e perdono, in verità Allâh ama chi agisce per il meglio.» (Corano V 13); «… E diano prova d’indulgenza e perdono; non amate forse che Allâh vi perdoni?» (Corano XXIV 22); «E non stan sullo stesso piano la buona azione e la mala: respingi questa con una che sia migliore, sì che colui cui si frapponeva inimicizia fra te e lui, ti sia amico caro.» (Corano XLI 34); «…E quei che la collera loro trattengono ed agli altri perdonano; ed Allâh ama quei che agiscono per il meglio.» (Corano III 134); «O voi che credete, astenetevi da molte fra le vostre opinioni: in verità alcune d’esse son peccato; e non sorvegliatevi l’un l’altro, né sparlate…» (Corano XLIX 12».

Quando l’Inviato d’Allâh ebbe un dente rotto ed il viso ferito durante la battaglia di Uhud, il sangue colava sul suo viso; asciugandolo, disse: “Come potrebbe un popolo conoscere la felicità, dopo che ha tinto di sangue il viso del suo Profeta che lo chiama al suo Signore?”.

Allâh fece, allora, discendere il versetto: «Non v’è in ciò nulla che sia affar tuo…» (Corano III 128) per insegnargli l’adab che doveva osservare in una circostanza come questa.

Tali esempi di ‘ta’dîb’ divino sono innumerevoli nel Corano. È lui stesso – su di lui la pace – il primo ad essere interessato dal ‘ta’dîb’ e dal ‘tahdîb‘ (il fatto di conformare all’adab e di migliorare i ‘caratteri’).

A partire da lui, la Luce profetica si espanse sull’insieme delle creature in quanto, egli stesso formato dal Corano, ne ha conformato gli altri. È per questa ragione che ha detto: “Sono stato suscitato per perfezionare i nobili caratteri”.

Incitò gli uomini ad ornarsi dei ‘bei caratteri’ (mahâsin al-ahlâq) in termini che non riprodurremo qui, dato che li abbiamo già citati nel ‘Libro della disciplina dell’anima e dell’emendamento dei caratteri’.

Avendo un perfetto carattere, Allâh lo lodò così: «Certo, tu hai un carattere magnifico». Gloria a Lui, dunque! Quant’è magnifico il Suo Essere e completo il Suo favore! Vedi poi come la Sua Bontà sia totale e la Sua Grazia immensa, come doni per poi lodare; dopo averlo ornato d’un nobile carattere, gliene ha attribuito il merito e la lode in questi termini: «Tu hai un carattere magnifico!».

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha mostrato agli uomini che Allâh ama i caratteri nobili e detesta quelli vili.

‘Alî – che Allâh sia soddisfatto di lui – ha detto: “Mi sorprendo che un musulmano che vada a trovare un suo fratello musulmano per chiedergli un favore, non si consideri degno di fare il bene. Anche se non dovesse sperare in una ricompensa o temere un castigo, dovrebbe affrettarsi a praticare i nobili caratteri, visto che indicano la via della salvezza”. Un uomo che era presente gli chiese: “L’hai sentito dall’Inviato d’Allâh – su di lui e sulla sua Famiglia il Rito unitivo e la Pace divina -?”. Rispose: “Si. E meglio ancora: quando conduceva i prigionieri della tribù dei Ta’iyy, una ragazza che si trovava fra di loro si alzò e disse: “O Muhammad: non credi che dovresti lasciarmi andare e non fare di me lo zimbello delle tribù arabe, dato che sono la figlia del capo del mio popolo e mio padre difendeva l’onore del suo popolo, rilasciava i prigionieri, ristorava l’affamato, incitava a mangiare, rispondeva a tutti i saluti e non respingeva mai una richiesta? Io sono la figlia di Hâtim al-Ta’iyy”. L’Inviato d’Allâh le rispose così: “O ragazza! quelle sono, in verità, le qualità del credente, se tuo padre fosse musulmano, avremmo fatto per lui dei voti di misericordia”. Disse: “Lasciatela andare, poiché suo padre amava i nobili caratteri ed Allâh ama i nobili caratteri”. Abû Burda Ibn Nayyâr si alzò esclamando: “Allâh davvero ama i nobili caratteri!”. Il Profeta rispose: “Per Colui nella Cui Mano si trova la mia anima, non entra nel Paradiso che un uomo i cui caratteri siano virtuosi (hasan al-ahlâq).”.”

Secondo Muâ’d Ibn Ĝabal, il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Allâh ha circondato l’Islâm di nobili caratteri e d’opere eccellenti (makârim al-ahlâq wa mahâsin al-‘amâl)”.

Fra queste virtù si trovano: la buona socievolezza (husn al-mu‘âŝara), la generosità dell’atto di beneficenza (karam al-sanî’a), l’affabilità (lîn al-ĝânib), la pratica generalizzata del bene (badl al-ma‘rûf), l’invito a mangiare (it’am al-ta’am), l’accordare a chiunque il saluto (ifŝâ’ al-salâm), la visita al malato (‘iyâdat al-marîd) musulmano, sia egli onesto o dalle usanze riprovevoli, l’accompagnamento del corteo funebre del musulmano (taŝyi’ al-ĝanâza), le buone relazioni col proprio vicino musulmano o infedele, il rispetto per il musulmano anziano, l’accettazione d’un invito ad un pasto e la domanda di beneficenza in quest’occasione, l’indulgenza, la riconciliazione fra persone inimicatesi, la longanimità (al-ĝûd), la generosità (al-karam), la mansuetudine (samâha), il salutare per primi, il trattenere la collera, l’indulgenza (‘afw) nei confronti delle persone, l’astensione da tutto quel che l’Islâm ha proibito: tutto ciò che è futile e vano (al-lahw wa-l-bâtil), il canto (profano) e l’uso degli strumenti musicali a percussione, a corda o a fiato, la menzogna, l’avarizia, il desiderio di superiorità (ġalaba), la grossolanità (ĝafâ’), l’inganno, l’imbroglio, la maldicenza, i cattivi rapporti sociali, la rottura delle relazioni familiari (qatî’ât al-arhâm), il cattivo carattere, l’orgoglio (takabbur), la vanità (fahr), l’arroganza (ihtiyâl), il desiderio d’avere di più (istitâla), la presunzione (badah), l’indecenza (fuhŝ), i discorsi disdicevoli (tafahuŝŝ), l’odio (hiqd), l’invidia (hasad), l’avidità (ŝuhh), la ribellione (baġy), l’ostilità e l’ingiustizia. ‘Anas – che Allâh ne sia soddisfatto – ha detto: “Il Profeta non ha tralasciato nessuna qualità nell’invitarci ad essa, comandandocela e nessun vizio prevenendocene e proibendocelo”.

Il versetto: «In verità Allâh ordina l’equità, il retto agire…» (Corano XVI 90), d’altronde, include tutto ciò.

“L’Inviato d’Allâh – ha detto Mu‘âd -, m’ha dato il seguente consiglio: “O Mu’âd, ti raccomando di temere Allâh, di parlare con sincerità, di mantenere le tue promesse, di rimettere il deposito che ti è stato affidato, di non tradire, di vegliare sul tuo vicino, d’essere misericordioso con l’orfano, di parlare con dolcezza, di rendere il saluto, di compiere le buone opere, di limitare la tua speranza (in questo mondo), di credere fermamente nel Corano e di sforzarti nel cercare di comprenderne il senso d’amare l’Altra Vita, di tremare all’idea del regolamento dei conti (al-hisâb) e di mostrarti compassionevole col tuo prossimo. Ti proibisco d’insultare un saggio, di trattare da bugiardo un uomo che non mente, d’obbedire ad un peccatore, di disobbedire ad un imâm giusto, di devastare una terra. Ti ordino di temere Allâh in ogni pietra, in ogni albero ed ogni dimora in terra battuta e, per ogni peccato commesso in segreto, di pentirti in segreto, per ogni peccato commesso apertamente, di pentirti apertamente”.

Quest’è l’adab che il Profeta insegnò ai servitori d’Allâh e questi sono i caratteri nobili e le regole d’adab eccellenti alle quali li ha invitati.

II

L’ADAB DELLA VIA

L’adab della Via (tarîqa) è, innanzitutto, quello del ‘servizio’. Aggiungeremo a ciò quel che possiamo chiamare la formazione dell’adab. Infine, daremo un esempio d’adab nella progressione spirituale.

A. L’ADAB NEL ‘SERVIZIO’ O IL ‘LAVORO SERVITORIALE‘ (adab al-hidma)

“I Sûfî – dice al-Sarrâĝ – hanno delle regole d’adab nel loro viaggio, nei loro ‘momenti’ e nei loro ‘caratteri’, nel loro riposo e nei loro ‘movimenti’.

Queste regole d’adab appartengono loro esclusivamente; i loro simili ed i ‘figli della loro specie’ li riconoscono grazie ad esse. É sempre grazie ad esse che si può riconoscere la superiorità degli uni sugli altri.

Per mezzo delle regole d’adab, si possono distinguere i sinceri dai mentitori, quelli che non hanno che pretese da quelli che hanno ottenuto la realizzazione”.

(Al-Sarrâĝ, Al-Lumâ’, pag. 169, Il Cairo/Baġdâd 1380E/1960M).

In questo passo, al-Sarrâĝ sottolinea con precisione la specificità dell’adab dei sûfî. Eppure, se si esaminano i capitoli che seguono questo testo, vi si trovano dei titoli che avrebbero potuto figurare altrettanto bene nell’adab della ŝarî‘a: regole d’adab nella purificazione rituale, la preghiera rituale, la decima legale, il digiuno, il pellegrinaggio ecc..

Ci si può, in queste condizioni, chiedere in che cosa divergano le regole d’adab della tarîqa da quelle della ŝarî‘a.

La differenza non risiede nelle opere stesse, la cui origine è divina e profetica, bensì nel punto di vista dal quale sono considerate e lo scopo in vista del quale sono compiute. Ciò che distingue il ‘mutasawwif’ dal musulmano normale non è una semplice differenza di grado spirituale, ma molto più d’orientamento spirituale.

Se l’osservanza delle regole d’adab riveste tanta importanza a tal punto che, secondo l’adagio sûfî, “La Via tutt’intera è osservanza delle regole d’adab (al-tarîq kulluhâ âdâb)”, ciò è vero per il fatto che “il servitore giunge al Paradiso grazie alla sua obbedienza e, per il suo adab nell’obbedienza, ad Allâh”, come ha detto Abû ’Alî al-Daqqâq (Quŝayrî, al-Risâla, pag. 128).

Infatti, “l’adab della ŝarî‘a consiste nell’attenersi alla letteralità delle sue prescrizioni. L’adab del ‘servizio’ consiste nel trovarvi l’estinzione (fanâ’) e non vederlo più (come un atto a sé), giungendo sino al limite delle proprie possibilità” (Ibn ‘Arabî, ‘Istilâhât al-sûfiyya’, pag. 3 delle Rasâ’il). Lo stesso autore dice, inoltre: “Se, essendoti sforzato al massimo, trovi l’estinzione in quest’operazione, sarai annoverato tra i ‘servitori’ (hudamâ’)” (Futûhât al-Makkiyya, cap. 202.)

Mentre l’adab della ŝarî’a consiste prima di tutto nell’obbedire ad un ordine, l’adab della tarîqa consiste nel votarsi interamente e di propria iniziativa al servizio d’Allâh: “Ogni procedente servizio, precedendo da un ordine, fa parte dell’adab della ŝarî‘a, non dell’adab del servizio” (Futûhât al-Makkiyya, cap. 168).

Mentre il ‘servizio’ mira sempre all’identico scopo: l’estinzione dell’individuo in quanto tale, le sue modalità sono molteplici. La principale distinzione che si può stabilire a questo riguardo è la seguente:

1. Il ‘servizio’ d’Allâh

“Sono – dice lo Ŝayh al-Akbar -, le regole d’adab stabilite dai re e dirette ai loro servitori. Quanto al Re delle Genti d’Allâh, è Allâh Stesso. Egli ha istituito per noi le modalità dell’adab che dobbiamo osservare nel Suo servizio. Questo adab regola, in modo preciso, le nostre relazioni con Lui, tranne quelle che abbiamo con le Sue creature. Si tratta, allora, d’un caso particolare dell’adab, originato dalla Legge divina, la quale concerne tanto il diritto d’Allâh quanto quello delle Sue creature (Futûhât al-Makkiyya, cap. 168).

Un testo sul digiuno estratto dal al-Lumâ’ mostrerà come un’opera d’adorazione istituita dalla Legge possa essere praticata con uno scopo specificatamente iniziatico.

Al-Lumâ’, pag. 216 – 221, Il Cairo – Baġdâd, 1380E/1960M

Il digiuno e le regole d’adab che vi sono connesse

“Si tramanda che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Allâh – sia Egli esaltato e benedetto – ha detto: “Il digiuno è per Me e sono Io che ne pago il prezzo”.”

Se qualcuno domanda qual è il senso di questa specificità del digiuno fra le altre opere d’adorazione, quando sappiamo che tutte le opere sono per Lui e che Egli ne paga il prezzo: qual è dunque il senso delle Sue Parole: ”Il digiuno è per Me e sono Io che ne pago il prezzo”?

Si può rispondere che il senso è doppio.

Il primo, è che la specificità del digiuno consiste nel fatto seguente: tutte le opere procedenti da un obbligo presuppongono un’azione delle membra, salvo il digiuno, il quale è un’opera di adorazione che non presuppone atti.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: “Il digiuno è per Me”. Il senso delle Sue Parole è che la qualità di ‘Samad’ (samadiyya) è “per Me”. Il ‘samad’ è colui che non ha cavità e non ha bisogno né di cibo né di bevande. Ora, secondo l’hadît qudsî: “Colui che si caratterizza coi Miei caratteri, gli do in ricompensa ciò di cui il cuore d’un uomo non può neppure avere l’idea”.

Un altro senso del: “E sono Io che ne pago il prezzo”, è che Allâh ha promesso per ogni opera buona una ricompensa che può essere sia il suo equivalente, sia il suo decuplo e finanche settecento volte tanto, tranne per il digiuno. I digiunatori, difatti, sono i ’pazienti’ ed Allâh – Egli è Onnipotente e Maestoso – ha detto: «…In verità i pazienti riceveranno la loro ricompensa senza conteggio alcuno.» (Corano XXXIX 10).

Il digiuno si situa al di fuori dei conteggi e della ricompensa delle buone opere, poiché è perseveranza dell’anima nel resistere alle sue abitudini, controllo degli organi e loro allontanamento dai loro rispettivi piaceri. È la ragione per cui i digiunatori sono i pazienti ed i ‘perseveranti’.

Si riportano, in questo senso, queste parole del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Quando digiuni, il tuo udito, il tuo sguardo, la tua lingua e la tua mano digiunino con te”.

Ha detto, inoltre: “Quando uno di voi digiuna, non faccia discorsi disdicevoli: non si comporti male. Se un uomo lo insulta, gli dica: “Sto digiunando”.”.

La validità del digiuno ed il buon adab del digiunatore dipendono dall’autenticità delle intenzioni, dalla rinuncia ai piaceri, dalla sorveglianza sulle membra ed organi, dalla purezza dell’alimentazione, dall’osservanza del cuore, dalla continuità del dikr, dalla scarsa cura per il cibo che possiede, dalla poca considerazione per il digiuno, dal timore dell’insufficienza, dalla domanda ad Allâh d’aiutarlo a compierlo. Quest’è l’adab che deve osservare il digiunatore nel suo digiuno.

Si racconta che Sahl Ibn ’Abdallâh al-Tustârî – che Allâh gli usi misericordia – non mangiava che una volta ogni quindici giorni. Quand’era il mese di Ramadân, non mangiava che un solo tipo di cibo. Ho interrogato un maestro, a questo riguardo, che mi ha risposto così: “Rompeva il digiuno con dell’acqua pura ogni sera”.

Si racconta che Abû ‘Ubayd al-Busrî – che Allâh gli usi misericordia – si chiudeva nella sua camera dall’inizio del mese di Ramadân. Diceva a sua moglie di passargli ogni notte un pane attraverso un buco fatto nel muro. Quand’usciva alla fine del mese di Ramadân, sua moglie entrava nella camera e vi trovava i trenta pani accatastati in un angolo.

Per quel che riguarda il digiuno supererogatorio (tatawwu‘), un certo numero di maestri digiunavano in continuazione, in stato di viaggio o di residenza, sino a quando raggiungevano Allâh – Egli è Onnipotente e Maestoso.

Il loro adab nel digiuno consisteva nel mettere in pratica queste parole del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Il digiuno è una protezione (ĝunna)”. Ora, non è detto rispetto a cosa, sia una protezione.

I maestri precisarono dicendo che il digiuno è una protezione nell’Altro mondo dal Fuoco, poiché nel mondo è una protezione dalle frecce dei nemici che chiamano al Fuoco. Questi sono: Satana, l’anima, la passione, la vita di questo basso mondo ed i piaceri. Quelli che hanno scelto la pratica continua del digiuno, lo hanno fatto per proteggersi dalle astuzie dei nemici, impedendo loro di trovare un’occasione di vincere e precipitare nel Fuoco.

Ho sentito Ahmad Ibn Muhammad Ibn Sunayd, Qâdî di Dînawar, dire d’aver sentito dire da Ruwaym: “Sono passato in pieno mezzogiorno per una strada di Baġdâd. Avendo sete, mi sono diretto verso una porta per chiedere da bere. Venne ad aprirmi una ragazza, che aveva in mano una brocca piena d’acqua. Feci per prenderla, ma la ragazza mi disse: “Sventura su di te, un sûfî che beve in pieno giorno!”. Poi spezzò la brocca scagliandola per terra. Partii vergognoso di fronte a questa ragazza e giurai di non interrompere mai più il digiuno”.

Altri hanno scelto il digiuno di Davide – su di lui la Pace – a causa di quanto ha detto il Profeta – su di lui la grazia e la pace -: “Il più meritorio dei digiuni è quello del mio fratello Davide – su di lui la Pace -; digiunava un giorno, e rompeva quello seguente”.

È stato detto che lo si è definito “il più meritorio” in quanto il più duro. Si dice che è più penoso per l’anima di quanto non lo sia il digiuno ininterrotto (sawm al-dahr). Quando l’anima è abituata a digiunare in continuazione e vi ha fatto l’abitudine, rompere il digiuno le è penoso.

In questo digiuno, che consiste nel digiunare un giorno e rompere in quello successivo, l’anima non si abitua né all’uno né all’altro. È per questo che si dice che è il più duro.

Si racconta che Sahl Ibn ‘Abdallâh dicesse, in questo senso: “Quando siete sazi, domandate la fame a colui che vi ha provati con la sazietà; e quando avete fame, domandate la sazietà a colui che vi ha provati con la fame. Altrimenti oltrepassereste i limiti e vi mostrereste eccessivi”.

La ragione per cui alcuni hanno disapprovato la pratica ininterrotta del digiuno è che l’anima vi si abitua. Quando questa ha fatto l’abitudine al compimento d’un’opera, finisce col farlo per il suo profitto individuale e non per i doveri che le incombono.

L’adab, in tutto ciò, consiste nel non lasciarle ritrovare le sue abitudini giornaliere, neppure se si tratta d’un’opera d’adorazione o d’obbedienza. L’anima, infatti, tende sempre a prendersi il suo profitto, è incapace di rispettare i diritti che da lei si possono esigere ed è portata naturalmente a distogliersi dalle opere d’obbedienza. Quando un’opera d’adorazione le diviene familiare, quelli che detengono conoscenza, esperienza e chiaroveggenza nei suoi confronti e nei confronti delle sue astuzie e dei suoi inganni la tengono in suspicione (…).

I sûfí ed i fuqarâ’, ‘spogliati’ (muĝarradûn) che hanno ’tranciato i legami’, che hanno rinunciato a tutto quel che è conosciuto, che si accontentano di quel che Allâh ha previsto per loro, che non sanno quando Allâh lo farà pervenire loro dal mondo dell’Occulto (al-ġayb) e tramite quale intermediario, quelli, dicevamo, hanno dei ‘momenti’ più puri di quelli del digiunatore che fa ritorno ad un cibo conosciuto ed abituale.

Quando digiunano esseri tali, nessun altro digiunatore può eguagliarli nel merito.

Questi fuqarâ’ di cui ho appena parlato, osservano, fra di loro, delle regole d’adab nel corso del loro digiuno.

Una delle loro regole d’adab è che, se uno di essi si trova in un gruppo, non digiuna se non con l’assenso dei suoi compagni.

Se uno di essi digiuna ad esclusione degli altri, preoccupa il cuore dei suoi compagni di trovargli di che romperlo, mentre niente di ciò che è conosciuto li preoccupa.

Quando uno dei membri del gruppo digiuna con il gradimento dei suoi compagni e qualcosa da mangiare viene offerto ad essi, questi ultimi non devono attendere ch’egli rompa il digiuno poiché può darsi che vi sia, fra di loro, chi ha bisogno di cibo e può anche darsi che qualche altra cosa da mangiare venga offerta loro al momento della sua rottura. Se, tuttavia, è troppo debole fisicamente, devono attendere il momento in cui romperà il digiuno, vista la sua debolezza o, ancora, se si tratta d’uno ŝayh, aspetteranno per rispetto nei suoi riguardi.

Il digiunatore non deve riservarsi una parte e conservarla per il momento della rottura. Sarebbe un indebolimento del suo stato spirituale, a meno che la sua debolezza fisica non ve l’autorizzi.

Se, in uno stesso gruppo, vi è chi ha l’abitudine di digiunare e chi non ce l’ha, i digiunatori non devono incitarli a seguirli nei loro stati spirituali a meno ch’essi non desiderino che li sostengano nel loro digiuno.

L’aiuto che apporta il digiunatore a chi non digiuna, imitandolo, è preferibile a quello che il non-digiunatore apporta al digiunatore imitandolo finché non si è del tutto stabilito fra di loro il compagnonaggio spirituale.

In quest’ultimo caso, è preferibile il sostegno che il non-digiunatore apporta al digiunatore accompagnandolo nel digiuno.

Si tramanda che al-Ĝunayd digiunasse in continuazione. Quando, però, andarono a trovarlo i suoi fratelli in Allâh, non digiunava in loro compagnia, dicendo: “Il merito del mutuo sostegno fra fratelli non è minore di quello del digiuno per il digiunatore, se si tratta d’un digiuno supererogatorio”.

È stato detto: “Quando vedi il sûfî digiunare in un digiuno supererogatorio, sospetta di lui, poiché è celato in lui qualche desiderio di questo mondo” (a causa della sua ostentazione?).

Se i membri d’un gruppo sono uniti dalla stessa fratellanza, amicizia ed uguaglianza e si trova, fra di essi, un aspirante, devono incitarlo a digiunare con loro e se non l’assistono in ciò, si preoccupino della sua rottura e si sforzino di provvedere ad essa senza elevarlo fino al loro stato.

Se in un gruppo si trova uno ŝayh, i suoi membri devono digiunare quando digiuna e non farlo quando non lo fa neppure lui.

Ciò salvo disposizione contraria da parte dello ŝayh: in questo caso essi non debbono contravvenire al suo ordine; lo ŝayh sa bene cos’è che conviene ad ognuno di loro.

Si racconta che uno dei più grandi maestri dicesse: “Ho digiunato moltissime volte per altri che Allâh”. Aveva, infatti, un giovane per compagno e digiunava affinché il compagno lo vedesse, acquisisse il suo adab e lo imitasse nel suo digiuno.

Ho visto a Bassora Abû Hasan al-Makkî – che Allâh gli usi misericordia – digiunare senza interruzione. Non mangiava pane che le notti del Venerdì. Si guadagnava di che vivere da solo, intrecciando e vendendo delle corde di fibra di palma. Ibn Sâlim s’era separato da lui dicendo: “Se non lo saluto, è perché rompe il digiuno e mangia pane; egli stesso, a sua volta, in effetti, era conosciuto per aver rinunciato ad ogni cibo”.

Ci è stato tramandato che uno della gente dei Wâsit digiunava per degli anni, però rompeva il digiuno prima del tramonto, tranne nel mese di Ramadân. Qualcuno lo disapprovava perché contraddiceva l’evidenza (delle modalità del digiuno),, malgrado il carattere supererogatorio del suo digiuno. Qualcun altro apprezzava il fatto di voler conformare la propria anima all’adab per mezzo della fame e proibendosi di considerare il digiuno in qualità di atto a sé e sperarne la ricompensa che Allâh ha promesso ai digiunatori e di pentirsi di questo fatto. La mia opinione è che quelli che l’hanno disapprovato avevano ragione; se aveva deciso di fare il digiuno, avrebbe dovuto mantenerlo, altrimenti non faceva che seguire la via di quelli della pseudopratica. Non può, in ogni caso, esser definito ‘digiunatore’.

Si racconta che Ŝiblî – che Allâh gli usi misericordia – domandasse a qualcuno: “Sai come si fa a digiunare per sempre?”, e l’altro domandasse, a sua volta: “Come, per sempre?”. Al che rispose: “Fai come se non ti restasse che un solo giorno di vita e digiuna quel giorno”.

2. Il ‘lavoro servitoriale’ nelle relazioni da maestro a discepolo

Ibn ‘Arabî dice anche, dell’adab del servizio, che “regola tanto le relazioni tra il superiore e l’inferiore quanto quelle tra l’inferiore ed il superiore“.

Nel primo caso: il superiore deve dedicarsi a colui che gli è sottoposto per rango e vegliare sui suoi interessi. Lo richiamerà all’ordine non appena constaterà in lui qualche negligenza e lo ragguaglierà su quel che ignora. Gli preciserà i tempi, i luoghi e le circostanze in cui dovrà compiere tale o talaltro atto. Se questi presentano per lui qualche difficoltà, gliele spiegherà. Risolverà i problemi che si pone facendogli vedere i punti di riferimento che lo possano indirizzare correttamente in quel contesto. Così agirà il maestro col suo discepolo, il sapiente con l’ignorante ed il principe coi suoi sudditi.

Nel secondo caso: l’inferiore dovrà obbedire agli ordini ed alle proibizioni di colui che gli è superiore. Osserverà alla lettera le sue prescrizioni e si atterrà ai limiti che gli fisserà. Preverrà i suoi desideri e farà sì da soddisfarli. Presterà la massima attenzione alle sue indicazioni allusive (iŝârât) e si mostrerà sempre d’accordo con lui (Futûhât al-Makkiyya, cap. 202).

Abbiamo scelto, per illustrare i rapporti da maestro a discepolo, tre capitoli estratti dagli ‘ ‘Awârif al-ma‘ârif’ di Suhrawardî.

I testi in cui tale questione è trattata sono innumerevoli, dato che sono pochi, fra gli autori del tasawwuf, quelli che non hanno dedicato a questo argomento almeno un trattato. L’interesse di questi testi risiede nel dimostrare come i rapporti da maestro a discepolo risultino dall’adab dei Compagni nei confronti del Profeta. I maestri spirituali sono, infatti, gli eredi spirituali del Profeta ed i discepoli gli eredi dei Compagni.

Segnaliamo due testi dello Ŝayh al-Akbar tradotti da M. Vâlsan:

– ‘Consiglio all’aspirante’ (al-wasiyya li-l-murîd, XXII° capitolo di: ‘Tadbîrât al-ilâhiyya’, Ed. Nyberg: Kleinere schriften…), in: E.T. marzo-aprile, maggio-giugno 1962.

– ‘La Venerazione dei maestri spirituali’ (Futûhât al-Makkiyya, cap. 161), in: E.T. luglio-agosto, sett.-ottobre 1962.

(‘Awârif al-ma‘ârif, pagg. 403 – 413, cap. 51)

Le regole d’adab che il discepolo deve osservare col proprio maestro (fî âdâb al-murîd ma‘a al-ŝayh)

“Il presente capitolo è un commento ai versetti da 1 a 5 della sura XLIX (‘al-huĝurât’ Le stanze (del Profeta) ):

«O voi che credete, non cercate di precedere Allâh e l’Inviato Suo; e temete Allâh; Allâh è, in verità, Colui che ascolta, Il Sapiente.» (Corano XLIX 1).

«O voi che credete, non alzate la voce vostra al di sopra della voce del Profeta e non rivolgetevi a lui ad alta voce, come fate fra di voi, affinché non vadano perse l’opere vostre, a vostra insaputa.» (Corano XLIX 2).

«In verità, coloro che abbassano le voci loro in presenza dell’Inviato d’Allâh, son quelli i cui cuori Allâh ha saggiato per conoscerne il pio timore. Loro sarà il perdono: e mercede immensa.» (Corano XLIX 3).

«In verità, quei che ti chiamano da dietro le tende, per la maggior parte, non riflettono.» (Corano XLIX 4).

«E s’avessero pazientato sinché tu fossi uscito verso di essi, sarebbe stato meglio per loro; ed Allâh è Colui che perdona, Il Misericordioso.» (Corano XLIX 5).

Suhrawardî espone, in seguito, un certo numero di regole d’adab che si ricollegano meno direttamente delle prime ai versetti citati in precedenza e conclude il capitolo con il commento ai versetti 12 e 13 della sura LVIII (‘al-muĝâdala’): «O voi che credete, quando avete un colloquio privato con l’Inviato d’Allâh, fatelo precedere da un’elemosina,; quest’è meglio per voi e più puro; ma se non trovate di che offrire, ebbene in verità Allâh è Colui che perdona, Il Misericordioso. / Vi sarebbe di peso il far precedere il colloquio dall’offrire un’elemosina? Se non l’avete fatto, ve ne dispensi Allâh, e compite la preghiera rituale; e la Decima versate ed obbedite ad Allâh, ed all’Inviato Suo:, ed Allâh sa bene quel che fate.» (Corano LVIII 12-13).

L’adab che i discepoli devono osservare con i loro maestri è, per i sûfî, tra le regole di convenienza spirituale (âdâb), fra le più importanti. Gli iniziati (al-Qawm) si conformano, in ciò, all’esempio dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – e dei suoi compagni.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «O voi che credete, non cercate di precedere Allâh e l’Inviato Suo; e temete Allâh; Allâh è, in verità, Colui che ascolta, Il Sapiente.» (Corano XLIX 1 ).

‘Abdallâh Ibn Zubayr riporta, a questo proposito: “Una delegazione dei Banû Tamîn si recò a far visita all’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – (per sottomettersi alla sua autorità). Abû Bakr propose: “Metti alla loro testa al-Qa‘qa‘ Ibn Marbad”. ’Umar, invece, suggerì: “Metti piuttosto alla loro testa al-Aqra‘ Ibn Hâbis”. “Cercheresti forse di contraddirmi?”, domandò Abû Bakr. “No, non ho cercato di contraddirti”, rispose ‘Umar. Continuarono a discutere così fino ad alzare la voce. Fu in quest’occasione che Allâh fece discendere il versetto citato precedentemente: «O voi che credete…»” (Corano XLIX 2).

Ibn ‘Abbâs così commenta questo versetto: “Non parlate prima di lui“.

Secondo Ĝâbir, qualcuno precedeva l’Inviato d’Allâh nei sacrifici, il che fu proibito.

Un’altra spiegazione è questa: qualcuno diceva: ”Se arrivasse una rivelazione in merito a questo o a quello!”, il che dispiacque ad Allâh.

‘Â’iŝa – che Allâh ne sia soddisfatto – ne diede il commento che segue: ”Non digiunate prima che digiuni il vostro Profeta stesso”.

Per al-Malbî, il senso è il seguente: “Non prevenite l’Inviato d’Allâh con un gesto od un atto, finché non ve l’abbia ordinato egli stesso“.

Tale dev’essere l’adab del discepolo nei confronti del maestro. Spogliato da ogni scelta individuale (ihtiyâr), non dispone di sé stesso e dei suoi beni che dopo aver consultato il proprio maestro e ricevuto un ordine da parte sua. Abbiamo trattato questo punto nel capitolo sul magistero spirituale (cap. X degli ‘Awârif).

Si spiega anche: «…Non cercate di precedere…» così: “Non camminate davanti all’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina –“. Abû al-Dardâ racconta che camminava davanti ad Abû Bakr: “L’Inviato d’Allâh mi disse, allora: “Cammini davanti ad uno migliore di te, in Questo mondo e nell’Altro”.”.

Si dice parimenti che questo versetto fosse rivelato per certe persone che assistevano alle sedute dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ed allorché questi era interrogato su un punto, si mettevano a discuterne ed erano i primi a dare un parere. Allâh lo proibì loro con questo versetto.

Questo dev’essere l’adab del discepolo nelle sedute del maestro. Deve rispettare il silenzio e non pronunciare parola in presenza dello ŝayh se non dopo averne ricevuto l’ordine e ricevuto la più ampia libertà da parte sua.

Il discepolo deve stare, in presenza del maestro, come seduto sulla riva del mare in attesa d’una buona ventura (rizq). È ascoltando attentamente e nutrendosi delle parole del maestro che il discepolo realizzerà la stazione della sua volontà, la sua ricerca e la sua cerca d’aumento delle grazie divine. Ma se cerca di far udire le proprie parole, sarà rinviato dalla stazione della domanda e della ricerca alla stazione dell’appropriazione (itbât ŝayy’n li-nafsihi).

Quest’è il delitto proprio al discepolo.

Per dissipare i dubbi sul suo stato spirituale, dovrà domandare dei chiarimenti al suo ŝayh. Il discepolo sincero, tuttavia, non ha bisogno di porre apertamente una domanda in presenza del maestro, poiché questi lo intratterrà quando sarà il momento su quel che desidera sapere. Il maestro, difatti, fa in modo che i suoi discorsi siano conformi alla verità divina. In presenza di discepoli sinceri, innalza il suo cuore fino a Dio e Gli domanda di riversare su di loro la pioggia (delle influenze spirituali). La sua lingua ed il suo cuore, nelle parole che pronuncia, sono dirette dall’esigenza del momento in cui si trova lo stato spirituale di quelli che han bisogno delle sue aperture spirituali per loro.

Il maestro sa qual è l’attenzione del discepolo nell’ascoltare le sue parole e la preparazione ch’esse operano in lui. Una parola del maestro è come un seme che cade a terra. Se il seme è cattivo, non darà germogli. Una parola si corrompe quando la passione vi s’introduce: allora il maestro fa del suo meglio per purificare i suoi discorsi da ogni passione. Si rimette, in ciò, ad Allâh, Gli chiede d’assisterlo affinché si esprima secondo giustizia e, finalmente, parla. Le sue parole saranno, allora, per Allâh, d’Allâh, tramite Allâh. Il maestro è sicuro (amîn) nella sua ispirazione riguardo ai suoi discepoli, come Gabriele, quando trasmetteva la Rivelazione. Gabriele non deformava la Rivelazione, né il maestro la sua ispirazione. L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – non parlava mai seguendo la propria passione (cfr. Corano LIII 3). Il maestro, imitando l’Inviato interiormente ed esteriormente, neppure lui parla seguendo la passione della propria anima individuale. Quest’ultima può introdursi nelle parole per due motivi: il primo, che non può essere il caso dei maestri autentici, è di cercare d’attirarsi i cuori e distogliere i loro sguardi [da Allâh. N. d. T.] per dirigerli su di sé. Nel secondo caso, l’anima si manifesta con disserzioni brillanti e l’accontentamento del sé. Per i Realizzatori delle verità essenziali (al-muhaqqiqûn) questo sarebbe un tradimento. In tutti i discorsi che pronuncia, il maestro ha un’anima pacificata, occupata nel procurarsi i favori divini dei quali è oggetto in questa circostanza. Rinuncia a trar profitto dall’illuminazione e dall’amor proprio che gli causerebbe la manifestazione della sua anima individuale. Il maestro, in realtà, ascolta quel che Allâh – sia Egli esaltato e glorificato – gli ispira, esattamente come i propri uditori. Lo Ŝayh Abû al-Su’ûd – che Allâh gli usi misericordia – parlava coi suoi discepoli di ciò di cui gli giungeva ispirazione. Diceva: “Io sono, di quei discorsi, un auditore esattamente come voi”. Queste parole procurarono un problema ad uno dei suoi assistenti, che si disse: “Se chi parla sa quel che dice, come può essere come chi non lo sa finché non ha sentito?”. Di ritorno a casa sua, ebbe un sogno durante la notte: sentiva qualcuno che faceva il seguente discorso: “Il cercatore di perle, non si tuffa forse nel mare alla ricerca delle perle? Non raccoglie le conchiglie nella sua rete? Porta, sì, le perle con lui, ma non le vede che allorché è uscito dal mare. In quel momento, tutti quelli che sono sulla riva le vedono con lui”. Questo sogno fece comprendere al discepolo ciò cui il suo maestro aveva alluso.

Il miglior adab del discepolo nei confronti del suo maestro consiste nel rimanere silenzioso, appacificato ed immobile, fino all’iniziativa dello ŝayh che gli fa sentire i discorsi e gli atti che gli saranno utili.

Tra le interpretazioni del versetto: «…Non cercate di precedere Allâh e l’Inviato Suo…» vi è questa: “Non ricercate una dimora spirituale (manzila) al di là della scienza. Vi è, in ciò, una regola d’adab fra le più eccellenti e rare. Il discepolo non deve cullare nell’anima l’intenzione di ricercare una dimora spirituale superiore a quella del suo maestro. Deve invece volere per lui tutte le ‘dimore’ elevate ed augurargli i più preziosi doni ed i più rari favori spirituali. Così, per l’eccellenza della sua ‘volontà’ (irâda), il discepolo manifesterà la sua qualità essenziale (ĝawhar). Ciò è assai raro nei discepoli. Eppure, grazie a ciò che vuole per il proprio maestro, otterrà più di quanto possa desiderare per sé stesso, pur rispettando l’adab dalla ‘volontà’ (adab al-irâda)”.

Sarî al-Saqâtî ha detto: “Il buon adab è l’interprete dell’intelligenza (husn al-adab tarĝumân al–‘aql)”.

Abû ’Abdallâh riporta che Ruwaym gli fece la seguente raccomandazione: “Figlio mio, ricerca la delicatezza nelle tue opere e la finezza nel tuo adab”.

È stato detto: “Il Tasawwuf tutt’intero è adab”; v’è un adab per ogni stazione spirituale ed ogni momento; colui che osserva l’adab con costanza giungerà al grado degli Uomini Veri (al-Riĝâl). Chi è privo d’adab è lontano da Allâh per il fatto stesso d’immaginare d’esserNe vicino, allontanato da là anche se spera d’essere accettato.

Allâh continuò ad insegnare le buone maniere ai Compagni dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – con le Sue Parole (seguito del versetto citato all’inizio del testo): «…Non alzate la voce vostra al di sopra della voce del Profeta…».

Si racconta, a questo proposito, che Tâbit ibn Ŝammâs, che era un po’ duro d’orecchie, elevasse la voce quando si rivolgeva a qualcuno; dato che gli succedeva di rivolgersi al Profeta disturbandolo con il volume alto della sua voce, Allâh fece discendere questo versetto affinché si correggessero, egli e gli altri (isnâd…). Secondo ’Abdallâh ibn al-Zubayr, al-Aqra’ ibn Hâbis andò a trovare il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -. Abû Bakr propose: “Mettilo a capo della sua tribù”.’Umar, però, chiese: “Lo farai veramente, o Inviato d’Allâh?”. Parlarono in tal modo in presenza del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ed arrivarono ad alzare la voce. Abû Bakr disse ad ‘Umar: “Non cerchi di far altro che contraddirmi!”, al che ’Umar replicò: ”No, non cerco di farlo!”. Fu in quest’occasione che Allâh fece discendere il versetto. ‘Umar, in seguito, parlava tanto piano, in presenza del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – che bisognava chiedergli di ripetere. Quanto ad Abû Bakr, giurò che non avrebbe parlato, in sua presenza, che come se dovesse confidare un segreto.

In questo modo si deve comportare il discepolo col maestro. Non deve lasciarsi andare alzando la voce, ridendo o parlando eccessivamente, a meno che lo ŝayh stesso non l’abbia invitato a farlo. Alzare la voce esula dal manto della venerazione. Quando questa risiede nel cuore, è come una pastoia per la sua lingua. L’essere intimo (bâtin) di alcuni discepoli concepisce una tale venerazione ed un tale rispetto per il maestro, che non possono trattenersi dal poggiare su di lui i propri sguardi.

Mi successe d’aver la febbre. Il mio zio e maestro Abû al-Naĝîb al-Suhrawardî – che Allâh gli usi misericordia – veniva a visitarmi ed il mio corpo ne risultava bagnato dal sudore; aspettavo (queste visite) affinché la mia febbre calasse ed era quel che effettivamente accadeva quando il maestro veniva a trovarmi. Mi portava, nel contempo, beneficio e guarigione.

Mi trovai, un giorno, da solo a casa sua. C’era, là, un pezzo di stoffa che il maestro m’aveva regalato e del quale si serviva come turbante. Per sbadataggine, lo calpestai con il piede. Il mio essere intimo ne soffrì, provandone angoscia e ne concepì tanta venerazione da sperare di goderne l’influenza spirituale (baraka).

Ibn ‘Atâ’ ha detto, a proposito del versetto: «…Non alzate la voce vostra…»: “Allâh mette in guardia da un peccato involontario affinché nessuno muova un passo verso un peccato più grave, quello della mancanza di rispetto”.

Sahl, sempre dello stesso versetto, ha detto: ”Non rivolgetegli la parola come se lo interrogaste”.

Quanto ad Abû Bakr ibn Tâhir: “Non parlategli per primi e rispondetegli entro i limiti del rispetto”.

«…E non rivolgetevi a lui ad alta voce, come fate fra di voi…» (Corano XLIX 2).

Non siate rozzi indirizzandovi a lui e non chiamatelo col suo nome: “O Muhammad” oppure: “O Ahmad”, come fate fra di voi. Riveritelo e veneratelo chiamandolo: “O Profeta d’Allâh”, “O Inviato d’Allâh”.

Il discepolo deve rivolgersi al maestro con lo stesso rispetto. Quando la venerazione abita il cuore del discepolo, sa come esprimersi: ma quando l’anima è sottomessa all’amore dei figli e delle spose, alle passioni ed agli umori, non può frenare la lingua dal proferire parole inopportune. Si riporta che, quando questo versetto fu rivelato, Tâbit ibn Qays (già citato sopra) sedesse sul bordo della strada, mettendosi a piangere. ‘Âsim ibn ‘Adiyy, passando per di là, gli chiese quale fosse la causa dei suoi pianti. “È questo versetto – rispose -, che temo non sia stato rivelato che per me: «…Affinché non vadano perse l’opere vostre, a vostra insaputa.» (seguito del versetto precedente). Alzo la voce al di sopra di quella del Profeta. Ho paura che le mie opere siano state rese vane e che io sia delle gente del Fuoco”. ‘Âsim andò a trovare l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – mentre Tâbit, in lacrime, andava a casa sua chiedendo alla propria moglie Ĝamîla bint ‘Abdallâh ibn Ubayy ibn Salûl di chiudere a chiave dietro di lui la porta della scuderia. Giurò: “Uscirò o morto o con il beneplacito dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ”. Nel frattempo ‘Âsim aveva informato il Profeta dell’affare. Questi aveva detto: “Và a chiamarlo”. ‘Âsim non lo ritrovò là dove l’aveva lasciato. Andò a casa sua. Avendolo trovato nella scuderia, gli disse: “L’Inviato d’Allâh ti manda a chiamare”. Tâbit gli chiese di far saltare il chiavistello. Arrivato in presenza dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, questi lo interrogò: “Cos’è che ti fa piangere, Tâbit?”. Rispose: “Ho una voce forte: ho paura che questo versetto sia stato rivelato per me”. “Non sei soddisfatto – gli disse il Profeta – di vivere felice, di morire martire e d’entrare nel Paradiso?”. Tâbit rispose: “Questa buona notizia giunta d’Allâh e dal Suo Inviato mi riempie di soddisfazione. Non alzerò mai più la voce al di sopra di quella dell’Inviato d’Allâh”.

Allâh rivelò allora il versetto: «…Coloro che abbassano le voci loro in presenza dell’Inviato d’Allâh…».

Che il discepolo sincero tragga un insegnamento da questo esempio e sappia che il maestro è, per lui, come una menzione d’Allâh e del Suo Inviato.

Ciò cui mira con la compagnia d’un maestro sostituisce quel che avrebbe ricercato nella compagnia dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – se fosse vissuto alla sua epoca.

Quando tali esseri si furono conformati all’adab che era loro pertinente, Allâh descrisse e lodò il loro stato spirituale in questi termini: «…Son quelli i cui cuori Allâh ha saggiato per conoscerne il pio timore…» (taqwa). Ciò significa: ha fatto loro subire una prova per purificarli, come si deve subire la prova del fuoco per uscirne puri. La lingua è, effettivamente, l’interprete del cuore e la correzione dell’espressione è funzione dell’adab che il cuore ha acquisito (ta’ddub al-qalb). In questo modo deve comportarsi il discepolo col maestro.

Abû ‘Utmân ha detto: “Chi osserva l’adab con i più grandi maestri (al-akâbir) ed in compagnia dell’élite dei santi (al-sâdât min al-awliyâ’) raggiungerà i più alti gradi in Questo mondo e nell’Altro. Non hai riflettuto sulle parole d’Allâh – sia Egli esaltato – : «E s’avessero pazientato sinché tu fossi uscito verso di essi, sarebbe stato meglio per loro…»?”.

Allâh – sia Egli esaltato – insegnò loro anche: «…Quei che ti chiamano da dietro le tende, per la maggior parte, non riflettono.».

Tale fu il caso dei membri della delegazione dei Banû Tamîn. Essi andarono a trovare l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – e chiamarono: “O Muhammad, vieni fuori ad incontrarci, poiché il nostro elogio dona prestigio ed il nostro biasimo avvilisce”.

Il Profeta, avendoli sentiti, uscì dicendo loro: “Solo quel che Allâh biasima avvilisce e solo quel che Allâh loda nobilita”.

Questi versetti e le circostanze della loro rivelazione indicano al discepolo il modo d’entrare (con adab) da uno ŝayh, di presentarsi a lui, d’abbandonare ogni fretta, portando pazienza sino a quando sia uscito dal suo luogo di ritiro (halwa).

Ho sentito dire che lo Ŝayh ‘Abd al-Qâdir (al-Ĝilânî) , quando sapeva della visita d’un faqîr, si accontentava di socchiudere la porta per tendere la mano e salutarlo. Non sedeva con lui e ritornava al suo ritiro. Al contrario, quando un visitatore che non era uno della Gente della Via andava a trovarlo, usciva e stava a sedere con lui. Sorse, in uno dei fuqarâ’, una specie di senso di disapprovazione per questo modo d’agire. Dato che la cosa era giunta all’orecchio del maestro, questi disse: “C’è, fra noi ed i discepoli, un legame di cuore. Fa parte della nostra famiglia, non v’è nulla, in lui, che ci sia estraneo. Basta che i nostri cuori siano in accordo, ciò ci dispensa dall’incontro esteriore. Quello che non fa parte della gente dei fuqarâ’ si presenta con le abitudini del suo essere esteriore. Se non si tenesse conto delle esigenze della sua esteriorità, non si sentirebbe a suo agio. Ma tanto l’esteriore quanto l’interiore del discepolo dev’essere abitato dalla preoccupazione di rispettare l’adab con il maestro”.

Chiesero, ad Abû Mansûr al-Maġribî: “Per quanto tempo hai accompagnato Abû ‘Utmân?”. Rispose: “L’ho servito, non l’ho accompagnato. La compagnia è con i fratelli ed i pari; con i maestri, è di servizio che si tratta”.

Tutte le volte che lo stato spirituale dello ŝayh porrà dei problemi al discepolo, quest’ultimo non dovrà che ricordarsi della storia di Mosè e del Hidr – su di loro la pace -: al-Hidr commetteva delle azioni che Mosè disapprovava ma questi, una volta reso edotto delle loro motivazioni segrete, cancellò la propria disapprovazione. Tutto ciò che il discepolo può riprovare degli atti del suo maestro, a causa della sua scarsa scienza sulle loro reali ragioni, la Scienza e la Saggezza sono là per giustificarli.

Una volta, Ĝunayd rispose ad una questione posta da uno dei suoi compagni, il quale però contestò la risposta ottenuta. Ĝunayd gridò: «E se non credete in me, allora lasciatemi!» (Corano XLIV 21).

Uno dei maestri ha detto: “Chi non considera e non osserva l’adab di colui cui si è conformato, si priva dell’influenza spirituale di quest’adab”.

È stato detto: “Chi dice al suo maestro: “No”, non conoscerà mai la liberazione”.

Secondo Abû Hurayra , l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Lasciatemi stare sinché vi lascio stare. Quando vi parlo, imparate il mio insegnamento. Se quelli che vi han preceduto sono morti, è perché facevano troppe domande al loro Profeta per poi disobbedirgli”.

Ĝunayd – Allâh gli usi misericordia – racconta: “Ho visto, tra i compagni di Abû Hafs al-Niŝâbûrî, un uomo taciturno, che non pronunciava parola. Domandai ai suoi compagni chi fosse. “È un uomo – mi risposero – che accompagna Abû Hafs ed è al nostro servizio. Ha speso per lui centomila dirham ed ha contratto, sempre per lui, un debito per altri centomila dirham e, ciononostante, Abû Hafs non gli permette di pronunciare una sola parola”.”

Abû ‘Utmân racconta come, quand’era giovane, divenne il compagno di Abû Hafs: “Cominciò col respingermi dicendo: “Non sederti vicino a me”. Non volli fargli pagare il fio delle sue parole volgendogli le spalle. Mi allontanai, dunque, camminando all’indietro e risoluto a scavarmi una buca davanti alla sua porta e discendervi per restarvi sin quando non m’avesse dato l’ordine d’uscirne. Quando vide il mio comportamento, mi fece tenere presso di sé, m’abbracciò e fece di me uno dei suoi compagni più prossimi, fino alla sua morte – che Allâh gli usi misericordia –”.

Fra le regole d’adab concernenti il comportamento esteriore, il discepolo osserverà quella di non stendere il suo tappeto da preghiera in presenza dello ŝayh, salvo nelle ore delle preghiere canoniche. È interamente votato al suo servizio. Il fatto di stendere il proprio tappeto sarebbe quindi segno che cerca di distaccarsene e d’affermare la propria indipendenza.

Non dovrà nemmeno agitarsi durante l’audizione spirituale (sam‘â), se c’è il maestro, a meno che non oltrepassi il limite del discernimento. La disciplina dev’essere dominata dal timore reverenziale (hayba) dello ŝayh, la quale deve trattenerlo dal lasciarsi prendere dal sam‘â. Essere assorbito dalla vista del maestro e delle grazie divine che discendono su di lui in quel momento gli basterà ampiamente e lo dispenserà dall’ascoltare il sam‘â.

È, per il discepolo, una regola d’adab quella di non nascondere nulla allo ŝayh del suo stato spirituale, dei doni dei quali è oggetto da parte di Dio, dei carismi (karamât) o dell’esaudimento delle sue invocazioni (iĝâba). Gli deve rivelare, del suo stato spirituale, tutto ciò che Allâh Stesso sa. Quel che si vergogna di dire apertamente, potrà menzionarlo con una semplice allusione.

Se serba, nelle pieghe della sua coscienza, qualcosa che appositamente non ha svelato francamente od allusivamente, ciò diverrà, nel suo essere intimo, un legame che gl’impedirà di proseguire nella Via. Parlandone con il maestro, il nodo si scioglie e scompare.

Una delle regole (preliminari) d’adab consiste nel non entrare in compagnia spirituale d’un maestro che dopo essersi assicurato della capacità di questi d’inculcargli l’adab (ta’dib) e di formare il proprio carattere (tahdîb).

Se un aspirante pensa ad un altro maestro, non potrà esser veramente discepolo del primo. L’autorità di questi non sarà effettiva e, s’egli non vi si sottomette, non potrà ricevere l’influsso dello stato spirituale del maestro.

Quando il discepolo è convinto che il suo maestro sia il solo qualificato per esercitare il magistero (nei suoi confronti), è allora che riconosce il suo merito. Il suo amore per lui ne esce rinforzato. Ora, l’amore e la simpatia (ta‘alluf) sono i legami che ricollegano il maestro al discepolo. Più l’amore è forte, più lo stato spirituale dello ŝayh può infondersi in lui. L’amore è il segno del riconoscimento reciproco e quest’è il segno d’una comunità di ‘specie’ (ĝinsiyya) in virtù della quale il maestro può comunicare il suo stato spirituale od una parte d’esso al suo discepolo.

Secondo Abû Umâma e Bâhilî, l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Chi insegna ad un servitore un versetto del Libro d’Allâh, diventa suo ‘signore’ (mawlâ). L’altro non deve né tradirlo, né cercare di prendere il suo posto. Colui che agisse così spezzerebbe una delle ‘anse’ dell’Islâm”.

Il discepolo deve stare attento ai consigli dati dallo ŝayh sulle cose di dettaglio o d’ordine generale. Non dovrà citare l’avversione dello ŝayh per il minimo dei suoi atti, contando troppo sul suo buon carattere, sulla sua magnanimità e la sua cura nel dirigerlo.

Ibrâhîm ibn Ŝaybân racconta: “All’epoca della nostra gioventù, eravamo i compagni di Abû ‘Abdallâh al-Maġribî; ci conduceva attraverso le lande desertiche. Un vecchio dal nome Hasan, che gli era stato compagno per settant’anni, era sempre con lui. Quando uno di noi commetteva un errore e lo ŝayh era arrabbiato con lui, domandavamo a questo vegliardo d’intercedere presso di lui perché tornasse al comportamento iniziale nei nostri confronti”.

L’adab con il maestro esige di non tenersi per sé gli ‘avvenimenti’ o svelamenti intuitivi (kaŝf), senza riferirne al maestro. Più vasta è la sua scienza e più larga la porta che gli è aperta verso Allâh. Se l’ ‘avvenimento’ del discepolo viene da parte d’Allâh, manifesterà il suo accordo ed il suo assenso perché, per ciò che proviene d’Allâh, non può provare divergenza.

Se, però, vi è introdotto un elemento dubbio, lo ŝayh saprà fare cessare questo dubbio. Il discepolo avrà, in quel caso, acquisito un po’ di scienza sulla validità degli avvenimenti e svelamenti intuitivi.

Ibn ’Arabî così definisce l’ ‘avvenimento’ (waqi‘a, pl. waqâ‘i): “L’ ‘avvenimento’ è una voce od una rappresentazione che giunge al cuore provenendo dall’Altro mondo” (istilâhât al-sûfîiyya, pag. 12 delle Rasâ’il).

Può succedere che una volizione nascosta nell’anima del discepolo vada a mescolarsi ed impastoiarsi con l’ ‘avvenimento’, sia questo in stato di veglia che di sonno. In ciò v’è un segreto iniziatico sorprendente. Il discepolo non può sopprimere da sé alla radice il male nascosto nell’anima.

Quando ne parla allo ŝayh – per il quale le volizioni nascoste dall’anima del discepolo non possono restar segrete -, o l’ ‘avvenimento’ è d’origine divina, nel qual caso gliene fornisce la prova d’evidenza, o riconduce l’ ‘avvenimento’ ad una passione segreta dell’anima. Al cessar di ciò, il discepolo ne è liberato. Lo ŝayh ne sostiene il peso grazie alla forza del suo stato spirituale, del suo autentico rifugio in Allâh ed alla sua conoscenza perfetta.

Quando il discepolo vuole intrattenere lo ŝayh su di un argomento concernente la sua religione nella vita di Questo mondo, deve rispettare l’adab di non precipitarsi verso di lui assillandolo per potergli parlare. Dovrà assicurarsi del suo stato, se è disposto a riceverlo e libero d’ascoltarlo.

Allo stesso modo in cui la preghiera di richiesta (du’â) comporta dei momenti propizi e vi sono delle regole d’adab e delle condizioni per rivolgersi ad Allâh, così anche parlare con lo ŝayh esige delle regole d’adab e condizioni particolari, poiché è un modo d’essere in relazione con Allâh.

Prima di parlare al maestro si deve chiedere a Dio che vi assista, per osservare l’adab necessario.

Allâh – sia Egli glorificato ed esaltato – ha attirato la nostra attenzione su questo punto, ordinando ai compagni dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: «O voi che credete, quando avete un colloquio privato con l’Inviato d’Allâh, fatelo precedere da un’elemosina…» (Corano LVIII 12).

‘Abdallâh ibn ‘Abbâs commenta questo versetto in tal modo: “La gente interrogava l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – a tal punto che finì col pesargli ed infastidirlo. Per inculcare alla gente l’adab verso il Profeta, Allâh ha proibito loro di farlo, ordinando di presentarsi con un’elargizione benevola prima di parlargli in privato”.

Si dice anche che i ricchi andassero a visitare il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – e che, nel corso delle sedute, prendessero il sopravvento sui poveri. La lunghezza dei loro discorsi e dei loro colloqui finirono coll’importunare il Profeta. Fu allora che Allâh – sia Egli esaltato – ordinò di presentare un’elargizione benevola al Profeta prima di parlargli. Vedendo ciò, la gente la smise coi propri colloqui: la gente con pochi beni perché non avevano nulla da donare, la gente agiata perché trattenuta dalla propria avarizia. Fu una dura prova per i Compagni del Profeta. Venne, infine, la facilitazione (ruhsa) da parte d’Allâh: «Vi sarebbe di peso il far precedere il colloquio dall’offrire un’elemosina?» (Corano LVIII 13).

Quando fu rivelato di versare l’elargizione benevola, non si trovò, si dice, che ‘Alî ibn Abî Tâlib per chiedere un colloquio con il Profeta. Diede, a questo fine, un dinâr. C’è, disse più tardi ‘Alî, nel Libro d’Allâh, un versetto che nessuno ha praticato né prima né dopo di me. Si racconta ancora che, dopo la rivelazione del versetto, l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – facesse venire ‘Alî e gli chiese: “Qual è il tuo parere sull’ammontare dell’elargizione benevola? Un dinâr?”.

“Non può essere”, rispose ‘Alî.

“Quanto, allora?”.

“Una ‘habba’ od una ‘ŝâira’ ” (monete spicciole), propose ‘Alî.

“Sei proprio spilorcio”, gli fece notare il Profeta.

La facilitazione fu finalmente rivelata ed il versetto abrogato. Ma rimase il senso dell’avvertimento divino: né il buon adab né l’espressione corretta ed il rispetto sono stati abrogati.

Secondo ‘Ubâda ibn al-Sâmit: “Ho sentito l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – dire: “Non è dei nostri chi non riverisce l’anziano, chi non è misericordioso con il più giovane e non riconosce al sapiente il suo diritto””(Il vegliardo o l’anziano ed il maestro sono un’unica parola (ŝayh). Il piccolo (saġîr) designa, talvolta, il discepolo nell’infanzia spirituale).

Chi venera i sapienti riceverà assistenza e guida; chi non se ne preoccupa, cadrà nel tradimento e la ribellione.

II

( ‘Awârif al-ma‘ârif, pagg. 415 – 421, cap. 52)

Le regole d’adab che lo ŝayh deve osservare nei suoi rapporti con i suoi compagni (ashâb) ed i suoi discepoli (talâmida)

La più importante, fra queste regole d’adab, è questa: un uomo sincero non fa nulla per trovarsi alla testa d’un gruppo d’iniziati, né per guadagnarsi i loro esseri intimi con dei modi delicati e sottili o belle parole, per il desiderio d’esser seguito da numerosi discepoli.

Quando constata che Allâh gli invia aspiranti e persone in cerca di direzione spirituale e che questi manifestano una buona opinione su di lui ed un’aspirazione sincera, deve stare attento che non sia una prova ed un esame inviatagli da Allâh – sia Egli esaltato e glorificato -. Le anime sono, per natura, inclini a compiacersi del fatto d’essere oggetto d’impressione per gli uomini ed essere conosciuti. Per questo motivo, restare nell’anonimato è la salvezza (fî-l-humûl al-salâma).

Ma se lo Scritto Divino perviene al suo termine e se il servitore, sicuro del suo stato spirituale sa, per averlo saputo da Allâh Stesso, che è designato per dare indicazioni e dispensare i propri insegnamenti agli aspiranti, allora parlerà loro in qualità di consigliere sincero e pieno di sollecitudine, come un padre ai propri figli, per il bene della sua religione e della sua vita terrena.

Per ogni aspirante o cercatore di direzione spirituale (mustarŝid) che Allâh gli manda, a Lui deve riferirsi per il suo caso. Deve cercar rifugio presso Allâh implorandoLo di metterlo in condizione di assolvere alla sua funzione parlandogli. Non rivolgerà parole all’aspirante se non a condizione che il suo cuore sia rivolto ad Allâh ed implorarLo d’assisterlo nel guidarlo nel pronunciare le parole giuste.

Ho udito il nostro Ŝayh Abû Naĝîb al-Suhrawardî – che Allâh gli usi misericordia – dare questo consiglio ad uno dei suoi compagni: “Non parlare ad uno dei fuqarâ’ che nei tuoi momenti più puri”.

Il consiglio è utile, poiché una parola pronunciata dal maestro cade nell’orecchio del discepolo come il seme cade a terra.

Abbiamo già detto (nel capitolo precedente) come un seme cattivo si guasti e scompaia; un seme di parola è corrotto dalla passione ed una goccia di passione basta a turbare un oceano di scienza.

È per questo che, allorché s’intrattiene con la gente di Sincerità e di Volontà (ahl al-sidq wa-l-irâda), il cuore del maestro deve chiedere assistenza ad Allâh – sia Egli esaltato -, allo stesso modo in cui la lingua chiede l’aiuto del cuore. Agendo così, la lingua sarà l’interprete del cuore e quest’ultimo l’interprete di Dio per il servitore. Il maestro rivolge il suo cuore ad Allâh, L’ascolta, riceve quel che gli è ispirato e rimette ciò che gli è stato affidato (al-amâna) a colui che ne è il destinatario.

Lo ŝayh deve, poi, considerare lo stato spirituale dell’aspirante e, alla luce della propria fede e con la potenza della sua scienza e della sua conoscenza, presagire il suo avvenire spirituale e giudicare la sua attitudine e disposizione. Alcuni discepoli sono adatti all’adorazione pura, alla pratica delle opere formali (‘amâl al-qawâlib) ed a seguire la via della Gente del Bene (al-abrâr). Altri, invece, sono predisposti e fatti per la Prossimità Divina (qurb), per seguire la via dei Ravvicinati fra gli esseri ‘voluti’ da Allâh (murâd) in virtù della natura della relazione dei loro cuori con Allâh e delle loro relazioni con gli altri, in conformità con l’insegnamento della sunna.

Ognuna delle due vie, quella delle Genti di Dio e quella dei ‘Ravvicinati’, ha le sue primizie e le sue tappe finali.

Lo ŝayh regge gli esseri intimi (dei suoi discepoli). Conosce ogni ‘personalità’ (ŝahs) e quel che ad essa conviene.

Come un uomo della campagna che conosce le terre e le culture che ad esse si confanno, come ogni artigiano che sa quel che è profittevole o nocivo alla sua arte, fino alla donna che conosce il cotone, la sua filatura rifinita o grossolana, non sarebbe stupefacente che un maestro non sappia quel che conviene ad un discepolo, a seconda del suo stato spirituale?

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – si rivolgeva alle persone secondo il loro grado di comprensione.

Comandava a ciascuno quel che meglio gli si confaceva; ad alcuni di dispensare i propri beni, ad altri di conservarli, a qualcuno di guadagnarsi di che vivere, a qualcun altro di non preoccuparsene, come i ‘Compagni della Panca’.

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – conosceva il rango e la convenienza di ciascuno.

Ma nella sua funzione di Richiamo all’Islâm (rutbat al-da’wa), estendeva questo a tutti quanti, dato che era stato inviato per stabilire la Prova (al-huĝa) ed illuminare la Via Larga (al-mahaĝĝa). Il suo appello era, quindi, assoluto e non riservato a quelli nei quali riscontrava dei segni di guida spirituale ad esclusione d’altri.

Un adab dello ŝayh consiste nel riservarsi un luogo di ritiro ed uno spazio di tempo nel quale non debba preoccuparsi degli uomini affinché, nel corso della sua ‘uscita di giorno’ (ĝalwa), si riversi il suo flusso spirituale acquisito durante il ritiro (halwa).

La sua anima non deve ritenersi tanto forte da pensare di potersi mescolare agli uomini e parlar loro incessantemente senza causarsi torto alcuno o senza lasciarsi prendere qualcosa da essi, o che il ritiro non gli sia necessario.

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, malgrado la perfezione del suo stato spirituale, vegliava la notte, compiva regolarmente certe preghiere ed aveva i suoi momenti di ritiro.

La natura umana (tab‘ al-baŝar) non può esimersi dall’essere governata, poco o tanto, con dolcezza o durezza.

Quanti si sono sviati per essersi accontentati d’un po’ di buona disposizione del loro cuore! Quegli che la prende per suo unico capitale, ne è indotto in errore: si lascia andare a scherzare e ad accompagnarsi agli uomini. Si espone al rischio d’essere, per gli oziosi, l’occasione di mangiare un boccone a casa sua, a causa della sua affabilità. Vanno a trovarlo quelli per cui la Religione non è lo scopo e non aspirano a seguire la Via di quelli che temono Dio. È così che, egli stesso sedotto, a sua volta seduce gli altri. Resta nell’area dell’insufficienza (qusûr) e precipita nella cerchia della tiepidità (futûr).

Un maestro spirituale non può fare a meno di chiedere il soccorso d’Allâh, di comparirGli davanti implorandoLo umilmente col cuore (bi-qâlabihi wa qalbihi). Per ogni parola, si riferisce ad Allâh, per ogni movimento, si umilia davanti a Lui.

Negli sviati che danno per scontata la forza delle proprie anime, la seduzione ed il lasciarsi andare con la parola ed il commercio con gli uomini, non si sono introdotti che a causa della loro mancanza di conoscenza degli attributi dell’anima, ingannati da qualche dono che avevano ricevuto ed insufficientemente formati dai maestri spirituali.

Ĝunayd – che Allâh gli usi misericordia – diceva ai suoi compagni: “Se sapessi che una preghiera rituale di due rak’a è, per me, più meritoria di sedermi in vostra compagnia, non l’avrei mai fatto”.

Quando il maestro ritiene che è preferibile, per lui, ritirarsi, lo fa, altrimenti resta coi suoi compagni. Così facendo, la sua ‘uscita giornaliera’ rimane sotto la protezione del suo ritiro e la sua ‘uscita giornaliera’ aumenta il profitto del suo ritiro.

Il segreto di ciò risiede nel fatto che l’essere umano è composto d’elementi diversi. È soggetto alla contraddizione ed alla divergenza (tadâdd wa taġâyur) in quanto la sua natura partecipa al tempo stesso degli stati inferiori e superiori, come abbiamo già menzionato in precedenza.

A causa della sua divergenza interna, la sua perseveranza nel volgersi a Dio conosce delle interruzioni.

È per questo che ogni lavoratore deve interrompere il suo lavoro ogni tanto, sia per la cessazione formale sia per l’assenza dello spirito nel lavoro.

I momenti d’interruzione sono, per gli aspiranti e per coloro che progrediscono, delle perdite di tempo, una vacanza per l’anima ed una tendenza all’ozio.

Ma colui che ha raggiunto il grado del magistero spirituale, nei suoi momenti d’interruzione si rivolge agli uomini e causa, così, la loro felicità. Quei momenti non sono perduti per lui, come per gli aspiranti.

Mentre l’aspirante ritorna sui suoi passi riprendendosi energicamente e fissa la sua ricerca per porsi in direzione d’Allâh, il maestro acquisisce il merito d’aver recato profitto agli uomini (…).

Uno dei doveri dello ŝayh è di dar prova di buon carattere con la Gente della Volontà e della ricerca (ahl al-irâda wa-l-talab), di soprassedere sul diritto dei maestri d’essere riveriti e considerati e di mostrarsi umili.

Al-Raqqî racconta: “Ero in Egitto, seduto in una moschea in compagnia di fuqarâ’. Al-Zaqqâq entrò e si mise a pregare davanti ad una moschea. Ci dicemmo, fra di noi: “Non appena lo ŝayh avrà finito la sua preghiera rituale, ci alzeremo per salutarlo”. Quand’ebbe terminato, venne lui stesso a salutarci. Gli dicemmo: “Sarebbe spettato a noi piuttosto che allo ŝayh”. Rispose: “Allâh non ha mai tormentato il mio cuore con un tale pensiero”. Voleva dire: “Non ho mai preteso d’essere venerato e ricercato”.”.

Un adab dei maestri consiste nello scendere al livello dei discepoli quando ha a che fare con loro e nel metterli a loro agio.

Uno di loro ha detto: “Quando vedi un faqîr, conquistati la sua simpatia usando del tatto (rifq) e non abbordarlo con la scienza. Usare del tatto mette a proprio agio, mentre la scienza intimidisce”.

Se si agisce in tal modo, l’influenza benefica di questo atteggiamento porterà progressivamente il discepolo a trar profitto dalla scienza ed il maestro potrà, allora, usarne tranquillamente nei suoi confronti.

Una delle regole d’adab dei maestri è di mostrarsi ben disposto verso i suoi compagni e di soddisfare i loro diritti, siano essi sani o malati. Non deve trascurarli col pretesto della loro aspirazione e della loro sincerità. Uno di loro ha detto: “Non trascurare di soddisfare i diritti di tuo fratello a causa dell’amicizia che vi lega”.

Al-Ĝarîrî racconta: “Di ritorno dal pellegrinaggio, cominciai coll’andare a salutare Ĝunayd. L’indomani mattina, mi volsi al termine della preghiera rituale del mattino e vidi Ĝunayd dietro di me. Gli dissi: “Sayyidî! Se sono venuto a salutarti per primo, è perché non ti disturbassi a venirmi a salutare fin qui!”. Mi rispose: “O Abû Muhammad: questa visita ti spetta di diritto, quella che hai fatto tu è stata una cortesia da parte tua”.”.

Quando sanno che un aspirante è troppo debole per contrastare e forzare la propria anima e decidersi alla pratica sincera ed energica delle opere (sidq al-‘azîma), una delle regole d’adab dei maestri è di averne cura e lasciarlo andare sino al limite delle facilitazioni (ruhsa) della Legge. V’è, in ciò, molto di buono. Finché non supera il limite del proibito in materia di facilitazioni, il servitore è libero. In seguito, dopo essersi rinforzato, essersi mescolato ai fuqarâ’ ed essersi esercitato nella pratica costante delle opere facilitate, può essere innalzato progressivamente e con riguardo verso i lidi della pratica ferma.

Abû Sa’îd ibn al-‘Arâbî ha detto: “Un giovane di nome Ibrâhîm al-Sâiġ, il cui padre era un uomo agiato, aveva abbandonato il mondo per raggiungere i sûfî. Divenne il compagno di Abû Ahmad al-Qalânisî. Allorché questi veniva in possesso di qualche dirham, gli comperava del pane di tipo fine, dell’arrosto e dei dolci. Lo spiegava così: “Questo giovane ha abbandonato il mondo quand’era abituato all’agiatezza; dobbiamo averne cura e lo preferiamo agli altri”.”.

Una regola d’adab dei maestri è quella d’astenersi dai beni e dai servizi dei discepoli. Egli deve procurare loro profitto e fornire direzione spirituale unicamente per il ‘Volto d’Allâh’ – sia Egli esaltato -.

Quel che lo ŝayh dona al murîd è la più eccellente delle elargizioni benevole: secondo la Tradizione: “Non c’è elargizione benevola più meritoria di quella di diffondere la scienza tra gli uomini”. Allâh – sia Egli esaltato – ha indicato, nel versetto seguente, come votare esclusivamente ad Allâh il proprio atto e come preservarlo da ogni vizio: «In verità vi nutrimmo per il Volto d’Allâh: non vogliamo da voi ricompensa, né ringraziamenti.» (Corano LXXVI 9).

Il maestro, quindi, non deve chiedere contropartite per la sua elargizione benevola, a meno che non riceva un’ispirazione divina che gli ingiunga d’accettare una tale bontà da parte Sua, o che consideri che vi sia, in ciò, un beneficio per il discepolo. In questo caso, non si serve dei suoi beni e non si lascia servire da lui che nell’interesse del discepolo, senza che in ciò vi sia alcuna manovra interessata da parte sua.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…Vi dà i salari vostri e non vi chiede i beni vostri./ Se ve li chiedesse ed insistesse, vi mostrereste avari ed emergerebbero i vostri rancori.» (Corano XLVII 36-37).

Qatâda ha detto: “Allâh sapeva che il versamento dei beni fa emergere i rancori”. Con questo versetto, Allâh, Il Generosisssimo, ci ha inculcato una regola d’adab. Ebbene, l’adab è l’adab d’Allâh.

Ĝa‘far al-Huldî ha detto: “Un uomo si recò a trovare al-Ĝunayd, manifestando il desiderio d’abbandonare tutti i suoi beni e di prendere parte alla loro povertà. Ĝunayd gli disse: “Non abbandonare tutta la tua fortuna, conservane quel che ti servirà per vivere e lascia il superfluo. Ti nutrirai con quel che ti sei tenuto. Sforzati di guadagnarti di che vivere lecitamente, senza abbandonare tutto quel che hai, poiché non è sicuro che la tua anima non te ne chieda in futuro”.”.

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – quando voleva fare un lavoro, si accertava della sua opportunità. Può darsi che il maestro sappia, in base allo stato spirituale del discepolo, che questi, rinunciando ai beni, otterrà uno stato tale che si staccherà da tutti i beni. In questo caso può permettergli di disfarsene, come fece l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – con Abû Bakr, dal quale accettò tutti i beni.

Quando constata in un discepolo qualcosa che disapprova, o una mancanza di rettitudine o ancora se sente da lui qualche presunzione o vanità, l’adab del maestro consiste nel non rimproverarlo apertamente. Ne parlerà, al contrario, con i suoi compagni, citando quest’oggetto di riprovazione; mostrerà in cosa consiste il lato biasimevole in maniera generale affinché tutti possano trarne profitto.

L’interesse d’un tale comportamento è quello di aver cura del discepolo e di guadagnarsene più profondamente il cuore.

Se vede il discepolo che compie in modo imperfetto un servizio che gli aveva affidato, lo sopporterà, sarà indulgente e lo incoraggerà a svolgerlo con accuratezza e dolcezza. Quest’è la raccomandazione del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – secondo ’Abdallâh ibn ’Umar: “Un uomo andò a trovare il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – e gli chiese: “O Inviato d’Allâh, quante volte devo perdonare al mio servitore?”. Rispose: “Settanta volte al giorno”.”.

I ‘caratteri’ dei maestri sono stati emendati con la migliore imitazione dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, ed è questo il motivo per il quale sono i più adatti a rivivificare la sua tradizione in tutto quel che ha ordinato, raccomandato, disapprovato o proibito.

Tra le più importanti regole d’adab che il maestro deve osservare, v’è quella di custodire i segreti dei discepoli concernenti gli svelamenti o i doni divini di cui sono oggetto. Il segreto del murîd non deve andare al di fuori del suo Signore e del suo maestro. Questi non dovrà disprezzare nessuno svelamento o audizione (sam‘â, hitâb) o prodigi che il discepolo può constatare nel corso del suo ritiro. Gli insegnerà che arrestarsi a fenomeni di quel genere distoglie da Allâh e sbarra la porta all’aumento (delle grazie divine), che si tratta di una grazia della quale deve mostrarsi riconoscente, ma che al di là da questa si trovano grazie innumerevoli.

Farà comprendere loro che il murîd deve ricercare l’Apportatore di bene, non il bene in sé, che non deve divulgare il suo segreto perché la divulgazione dei segreti proviene da una ’ristrettezza’ dei petti che è particolarità propria delle donne e degli uomini dai cuori deboli (…). Quanto allo stato spirituale del maestro, esso è troppo maestoso e le loro intelligenze troppo forti perché se ne possano divulgare i segreti.

Il discepolo, a sua volta, non diffonderà il suo segreto. In ciò risiede validità, salvaguardia e la conferma che Allâh – sia Egli glorificato ed esaltato – conduce i Suoi discepoli sinceri nelle loro escursioni e nelle loro visite al guado divino.

III

’Awârif al-Ma‘ârif pagg. 437 – 442, cap. 55

Le regole d’adab della fratellanza e della compagnia spirituale

Fu chiesto ad Abû Hafs quale dovesse essere l’adab dei fuqarâ’ nel compagnonaggio spirituale. Questi rispose: “Rispettare la venerazione dovuta ai maestri, vivere in buone relazioni con i fratelli, dar buoni consigli ai debuttanti, non prendersi per compagno qualcuno che non sia della stessa ‘categoria’ spirituale, preferire sempre l’altro a sé stessi, guardarsi dal tesaurizzare, aiutarsi a vicenda per le questioni d’ordine religioso o profano”.

Una delle loro regole d’adab è di non prestare attenzione ai passi falsi dei fratelli, di dare un consiglio sincero se ve n’è bisogno, celare la colpa del proprio compagno, avvertire il proprio fratello d’un difetto che si può constatare in lui.

‘Umar ibn al-Hattâb – che Allâh ne sia soddisfatto – ha detto: “Che Allâh usi misericordia a chi mi mostra i miei difetti”. Ne risulta un profitto totale per chi è avvertito in tal modo dei suoi difetti.

Ĝa’far ibn Barqân ha detto: “Maymûn ibn Mahrân mi ha detto: “Dimmi in faccia quel che può essere sgradevole, poiché un uomo non agisce sinceramente col suo fratello fintantoché non gli dice in faccia quel che gli è sgradevole”.”.

L’uomo sincero, infatti, ama chi è sincero con lui mentre l’uomo falso non lo ama.

Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…Però voi non amate quei che vi consigliano in sincerità.» (Corano VII 79). Il consiglio sincero non può, chiaramente, esser dato in segreto.

Tra le regole d’adab dei sûfî: il fatto di mettersi al servizio dei fratelli e di sopportare il torto ch’essi possono causare loro. Quest’è la qualità essenziale del discepolo.

Si riporta che ‘Umar ibn al-Hattâb – Allâh ne sia soddisfatto – aveva fatto togliere una grondaia dalla casa di al-’Abbâs ibn ’Abd al-Muttalib, la quale si trovava sul percorso tra Safâ e Marwa.

Al-‘Abbâs gli disse: “Hai fatto togliere quel che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – aveva posato con la sua propria mano”.

‘Umar allora disse: “In questo caso, non può rimetterla al suo posto altra mano che la tua e tu non avrai altra scala che la spalla di ’Umar”. Quest’ultimo lo fece salire sulla sua spalla ed egli la rimise al suo posto.

Una delle loro regole d’adab è di considerare che non posseggono nessun bene a titolo personale.

Ibrâhîm ibn Ŝaybân ha detto: “Non abbiamo preso per compagno quegli che ha detto: ‘Il mio sandalo!”.”.

Ahmad ibn al-Qalânisî ha detto: “Fui ricevuto – un giorno – da un gruppo di fuqarâ’ che mi trattarono onorevolmente e con riguardo. Io, però, un giorno domandai: “Dov’è il mio izâr?”, e ciò mi fece decadere ai loro occhi”.

Ibrâhîm bin Adam non prendeva qualcuno per compagno se non a tre condizioni: “Che il servizio e l’appello alla preghiera rituale spettassero a lui e che, per tutti i beni di Questo mondo che sarebbero stati dati loro, le loro mani fossero come una sola”. Uno dei suoi compagni gli disse, una volta: “Non ne sono capace”, al che rispose: “La tua sincerità mi piace”.

Ibrâhîm bin Adam sorvegliava i frutteti, lavorava alla mietitura e spendeva (quel che guadagnava) per i suoi compagni.

Uno dei caratteri dei primi musulmani era d’usare senza esitazione il denaro del loro fratello quando ne avevano bisogno. Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…E delle cose loro fra loro si consultano…» (Corano XLII 38), il che vuol dire ripartirsi egualmente fra di loro.

Quando uno dei compagni è un peso per gli altri, l’adab di questi ultimi è quello di sospettare delle proprie anime e di darsi da fare per sopprimere quest’impressione nel loro essere intimo. Il fatto che le coscienze celino un certo risentimento rappresenta una falla nella compagnia.

Abû Bakr al-Kattânî ha detto: “Avevo per compagno un uomo che mi pesava. Gli feci un dono nella speranza d’alleggerirmene il cuore, ma invano. Feci in modo, un giorno, di star solo con lui e gli chiesi di mettere il suo piede sulla mia guancia. Dato che rifiutò, insistetti e finì col farlo. Cessò così quel che sentivo in cuor mio”. al-Raqqî ha detto: “Ho fatto apposta il viaggio dalla Siria all’Hiĝâz per sentire questa storia dalla bocca di al-Kattânî”.

Una delle loro regole d’adab consiste nel dare la precedenza a coloro il cui merito conoscono, nel fargli trovar posto nell’assemblea e nello scegliergli un luogo idoneo.

Si tramanda che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – tenesse una seduta in un luogo stretto. Un gruppo di Quelli di Badr andò a trovarlo. Dato che non trovava posto, l’Inviato d’Allâh – su lui e sulla sua famiglia il Rito unitivo e la Pace divina – fece alzare coloro che non erano di Quelli di Badr. Questi ultimi sedettero al posto loro. Gli altri acconsentirono a malincuore e fu in quest’occasione che Allâh fece discendere il versetto: «O voi che credete, quando vi si dice: “Allargatevi” nelle sedute, allargatevi dunque, v’allargherà Allâh; e quando si dice: “Alzatevi”, dunque alzatevi. Allâh innalza, fra di voi, quei che credono e quei cui fu data, a gradi, la scienza. Ed Allâh sa bene quel che fate.» (Corano LVIII 11).

Si racconta che ‘Alî ibn Bandâr al-Sûfî si recasse in visita da Abû ‘Abdallâh ibn Haf’îf. Camminavano appaiati ed Abû ‘Abdallâh gli disse di ‘camminare davanti’. “Per quale ragione?”, chiese l’altro. “Perché tu hai incontrato al-Ĝunayd, ed io no!”, gli rispose.

Una delle regole d’adab del compagnonaggio spirituale consiste nel non prendersi per compagno colui che aspira a qualche superfluità mondana. Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «Appartati da colui che volge le spalle al ricordo Nostro ed altro non vuol che la vita di questo mondo.» (Corano LIII 29).

Una delle loro regole d’adab è di rendere giustizia al proprio fratello e di non chiedere ch’essi facciano altrettanto. Abû ’Utmân al-Hîrî ha detto: “Il compagnonaggio spirituale esige di lasciare il proprio fratello disporre largamente dei tuoi beni e di non desiderare nulla dei suoi, di seguirlo e non desiderare che ti segua, di considerare abbondante quel che ricevi da lui ed infimo quel che lui riceve da parte tua”.

Una delle regole d’adab del compagnonaggio spirituale è di dar prova d’amenità e di non mostrare durezza d’animo. Abû ‘Alî al-Rûdâbârî ha detto: “Mostrarsi duri verso chi ti è superiore vuol dire dar prova di villania, col tuo pari di mancanza d’adab e con chi ti sta sotto d’impotenza”.

Una delle loro regole d’adab è di non dire (a proposito del compagno): “Se fosse così, se non fosse colà…”, “Se solamente fosse così e così…” o: “Speriamo che sia così…”, poiché pensa che tali idee siano una contestazione nei suoi confronti.

Una delle loro regole d’adab nel compagnonaggio spirituale è di preservarsi dalla separazione e di desiderare con forza di conservarlo.

Si racconta d’un uomo che fu compagno d’un altro e che poi volle separarsene. Glie ne chiese l’autorizzazione, al che l’altro rispose: “A condizione che tu non ti prenda per compagno che uno che sia al di sopra di noi ed anche laddove ci fosse superiore, non t’accompagni lo stesso a lui, perché noi siamo stati tuoi compagni prima di lui”. L’uomo allora disse: ”L’intenzione di separarmi da te ha lasciato il mio cuore”.

Una delle loro regole d’adab consiste nel mostrarsi compassionevoli con quelli che sono meno avanzati.

Ibrâhîm bin Adam lavorava durante la mietitura e provvedeva al nutrimento dei suoi compagni. Si riunivano la notte, dopo aver digiunato. Succedeva che Ibrâhîm fosse trattenuto dal lavoro. Una notte (dato che tardava), i suoi compagni si dissero: “Andiamo a mangiare senza di lui, così che impari a tornare più presto, in futuro”. Cenarono, dunque – e s’assopirono. Al suo rientro, Ibrâhîm li trovò che dormivano e si disse: “Poverini, magari non avevano neanche qualcosa da mangiare!”. Prese un po’ di farina, l’impastò. Gli altri si svegliarono e lo trovarono intento a soffiare sul fuoco, guancia a terra. Glie ne chiesero il perché ed egli rispose: “Mi son detto che potevate essere andati a dormire senza neppure mangiare”. Essi si dissero, allora: “Guardate in che modo abbiamo agito noi con lui, e in che modo ha agito lui con noi!”.

Una delle loro regole d’adab consiste nel non domandare, quando si è chiamati: “Dove?”, o: “A far che cosa?”, oppure: “Perché mai?”.

Uno dei sapienti ha detto: “Se un uomo dice al suo compagno: “Vieni con noi”, e quest’ultimo gli domanda: “Ma dove?”, non ha rispettato il diritto della fraternità (ihâ)”.

Il poeta, a questo proposito, ha detto:

“Non domandano ai loro fratelli, quando lui ha bisogno d’un favore, di fornire una prova alla loro richiesta”.

Una delle loro regole d’adab consiste nel non darsi all’ostentazione con i fratelli.

Si racconta che, quando Abû Hafs andò in ‘Irâq, Ĝunayd si diede da fare per presentargli diverse qualità di cibo. Abû Hafs lo disapprovò in questi termini: “Fa, dei miei compagni, degli effeminati ai quali si servono pietanze varie” .

Per loro, ‘futuwwa’ significa rinunciare ad ogni spesa superflua e portare quel che si ha. A spender troppo per un ospite, si può finire col desiderare che se ne vada, ma se si agisce altrimenti, sarà loro indifferente che resti o parta.

Nel compagnonaggio, il loro adab è dar prova di buon governo (mudârâ), ma non di dissimulazione (mudâhana). Nonostante la loro rassomiglianza, la differenza tra i due comportamenti è la seguente: con il buon governo si pensa al bene del proprio fratello, nella speranza che lo migliorerà, lo si dirige e si sopporta, da parte sua, quel che si riprova. Quanto alla dissimulazione, essa è ciò tramite cui si ha in vista la soddisfazione di qualche passione, profitto od ambizione individuale.

Una delle loro regole d’adab consiste nel mantenere la giusta misura tra un’attitudine troppo contratta (inqibâd) o troppo rilassata (inbisât). Si tramanda che al-Ŝâfi‘î – che Allâh gli usi misericordia – ha detto: “Essere troppo contratti con gli uomini provoca la loro ostilità mentre lasciarsi andare troppo con loro attira su di sé la cattiva compagnia. Sii dunque tra il contratto ed il rilassato”.

Una delle loro regole d’adab è quella di nascondere quel che farebbe vergognare i propri fratelli. Gesù – su di lui la pace – ha detto ai suoi compagni: “Cosa fate, quando vedete che il vostro fratello dorme ed il vento, sollevandogli le vesti, gli scopre le parti intime?”. Risposero: ”Lo sistemiamo e lo ricopriamo”. Gesù, però, disse: “Voi, invece, scoprite le sue parti intime!”. Esclamarono: “Gloria a Dio, chi mai farebbe ciò?”. Disse loro: “Chi, fra di voi, sente un suo fratello pronunciare una parola, che ingrandisce e la diffonde più grave di quanto non fosse”.

Una delle loro regole d’adab consiste nel chiedere il perdono per i propri fratelli oltre che per sé, nel prendersi cura di loro e nell’implorare Allâh di risparmiare loro le cose spiacevoli.

Si racconta che, di due fratelli, uno fu preso da una passione. Lo rivelò al fratello e gli disse: “Sono in preda ad una passione; se tu lo desideri, puoi non restare legato dal patto d’amicizia in Allâh che ho concluso con te; lo puoi fare”. “Non romperò il patto di fraternità che mi lega a te a causa della tua mancanza”. S’impegnò con Allâh a non mangiare né bere finché Allâh non avesse liberato suo fratello dalla passione. Quaranta giorni passarono; tutte le volte che gli chiedeva che ne fosse della sua passione, l’altro rispondeva che non ne era guarito. Ma, dopo che i quaranta giorni furono passati, lo informò che questa era cessata e questi riprese a mangiare e bere.

Una delle loro regole d’adab è di non obbligare il proprio compagno ad usare dei riguardi, né a forzarlo a rifugiarsi nelle scuse, né infliggergli quel che gli risulterebbe doloroso.

Al contrario, ci si deve conformare a lui e preferire il desiderio suo a quello proprio. ‘Alî ibn Abî Tâlib – che Allâh nobiliti il suo volto – ha detto: “Il peggiore degli amici è quello che ti obbliga ad usargli dei riguardi o ti costringe a trovare delle scuse o, ancora, che si pavoneggia davanti a te”.

Ĝa‘far al-Sâdiq ha detto: “Il fratello che più mi pesa è quello che ostenta le sue attenzioni per me, quello col quale devo fare attenzione (a non urtarlo), mentre il più leggero dei fratelli è quello col quale mi comporto come se fossi solo”.

Le regole d’adab del compagnonaggio spirituale ed i diritti che la fraternità implica sono numerosi. Gli aneddoti che li illustrano sarebbero troppo lunghi da elencare. Ne ho trovati nel libro dello Ŝayh Abû Tâlib al-Makkî – Allâh gli usi misericordia – un gran numero. Vi si trova raccolto tutto quel che, in materia, v’è di buono.

Diremo, per concludere, che il servitore dev’essere tutto quanto per il suo Signore, che tutto quel che vuole, deve volerlo per il suo Signore, non per sé stesso. Se si prende un compagno, il suo compagnonaggio con lui è per Allâh – sia Egli esaltato -. Se lo accompagna per Allâh, deve sforzarsi di compiere per lui tutto ciò che lo avvicina ad Allâh. A tutti quelli che osservano i Suoi diritti, Allâh dona la conoscenza dell’anima e dei suoi vizi. Gli fa conoscere le virtù più belle e le migliori regole d’adab.

Lo mette in condizione di soddisfare i diritti (d’Allâh e degli uomini) con chiaroveggenza e l’istruisce in materia. Di tutto ciò che ha necessità di conoscere, non gli manca nulla, si tratti dei diritti divini o di quelli umani.

Ogni insufficienza ha, per origine, la villania dell’anima, la mancanza di purificazione e la permanenza degli attributi individuali.

Sia durante che al di fuori del compagnonaggio spirituale, l’anima è talvolta eccessiva, talaltra insufficiente. Trasgredirà ciò cui è tenuta, tanto nei confronti di Dio quanto in quelli degli uomini. In questo caso, né aneddoti, né esortazioni, né l’insegnamento delle regole dell’adab potrebbero aver effetto su di essa. È simile ad un pozzo nel quale si verserebbe acqua senza che vi resti, né rechi profitto ad alcuno.

Ma non appena essa manifesta pio timore e distacco nei confronti del mondo, l’acqua del pudore (mâ‘ al-hayâ‘) sgorga da essa. Comprende e sa rispettare i diritti ed osservare le regole d’adab che le incombono grazie all’assistenza d’Allâh – sia Egli glorificato ed esaltato -.

B. L’ADAB E LA SUA FUNZIONE FORMATRICE

Se l’ ‘adab di servizio’ mira all’ ‘estinzione’ dell’essere individuale facendogli perdere l’illusione dell’attribuzione dell’atto a sé stesso, comunque riveste un altro aspetto non meno importante per la realizzazione iniziatica.

Le sue diverse modalità: servizio d’Allâh, del maestro o dei compagni sono tutte provenienti dalla ŝarî‘a. Come s’è avuto modo di vedere nei capitoli precedenti, uno degli scopi della ŝarî‘a consiste nel perfezionamento dei caratteri nobili. È per questo che il ‘lavoro servitoriale’ ha anche lo scopo di ‘formare’ il ’carattere’ del discepolo.

“Le genti della Via d’Allâh – dice Ibn ‘Arabî – dicono che il tasawwuf è ‘carattere’ (huluq). Chi ti è superiore nel ‘carattere’ ti è superiore nel tasawwuf” (Futûhât II 266, cap. 164).

Definisce, inoltre, il tasawwuf come “il rispetto delle regole d’adab della Legge divina (al-âdâb al-ŝarî‘a), esteriormente ed interiormente; queste sono i caratteri divini stessi. Si può aggiungere che, correlativamente, si tratta di praticare i Caratteri nobili e di tenersi alla larga da quelli vili” (istilâhât al-sûfiyya, pag. 17).

Non parleremo, qui, dell’origine divina dei caratteri, dato che questo punto fa parte dell’ultimo capitolo. Questa, tuttavia, permette di far capire l’importanza della formazione dei ‘caratteri’ o, piuttosto, della loro trasformazione, ossia la realizzazione della loro permanenza (baqâ’) in Allâh e l’estinzione o l’estinzione (fanâ‘) della loro contingenza.

Gli autori del tasawwuf hanno sempre considerato quest’ultimo una scienza. Ebbene, ogni scienza presuppone un metodo ed una disciplina: esattamente così appare l’adab nel caso del tasawwuf allo stesso modo delle altre scienze ed ‘arti’ dell’Islâm.

Il testo che segue, di Suhrawardî, mostra bene quale fosse la funzione formatrice e trasformatrice dell’adab. Si noterà il rapporto halq – hulq: forma esteriore ed interiore (o carattere) d’un essere. Suhrawardî sembra ritenere che la formazione esteriore non sia suscettibile di trasformazione mentre al-Ġazâlî citava, nel testo menzionato supra una invocazione del Profeta: “O mio Dio, migliora la mia forma esteriore (halq) ed il mio carattere (hulq)”. La contraddizione non è che apparente poiché, se il fisico è dato definitivamente all’uomo, questi può rigenerarlo o corromperlo.

(‘Awârif al-ma‘ârif, pagg. 275 -276, cap. 31)

L’adab e la sua importanza nel “tasawwuf” (fî dikr al-adab wa makânihi min al-tasawwuf)

Si tramanda che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Il mio Signore m’ha inculcato l’adab e l’ha reso perfetto in me”.

L’adab è l’emendamento dell’ ‘esteriore’ e dell’ ‘interiore’ dell’essere (tahdîb al-zâhir wa-l-bâtin). Quando questi due lati del servitore son politi allo stesso modo, egli diviene ‘sûfî’ ed ‘adîb’.

Il pasto al quale si è invitati non è ‘ma’duba’ (termine avente la stessa radice di adab) che perché esso è la riunione di un certo numero di pietanze. Allo stesso modo, l’adab del servitore non è compiuto che col coronamento in lui dei ‘caratteri nobili’. Ebbene, la riunione, in lui, di questi, è il risultato del miglioramento del carattere (hulq).

Mentre il ‘halq’ è la forma esteriore (sûra) dell’uomo, il ‘hulq’ è la sua forma interiore (ma‘nâ).

Nonostante la tradizione secondo la quale: “Il vostro Signore ha compiuto definitivamente la forma esteriore (halq), la forma interiore (ossia il carattere: hulq), il sostentamento (rizq) ed il termine (aĝal) di tutti gli esseri” ed il versetto: «…Non v’è cambiamento per la creazione d’Allâh…» (Corano XXX 30), è più esatto dire che la modificazione dei caratteri è possibile, contrariamente alla forma esteriore.

Si riporta che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto: “Migliorate i vostri caratteri”. Allâh – sia Egli esaltato – ha creato l’uomo in modo tale da predisporlo alla rigenerazione ed alla corruzione (al-salâh wa-l-fasâd) e l’ha dotato d’adab e di caratteri nobili.

Quest’attitudine nell’uomo è paragonabile all’esistenza del fuoco nell’acciarino ed all’albero di dattero nel nocciolo del dattero.

Allâh – con la Sua Onnipotenza -, ha ispirato l’uomo e gli ha dato la capacità di coltivare il seme finché divenga un albero di dattero o di confezionare un acciarino per produrne il fuoco.

Allo stesso modo in cui ha predisposto al Bene, l’ha predisposto al Male. Ha detto – sia Egli glorificato ed esaltato: «E per un’anima e per Chi forma compiuta le diede/ e le ispirò la sua empietà e la sua pietà» (le diede forma compiuta = sawwâhâ) (Corano XCI 7-8). Il suo perfezionamento è la sua predisposizione alle due tendenze.

Allâh – sia Egli glorificato ed esaltato – ha detto, poi: «Avrà successo chi la purificherà/ e perduto sarà chi la corromperà» (Corano XCI 9-10). Quando l’anima purificata è diretta dall’intelletto, i suoi stati interiori ed esteriori sono improntati alla medesima rettitudine (istiqâma), i suoi caratteri sono emendati ed essa è in conformità con l’osservanza delle regole d’adab.

L’adab consiste nel far passare all’atto quel ch’era in potenza (al-adab: istihrâĝ mâ fî-l-quwwa ilâ-l-fi‘l). Ciò vale per chi è dotato d’una natura innata ben disposta (saĝiyya sâliha). La natura innata è il prodotto d’un atto divino e l’uomo non ha, su di essa, alcun potere d’esistenziazione. Lo stesso vale per l’esistenza del fuoco nell’acciarino, che è il puro atto (fi‘l) di Dio, mentre il fatto di farne uscire del fuoco è il risultato d’una conquista umana (kasb).

Le regole d’adab, in tal modo, hanno la loro origine nelle nature ben disposte e nei doni divini.

Dato che Allâh ha predisposto gli esseri intimi dei sûfî al perfezionamento delle loro nature, essi giunsero, tramite il lavoro su di sé e l’ascesi, a far emergere quel che Allâh aveva deposto in potenza, nelle loro anime, all’atto. È in questo modo che si formarono l’adab ed ‘educati’ (mu’addabûn muhaddabûn).

Succede che qualche persona sa osservare le regole d’adab senza altro lavoro su di sé od ascesi per via d’una facoltà che Allâh – sia Egli esaltato – ha disposto nei loro temperamenti.

È il caso dell’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – che ha detto: “Il mio Signore m’ha inculcato l’adab e l’ha reso perfetto in me”.

Altre persone, al contrario, hanno bisogno d’un lungo lavoro su di sé a causa della mancanza di facoltà nel loro temperamento. È questa la ragione per cui i discepoli hanno bisogno della compagnia dei maestri, affinché questo compagnonaggio e l’insegnamento che ne traggono sia, per essi, un aiuto per far passare all’atto quel ch’è in pura potenza nella loro natura (tabî‘a).

C. L’ADAB NELLA PROGRESSIONE SPIRITUALE

‘Servizio’ e formazione del ‘carattere’ non hanno altro scopo che quello di preparare e condurre il discepolo a percorrere i gradi della gerarchia spirituale. Per far ciò, dovrà stare attento ad osservare, in ogni tappa della via iniziatica, in ogni stazione, in ogni stato ed in ogni ‘momento’ spirituali, l’adab o l’atteggiamento idoneo in ciascuna di queste situazioni.

L’osservanza dell’adab è d’importanza capitale: visto che una mancanza d’adab è come una discordanza od una disarmonia tra due esseri o tra un essere ed uno stato spirituale, quello che è indegno dell’altro è rinviato alla propria condizione precedente, com’è espresso in questi termini da Abû ‘Alî al-Daqqâq, maestro di al-Quŝayrî: “L’abbandono dell’adab comporta immediatamente il rigetto; chi manca d’adab sul tappeto è messo alla porta e chi manca d’adab è rinviato per esser dirozzato con le bestie” (Risâla, pag. 29).

Può succedere che la mancanza d’adab nei confronti d’un maestro sia più grave della mancanza d’adab nei confronti d’Allâh. Il maestro, infatti, è un sostituto tangibile d’Allâh, se è possibile esprimersi così; contraddire un maestro significa rifiutare categoricamente un’espressione formale della volontà divina, affermando la propria volontà di natura puramente individuale. Il maestro non può sempre perdonare quel ch’è un attentato, non al suo diritto, bensì a quello d’Allâh, mentre Allâh può perdonare sempre una colpa commessa verso di Lui, nella Sua Misericordia.

Quŝayrî ha detto, a questo proposito: “Se a colui ch’è compagno d’un maestro viene da contraddirlo nel cuore, annulla il patto di compagnonaggio spirituale (‘ahd al-suhba) e deve fare opera di pentimento. I maestri tuttavia dicono che, per i diritti degli ŝuyûh, non c’è pentimento possibile”. Più avanti, cita un aneddoto in cui la disobbedienza ad un maestro, persino diverso dal proprio, è seguito da completo scacco spirituale. Il discepolo di cui si parla qui era decaduto dalla sua condizione di ‘murîd’, cioè colui che vuole, non quello che vuole la sua anima ma quel che vuole Allâh oppure uno dei Suoi santi, il che è la stessa cosa.

Ho sentito lo Ŝayh Abû ’Abd al-Rahmân al-Sûlamî dire che “…(isnâd) Ŝaqîq al-Balhî ed Abû Turâb al-Nahŝabî erano arrivati da Abû Yazîd (al-Bistâmî). Fu portato il pasto. Un giovane era al servizio di Abû Yazîd; i due invitati lo indussero a dividere con loro il loro pasto. Egli rispose: “Digiuno”. Abû Turâb gli disse allora: “Mangia: avrai la ricompensa d’un mese di digiuno!”. Rifiutò. Ŝaqîq gli disse: “Mangia: avrai la ricompensa d’un anno di digiuno!”. Rifiutò di nuovo. Abû Yazîd disse loro: “”Lasciate stare colui ch’è decaduto dall’Occhio (della misericordia) d’Allâh”. Un anno dopo, quel giovane si mise a rubare e gli tagliarono la mano” (Risâla, pag. 150).

Ogni mancanza d’adab ha la sua origine in una mancanza di formazione dell’anima. È la sua ignoranza che l’ha spinta ad affermarsi trasgredendo i propri limiti. Sa’îd ibn al-Musayyab, infatti, ha detto: “Chi non sa quel che Allâh ha il diritto d’esigere dalla sua anima e che non è stato formato all’adab dalla sottomissione ai Suoi ordini ed alle Sue interdizioni, è lontano dall’adab”. Ibn al-Mubârak diceva, parimenti: “Molto è stato detto sull’adab: per noi, esso è la conoscenza dell’anima”. Il testo che segue, estratto da un commento d’Ibn ‘Aĝîba alle “Hikam” d’Ibn ’Atâ Allâh al-Iskandârî mostra, abbastanza precisamente, come l’ignoranza, quando non è riconosciuta in quanto tale, provochi una mancanza d’adab che sopprime l’influenza spirituale ed allontana il discepolo da Allâh.

Iqâz al-himam fî ŝarh al-hikam, Il Cairo 1381/1961, pagg. 131-132

Sentenza: “È ignoranza, da parte del discepolo, che si dica, dopo aver mancato d’adab e tardando a venire la punizione: “Se ci fosse davvero stata una mancanza d’adab da parte mia, il sostegno spirituale (imdâd) si sarebbe interrotto e l’allontanamento sarebbe stato inevitabile”. In verità, è possibile che il sostegno spirituale (madad) gli sia stato ritirato senza che ne abbia avuto coscienza, non foss’altro che per impedirgli di riceverne ulteriormente. Può darsi che sia stato allontanato senza che se ne accorga, magari lasciandolo soltanto in balìa dei suoi desideri spirituali”.

Commento: Uno dei princìpi fermamente stabiliti è che il discepolo sincero deve osservare l’adab con Allâh in ogni circostanza, magnificarLo in ogni occasione ed in ogni cosa, assumere nei Suoi riguardi un’attitudine di venerazione.

Se fallisce in uno di questi princìpi mancando, con ciò, d’adab nei confronti del suo Signore, deve affrettarsi a pentirsi ed a farsi perdonare con umiltà (dilla) e contrizione (inkisâr).

Se rimanda a più tardi il suo pentimento (tawba), i ‘sostegni spirituali’ (imdâd) gli vengono tranciati ed egli sarà inevitabilmente rigettato ed allontanato.

È possibile che non ne abbia coscienza al momento stesso e che si dica: “Se ci fosse stata una mancanza d’adab da parte mia, il ‘sostegno’ spirituale mi sarebbe stato ritirato”.

Ciò, da parte sua, equivale a dar prova d’un’ignoranza grave che lo può condurre alla perdita, se non è toccato dalla grazia del Signore dei Signori.

L’ignoranza del discepolo proviene dal fatto che difendeva le prerogative della sua propria anima nel momento in cui mancava d’adab ed egualmente dal fatto della sua mancanza di coscienza della difettosità del suo cuore.

Se avesse saputo quali sono le astuzie dell’anima, l’avrebbe tenuta d’occhio e non l’avrebbe difesa. Se avesse avuto conoscenza del suo Signore, si sarebbe accorto della difettosità (muqsân) del suo cuore.

Riunisce in sé, in tal modo, la bestialità (ĝahâla) e l’ignoranza (ĝahl). La bestialità è la sua mancanza d’adab e l’ignoranza è il prendere le difese della propria anima ed il non riconoscere la propria mancanza d’adab.

L’argomento che adduce in suo favore, secondo il quale non ha subìto sanzioni e secondo il quale, se l’avesse meritato, i ‘sostegni’ spirituali gli sarebbero stati soppressi e lui stesso sarebbe stato rigettato ed allontanato, questo argomento, dicevamo, non regge perché il ‘sostegno’ spirituale può essere soppresso senza che ne abbia coscienza.

Lo si può paragonare a quegli alberi che crescono nell’acqua. Se l’acqua viene tolta loro, non ci si accorge della loro sete che molto tempo dopo. Se la cosa dura, essi si disseccano a poco a poco.

La stessa cosa vale per il cuore del discepolo: può accadere che non risenta immediatamente del taglio del sostegno spirituale e che si lasci ingannare dalla sua immaginazione e bruciare dalla sua percezione.

Se v’è, in lui, qualche predisposizione al bene, si darà al pentimento, riparerà quel che ha deteriorato ed il sostegno spirituale ritornerà. Ma se non v’è del bene in lui, se ne ritornerà al suo ‘paese’ e resterà nel suo esilio.

Chiediamo ad Allâh di preservarci dal rifiuto delle Sue grazie dopo avercele accordate.

Anche se la sanzione di questa mancanza d’adab non fosse che d’impedire di continuare ad avanzare od elevarsi, sarebbe di per sé sufficiente. Perché chi non progredisce regredisce.

Quanto all’argomento di questo discepolo: “Se ci fosse stata una mancanza d’adab da parte mia, l’allontanamento sarebbe stato inevitabile”, replicheremo che si può esser lontani credendo d’essere vicini. I gradi della prossimità dell’allontanamento non hanno fine. Non c’è grado nella Prossimità divina senza che ve ne sia uno più sublime di quello, di modo che questo è un allontanamento rispetto a quello.

Anche se quest’allontanamento non fosse che il fatto di lasciarti con quel che vuoi per te stesso (in quanto individuo), sarebbe già un rigetto ed un esilio sufficientemente terribile.

Quando Allâh lascia un servitore con la sua passione ed i suoi piaceri, significa che l’ha abbandonato.

Quando invece Allâh libera un servitore dalle sue passioni e da ciò cui la sua anima è abituata, è segno che Si prende cura di lui e lo gradisce. Quando Allâh accorda la Sua sollecitudine ad un servitore e vuole farlo arrivare alla Sua Presenza, ribalta tutto ciò cui la sua anima s’è abituata e la tormenta, di buon o malo grado, finché dispera di Questo mondo e non vi trova più nessun punto d’appoggio. È allora che lo sceglie per la Sua Presenza e lo elegge per il Suo Amore.

Un tal essere non ha più ‘notizie’ della sua anima e non conosce altro riposo che quello con Allâh”.

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Il testo seguente, che tratta dell’adab rispettivamente del Profeta e di Mosè verso la Presenza Divina, dimostrerà che perfino i Profeti possono sbagliare.

Infatti, è grazie al suo adab che il Profeta ha potuto arrivare alla ’stazione dei due archi, o ancor meno’. La differenza tra lui e Mosè non risiede nell’atteggiamento di perfetta umiltà e di servitù che entrambi osservarono, bensì nella più o meno grande maestria dello stato spirituale. Il Profeta, difatti, seppe osservare la giusta misura tra i due stati opposti di ‘dilatazione’ (bast) e di ‘contrazione’ (qabd), mentre Mosè cedette al primo.

Nonostante si tratti di due esseri eccezionali esercitanti ambedue la funzione suprema d’Inviato d’Allâh, l’atteggiamento della giusta misura d’equilibrio e d’armonia e dunque d’adab è proprio quel che, in ogni progressione spirituale in tutti i suoi gradi, è sempre la chiave del successo e del ‘traboccamento’ delle Grazie divine.

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(‘Awârif al-ma‘ârif, pagg. 281 – 285, cap. 32)

Le regole d’adab delle Genti della Prossimità nella Presenza Divina (fî âdâb al-Hadra li ahl al-qurb)

Tutte le regole d’adab risalgono all’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – poiché le riunì tutte in lui, esteriormente ed interiormente.

Allâh c’istruisce sull’eccellenza del suo adab in Sua Presenza con le Sue Parole – sia Egli esaltato – : «Non deviò lo guardo, né distolse.» (Corano LIII 17).

Il senso profondo di questo versetto cela una delle manifestazioni dell’adab che l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ricevette in proprio. Allâh ci ha istruito sull’equilibrio (i’tidâl) del suo cuore santificato nel ritiro e nell’avvicinamento.

Si distolse da tutto ciò ch’è altro che Allâh e si diresse verso di Lui. Si lasciò alle spalle le Terre e le Dimore di Questo mondo e quel ch’esse contengono, così come i Cieli, la Dimora dell’Al di là e quel ch’essa contiene.

Non si volse in direzione di ciò da cui s’era staccato e non rimpianse quel che aveva lasciato.

Allâh – sia Egli esaltato – ha dato la disposizione, in un caso particolare,, in un versetto, di non rimpiangere quel che si è lasciato. Mentre questo versetto è una dichiarazione di portata di carattere generale, il versetto: «Non deviò lo sguardo…» ci illustra quel che, in rapporto alla parte generale del discorso, concerne specialmente lo stato del Profeta.

«Non deviò lo sguardo…» era il suo stato, mentre si distaccava e si avvicinava. Ricevette allora, nello spirito e nel cuore, quel che fu rivelato «…Alla distanza di due archi…» (Corano LIII 9).

Fuggì poi da Allâh per pudore (hayâ), timore reverenziale (hayba) e rispetto per la Sua Maestà (iĝlâl). Dopodiché respinse la sua anima nelle pieghe della sua giuntura e della sua indigenza per paura che non si rilassasse troppo e non eccedesse i suoi limiti.

È, in effetti, un attributo dell’anima quello di commettere eccessi quando le sembra di bastare a sé stessa.

«Certo! In verità l’uomo diviene ribelle/ Non appena crede di poter bastare a sé stesso.» (Corano XCVI 6-7). Quando lo spirito ed il cuore sono oggetto dei doni divini, l’anima ascolta di soppiatto. Non appena può prendersi la sua parte, assume comportamenti di sufficienza ed eccessivi. Questa trasgressione (tuġyân) dell’anima genera una dilatazione (bast) esagerata che sbarra la porta al tracimare delle grazie. La ragione del suo eccesso risiede nel fatto ch’essa è un ricettacolo troppo stretto per contenere i favori divini (accordati al cuore ed allo spirito).

Mosè – su di lui la pace – ha comunque realizzato nella Presenza Divina il primo aspetto di: «Non deviò lo sguardo…» in quanto non fece ritorno sui suoi passi verso quel che aveva abbandonato e di: «…Né distolse», disperando (d’andare più lontano) in ragione dell’eccellenza del suo adab.

Quando, però, fu pieno dei favori divini, la sua anima spiò di nascosto, indagò su quanto le era toccato in sorte e ne prese possesso, le sembrò d’essere sufficiente a sé stessa, debordante com’era di ciò che aveva appena ricevuto. La sua anima si sentiva troppo stretta e spinta da una dilatazione eccessiva ed urlò: «…O Signor mio, fa’ sì ch’io Ti veda…» (Corano VII 143). Gli fu, però, opposto un rifiuto e non fu liberato nello Spazio immenso del tracimare della grazia divina (fadâ‘ al-mazîd).

Apparve, così, la distinzione tra il ‘Beneamato’ e l’ ‘Interlocutore’ – sui due la grazia -. Questa distinzione sottile è il fatto d’essere destinati alla Prossimità divina ed agli stati sublimi.

Ogni ‘contrazione’ (qabd) comporta necessariamente una repressione, a causa del fatto ch’essa è una barriera piazzata davanti alla porta delle ‘coperture’ divine (futûh). La repressione dovuta alla contrazione comporta, a sua volta, una dilatazione eccessiva. Se la dilatazione fosse stata moderata, non avrebbe provocato la repressione causata dalla contrazione.

La moderazione nella dilatazione consiste nell’arrestare la discesa dei favori divini al livello dello spirito e del cuore, come abbiamo menzionato a proposito dello stato del Profeta, celando l’anima nelle pieghe della propria giuntura.

Tale è il senso della fuga da Allâh verso Allâh. Quest’è l’aspetto supremo dell’adab che toccò in sorte all’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -.

Dato che non subì il contraccolpo della ‘contrazione’ (dopo la dilatazione), non cessò di ricevere la sovrabbondanza di grazia e si trovò «…Alla distanza di due archi, o meno ancora…» (Corano LIII 9). Il nostro commento a questo versetto si apparenta a quello di Abû-l-‘Abbâs ibn ‘Atâ che dice, del versetto: «Non deviò lo sguardo, né distolse»: “Non Lo vide oltrepassando un limite e pertanto deviando, ma Lo vide, al contrario, osservando l’equilibrio delle sue facoltà”.

Sahl ibn ‘Abdallâh al-Tustârî ha detto: “L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – non fece ritorno all’oggetto della contemplazione della sua anima, né alla sua contemplazione attraverso questa. Contemplava il suo Signore con la totalità del suo essere, contemplava la manifestazione nel suo essere degli Attributi che l’obbligavano a restar fermo in quel luogo”. Queste affermazioni, per chi le può comprendere, sono in conformità con il nostro commento, pur contenendo un’allusione (ramz) da parte di Sahl ibn ‘Abdallâh.

Questo stesso versetto comporta un altro aspetto, più sottile ancora di quello considerato prima.

«Lo sguardo non deviò…». Non restò né indietro, né in debito in rapporto alla vista interiore (basîra), «…né distolse» lo sguardo sensibile (basar) non sopravanzò la vista interiore (basîra): non oltrepassò i suoi limiti e non trasgredì la propria stazione.

Inversamente, lo sguardo e la vista interiore, l’esteriore e l’interiore, il cuore ed il suo involucro (al-qalb wa-l-qâlab), l’occhio ed il passo si attennero alla medesima rettitudine.

Il superamento del passo da parte dello sguardo è un eccesso. Lo sguardo significa, qui, la scienza ed il passo lo stato dell’involucro del cuore (al-qâlab). Se lo sguardo precede il passo, commette un eccesso e se il passo resta al di qua dello sguardo, dà prova d’insufficienza.

È così che gli stati spirituali del Profeta si armonizzarono fra di loro. Il suo cuore divenne simile al suo involucro e questo simile a quello, il suo essere esteriore simile al suo essere interiore e questo simile a quello, il suo sguardo simile alla sua vista interiore e questa simile a quello.

Allorché il suo sguardo e la sua scienza si fermarono, il suo passo ed il suo stato spirituale li seguirono. Per questa ragione il suo prototipo spirituale (ma‘nî) e la sua luce si riflessero sul suo essere esteriore.

Gli fu portato al-Burâq, il cui passo si posa là dove si posa il suo sguardo. Il suo passo non è mai in ritardo sul suo sguardo, come tramandato dall‘hadît del Mi‘râĝ. La forma esteriore del Burâq era simile alla sua forma ideale in quanto s’era qualificato di questo attributo del Profeta in ragione della potenza del suo stato e del suo prototipo.

Nell’hadît del Mi‘râĝ, il Profeta alluse alle stazioni occupate dai differenti Profeti. In ogni cielo vide un Profeta, il che gl’ndicava che vi si era fermato e che tutti si trovavano al di qua dell’elevazione del suo rango.

Vide Mosè in uno dei Cieli, quello ove si fermano coloro che pronunciano queste parole: «…Fa’ sì ch’io Ti veda…» per superamento dello sguardo sulla posa del passo od a causa del ritardo del passo rispetto allo sguardo. Quest’è l’incompletezza di uno dei due aspetti che comporta il versetto: «Non deviò lo sguardo, né distolse».

L’Inviato d’Allâh, però, portò simultaneamente il proprio sguardo ed il proprio pudore intralciati dal pudore e dall’umiltà. Se si fosse liberato da questi legami ed avesse lanciato lo sguardo al di là del limite del suo passo, si sarebbe fermato in uno dei cieli, come gli altri profeti.

Lacerò i veli dei Cieli.

I veli, come nubi, si dissiparono dinnanzi a lui, ad uno ad uno. Tenendosi dritto sulla via ascendente del: «Lo sguardo non deviò, né distolse», passò come il lampo folgorante per riunirsi la ‘cella’ dell’Unione e delle grazie sottili (mahdi’ al-wasl wa-l-latâif).

Non c’è meta più suprema in materia d’adab, né scopo più estremo in materia d’ ‘arab’ (finezza spirituale).

III

L’ADAB NEI CONFRONTI DELL’ ‘HAQQ

Lo scopo della Via iniziatica è di condurre il servitore all’Unione (al-Wusûl). Ora, questa non può essere realizzata che tramite la conoscenza.

Abbiamo visto, nel capitolo precedente, che il principale ostacolo sulla Via sono le mancanze d’adab commesse a causa dell’ignoranza degli attributi e dei limiti dell’anima. La trasgressione da parte di questa del suo dominio che le è proprio avendo quale effetto il velamento del cuore, organo della conoscenza, si capisce quanto adab e conoscenza siano collegati.

‘Abd Allâh ibn al-Mubârak diceva: “Molto è stato detto sull’adab; per noi, esso è la conoscenza dell’anima” (Risâla, pag. 189). Viene immediatamente in mente il noto hadît: “Chi conosce la sua anima, conosce il suo Signore”.

È questa conoscenza che Ibn ‘Arabî denomina, in un primo senso: ‘adab al-haqq’. Di questo, dice che “…Esso consiste nel conoscere quel che spetta a te e quel che spetta a Lui” (istilâhât al-sûfiyya, pag. 3).

Notiamo che ‘al-Haqq’ è il nome d’Allâh assunto nelle relazioni con le Sue creature: ‘al-halq’.

Il termine ‘al-Haqq’ prende, nell’insegnamento d’Ibn ‘Arabî, un altro senso ancora: quello di: ‘al-Haqq al-hâliq’: la ‘Verità creatrice’ ovvero ‘al-Haqq al-Mahlûq bihi hâda-l-‘âlam’: ‘la Verità tramite la quale Questo mondo è stato creato’. La relazione ‘halq – haqq’ prende, inoltre, un senso ulteriore: ogni creatura ha il suo ‘haqq’, che è il suo posto o il suo diritto nell’universo. L’adab nei confronti dell’ ‘haqq’ sarà, dunque, quello di rispettare quello di ogni creatura.

Vedremo, infine, in che modo l’adab può intervenire nell’espressione dottrinale dei rapporti tra Allâh e la creazione, il che costituisce come un’applicazione dell’adab dell’ ‘Haqq’.

A. “CIO’ CH’È TUO E CIO’ CH’È SUO”

Questo paragrafo potrebbe essere oggetto d’un lungo capitolo, dato che concerne la relazione fra il servitore ed il suo Signore. L’adab del servitore consiste nel rispettare la propria condizione o il proprio ‘haqq’, specialmente con il ritorno al proprio statuto d’essere retto dalla Legge sacra, in quanto questa è “l’attaccamento’ rigoroso alla servitù (iltizâma-l-‘ubûdiyya) con l’attribuzione dell’atto a te” (Futûhât, cap. 22, trad. M. Vâlsan), anche se, sotto il rapporto della Realtà essenziale, Allâh è Il Solo Agente.

Si trova, nelle Futûhât, un gran numero d’esempi di questa attitudine d’adab nei confronti dell’ ‘haqq’. Citiamo questo:

“Sii povero nei confronti d’Allâh (min Allâh) esattamente come sei povero con Lui (ilayhi), come appare in questa invocazione del Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Mi rifugio in Te da Te”.”.

Il senso della tua povertà nei confronti d’Allâh è che Egli non possa sentire nessun profumo di Signorìa emanare da te ma, al contrario, un odore di servitù pura.

Non c’è, in Allâh, nessun aspetto di servitù. Ciò Gli è impossibile poiché è Signore puro. Sii dunque, tu, puro servitore.

Sii con Allâh secondo il tuo proprio valore (qîma), non secondo il tuo essere essenziale (‘ayn), poiché da questo emana un profumo di Signorìa, a causa della Forma (sûra) divina secondo la quale sei stato creato. Ma lo stesso vale per il tuo valore. Così, quando la tua anima ti dice: “Sii ricco per Allâh”, essa ti incita ad affermare la tua Signorìa; dille dunque, allora: “Io, sono povero verso Allâh e verso ciò nei cui confronti Allâh m’ha reso povero. M’ha reso tanto povero che ho bisogno di sale da mettere nella mia pasta” (Futûhât IV, cap. 560).

Il servitore non può non trovarsi in una certa perplessità (hayra) dovuta all’incompatibilità fra la Signorìa e la servitù da un lato e dall’altro lato fra quest’opposizione e l’affermazione in base alla quale la realtà è una. L’adab del servitore è di non cercare di uscire da questa perplessità inerente alla sua condizione.

Per la nozione di ‘hayra’, ci si riferirà alla fine del ‘Libro del Nome di Maestà’ (Kitâb al-Ĝalâla), tradotto da M. Vâlsan (E.T., 1948).

Si troverà un esempio di questo adab nell’invocazione d’Ibn ‘Atâ’ Allâh, commentata da Ibn ‘Aĝîba:

“Mio Dio, come deciderei (d’obbedirti), quando sei

Tu Il Riduttore (alla Tua volontà)?.

E come non lo deciderei, visto che sei Tu che lo ordina?”.

Commento: Chi considera la realtà interiore delle cose, si accorge che il servitore è costretto (maĝbûr); chi considera la loro realtà esteriore si accorge che il servitore è senza scuse.

L’uomo e, in maniera particolare, il conoscente, deve guardare la faccia interiore delle cose con l’occhio della realtà essenziale (‘ayn al-haqîqa) e scusare le creature, poiché esse sono costrette e la faccia interiore delle cose con l’occhio della Legge (‘ayn al-ŝarî‘a) applicando i diritti e dando esecuzione alle pene, onde velare il segreto della Signorìa divina (nell’uomo) e manifestare gli obblighi della servitù. Però deve farlo con dolcezza e delicatezza ed il suo cuore deve intenerirsi, pur mostrandosi duro all’esterno, come uno schiavo che corregga il figlio del proprio padrone. Quest’è il senso contenuto nell’invocazione: “Come potrei mai decidermi all’obbedienza persistendovi, quando mi riduci alla Tua volontà? Non ho nessuna capacità di rispettarla, se me lo impedisci; tale è il punto di vista della Realtà essenziale. E come potrei non decidermi a ciò, visto che sei Tu che me lo ordina? Se non mi decido al riguardo mi castighi; tale è il punto di vista della Legge.

Bisogna dunque che mi decida e veda quel che Tu Stesso fai: se mi assisti nell’adempimento, sei degno d’essere temuto e di perdonare (anta ahl al-taqwâ wa ahl al-maġfira) e se Tu non m’assisti, sei degno di mostrarTi indulgente e di scusare (anta ahl al-‘afw wa ahl al-ma‘dira), Tu sei Colui che agisce e che sceglie, l’ordine è il Tuo ordine ed i servitori sono i Tuoi servitori” (Iqâz al-himam, pagg. 498 – 499).

B. L’ADAB NEI CONFRONTI DELL’ ‘HAQQ

I rapporti tra la Signorìa e la servitù ne sono, in qualche modo, il caso più importante, donde derivano gli altri, come emerge dal seguente passaggio, ove Ibn ‘Arabî definisce in tal modo l’adab dell’ ‘haqq’:

“Esso consiste nel renderGli il diritto che Gli spetta; tanto quello che non concerne che Lui, quanto quello che ha su di me. Mi ha dato, infatti, la mia creazione (halq) come la diede a tutte le cose (cfr. il versetto: «…Disse: “Il nostro Signore è Colui che ha dato la Sua creazione a tutte le cose e poi le guidò”.» (Corano XX 50).)”.

Se Gli doni quel che Gli spetta di diritto in quanto Egli è Lui e quel che ha il diritto di esigere da Te per il fatto che Tu spetti a Lui, avrai osservato, nei confronti dell’ ‘haqq’, le regole d’adab determinate dal fatto che Egli ha dato ad ogni cosa la sua creazione” (Futûhât, cap. 202).

L’ ‘Haqq’, in realtà, non è soltanto lo statuto proprio ad ogni creatura, bensì la ‘Verità Divina’ in base alla quale ogni cosa è stata creata. È, si potrebbe dire, la personificazione d’un principio ordinatore dell’universo. Non possiamo sviluppare, in questa sede, un punto che consideriamo soprattutto nei suoi rapporti con l’adab.

Ibn ‘Arabî ha detto, su questo argomento:

“Si distingue un ‘hâl’ ed un ‘maqâm’ dell’adab. Quest’ultimo, che è l’oggetto del presente capitolo, concerne l’adab in quanto stabilito in maniera ferma e costante.

Non può trattarsi, nel caso, che dell’adab nei confronti dell’ ‘Haqq’ che si trova tanto in Questo mondo quanto nell’Altro (…).

Allâh – sia Egli esaltato – dice di non aver creato i Cieli – ossia tutti i mondi superiori – e la Terra – ossia tutti i mondi inferiori, il Cielo essendo il mondo della Rigenerazione (salâh) e la Terra quello della corruzione (fasad) (…) ed anche «E non abbiamo creato ed il Cielo e la Terra e quel che v’ha fra i due vanamente…» (Corano XXXVIII 27). Questo ‘Haqq’ per mezzo del quale è stato creato il mondo, è quello nei cui confronti dobbiamo dar prova d’adab. È, infatti, la causa esistenziale degli archetipi di questo mondo (sabab wuĝûd ‘ayân al-‘âlam). In base a questo ‘Haqq’, Allâh dividerà e giudicherà i Suoi servitori nel Giorno della Resurrezione. È tramite Suo che le leggi sacre (ŝarâi’) sono state rivelate.

Allâh ha detto al Suo Inviato Davide: «“O Davide, in verità t’abbiamo posto vicario sulla Terra, sii dunque arbitro tra gli uomini secondo il Diritto e non seguir le tue passioni…”» (secondo il Diritto = bi-l-Haqqi)(Corano XXXVIII 26) – anche se la passione, essa stessa compresa tra il Cielo e la Terra ed origine di quest’ultima, è stata creata per mezzo di questo Haqq.

Il maqâm dell’adab consiste nell’agire secondo il diritto e poi a questo attenersi. Questo maqâm sarà utile al suo detentore in ogni circostanza. Restaci fermamente attaccato. Ricercane i ‘luoghi’ e le indicazioni nella Legge divina e negli atti dell’Inviato che l’ha presa a modello. Non imitare, però, gli atti dei quali egli ha il privilegio, poiché ciò equivarrebbe a mancare d’adab nei confronti dell’ ‘Haqq’. “ (Futûhât, cap. 168).

In base a questo ‘Haqq’, così, tutti gli esseri hanno dei diritti (huqûq) che sono relativi al loro luogo o alla loro funzione. È il motivo per cui, come si evince dalla passaggio che segue, l’adab è, talvolta, quello di dare la preferenza o la precedenza ad un essere di poco valore ma che occupa una funzione che esige una tale considerazione. Ibn ‘Arabî, in effetti, dice dell’adab dell’ ‘haqq’, che “consiste nel dar prova d’adab nei confronti d’un diritto (haqq), prendendolo in considerazione in colui in favore del quale appare, in modo tale da applicarlo nei suoi confronti, da non perderlo di vista, ad accettarlo senza nessuna esitazione. Non ti far prendere dalla suscettibilità, se sei venerabile per età o per rango, quando un diritto spetta ad una persona più giovane o che vale di meno, od anche ad uno spirito semplice. Dai, al contrario, prova d’adab nei suoi confronti e riconoscine la superiorità su di te per il diritto di cui si parla. È in questo modo che si acquisisce la qualità d’adab” (Futûhât, cap. 168).

Quale esempio d’adab nei confronti d’un essere in considerazione della sua funzione, possiamo menzionare il comportamento del Hidr con Mosè. La storia di Mosè e del Hidr è, d’altra parte, istruttiva sotto molti punti di vista in materia d’adab. Ibn ’Arabî, nei Fusûs al-hikam, ne fa emergere un aspetto che, pur essendo raramente sottolineato, non per questo è meno importante.Abbiamo utilizzato la traduzione di T. Burckhardt, senza seguirla testualmente:

“Quanto alla saggezza che fu la causa della sua separazione, è che Allâh ha detto dell’Inviato: «…E quel che l’Inviato vi dà, prendetelo: e quel che vi proibisce, tenetelo per interdetto…» (Corano LIX 7). I sapienti tramite Allâh, quelli che conoscono il valore della missione profetica e quella dell’Inviato, rispettano queste parole. Al-Hidr sapeva che Mosè era l’Inviato d’Allâh; fece dunque attenzione alle parole che avrebbe pronunciato, onde aderire perfettamente all’adab nei confronti dell’Inviato. Questi disse: «…”Se t’interrogo ancora su qualcosa dopo ciò, ebbene non tenermi più in tua compagnia”…» (Corano XVIII 76). Gli proibì, dunque, la sua compagnia. Allorché pose la terza domanda, al-Hidr gli disse: «…”Quest’è la mutua separazione fra me e te…”» (Corano XVIII 78). Mosè non gli disse: “Lascia stare…” né gli chiese d’accompagnarlo, perché sapeva quale era il grado della funzione che esercitava e che gli aveva proibito di prendersi Mosè per compagno. Tacque, dunque, Mosè e la separazione ebbe luogo. Vedi allora qual è la perfezione di questi due uomini nella scienza ed il rispetto del diritto dell’adab divino (tawfiat al-adab al-ilâhî haqqahu) e vedi su che cosa poggia l’imparzialità del Hidr in questo discorso che tenne a Mosè: “Possiedo una scienza che m’ha insegnato Allâh e della quale tu scienza non hai, mentre tu, tu possiedi una scienza che Allâh t’ha insegnato, e della quale io non ho scienza alcuna”. Insegnando ciò a Mosè, al-Hidr distese un balsamo sulla ferita che gli aveva inferto dicendo: «“E come sopporteresti quel che la tua esperienza non abbraccia”?» (Corano XVIII 68), pur conoscendo l’elevatezza della funzione dell’Inviato divino (rutbat al-Risâla) e senza aver egli stesso un tale grado funzionale (rutba).

Un caso simile si presentò nella Comunità muhammadiana, nel racconto della fertilizzazione dei palmeti, ove il Profeta disse ai suoi Compagni: “Ne sapete più di me sui vostri interessi in Questo mondo”. Non si può dubitare che la scienza su di una cosa sia migliore dell’ignoranza; è il motivo per il quale Allâh loda Sé Stesso per essere Sapiente in tutti i campi. Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha quindi riconosciuto, rispetto ai suoi Compagni, che essi ne sapevano più di lui sui loro interessi in questo mondo, poiché egli stesso non aveva una gran esperienza in merito. Una tale scienza (quella della fertilizzazione dei palmeti) è, effettivamente, una scienza sperimentale ed empirica (‘ilm dawq wa taĝriba) e non aveva avuto occasione egli stesso di acquisirla, dato che era occupato da ciò ch’era assai più importante, di gran lunga.

Ho appena attirato la tua attenzione su di un adab d’un’importanza estrema, perciò ne trarrai profitto se l’applicherai di persona”.

(Fusûs al-hikam, ed. Afîfî, pagg. 206-207, vedere traduzione T. Burckhardt, pagg. 167-168).

C. ADAB E FORMULAZIONI DOTTRINARIE

L’adab che ogni sapiente ed ogni conoscente deve osservare, consiste nel rispettare rigorosamente il modo in cui Allâh Stesso ha formulato certe verità. Come dice lo Ŝayh al-Akbar, Allâh è L’Onnisciente e l’uomo non è che il sapiente; ciò significa che la scienza di quest’ultimo è sempre parziale ed incompleta, anche se è vera sotto un preciso rapporto. La Scienza divina soltanto abbraccia ogni cosa.

L’adab nei confronti dell’haqq è quella del sapiente ‘grazie ad Allâh’ e non perché il suo proprio svelamento intuitivo gli procuri conoscenza. Questo gli può recare una conoscenza esatta da un punto di vista essenziale, ma contraddetta dai dati esteriori della rivelazione. In questo caso, l’adab nei confronti dell’haqq è di riferirsi nuovamente ad essa, come si evince chiaramente dal passaggio che segue:

“L’adab verso l’ ‘haqq’ vuole che la tua scienza delle cose non superi la Sua. Sarai, allora, ‘in accordo’ (mufâwaqa) con Lui. Se la tua propria scienza è in disaccordo con la Sua, lascia quella per questa; Egli è L’Onnisciente (‘alîm) e tu non sei che il sapiente (‘âlim) e quel ch’Egli ti notifica è veritiero.

Così, le opere che Allâh ha attribuito alle creature, tu le devi attribuire loro, come Allâh Stesso ha fatto. Allâh non ha attribuito nulla che non convenga ad una creatura. Così, anche se è provato che non c’è altro agente che Allâh, non mettere la tua scienza sullo stesso piatto della Sua, mancheresti d’adab nei Suoi riguardi. A chi è ‘in accordo’ con Lui, tutti gli svelamenti e le contemplazioni sono promessi. Sappilo!” (Futûhât, cap. 168 ).

Se la mancanza d’adab nella progressione spirituale può avere gravi conseguenze, la mancanza d’adab nei confronti d’Allâh in una formulazione erronea della dottrina può essere più grave ancora, poiché va a negare una cosa che Allâh ha affermato Egli Stesso!

Si troverà, nel passaggio seguente tratto dai Fusûs al-hikam, un esempio di mancanza d’adab che può generare l’ignoranza ed i limiti dell’intelligenza umana.

In un passaggio, il carattere sintetizzante dell’adab emerge nettamente; l’adab di ogni scienza e di ogni conoscenza consiste nell’abbracciare e sintetizzare tutti gli aspetti della Realtà e non d’essere separativa e limitativa. Qui, ancora, non seguiamo letteralmente la traduzione di T. Burckhardt.

“Sappi – che Allâh t’assista con uno spirito emanante da Lui – che, per le Genti della Realtà essenziale, l’affermazione della Trascendenza (tanzîh) è, nei confronti della Divinità, la limitazione ed il condizionamento stesso. Chi affermi (unilateralmente) la Trascendenza divina o è ignorante o è responsabile d’una mancanza d’adab (sâhib sû’ adab)”. Se chi professa i dati (esteriori) della Legge rivelata ed è credente afferma la trascendenza divina e si limita a ciò senza oltrepassare i confini di questo punto di vista, si rende colpevole di mancanza d’adab e fa, senza rendersene conto, mentire Allâh ed i Suoi Inviati – su di loro la Grazia d’Allâh -. S’illude d’aver centrato il bersaglio proprio quando l’ha mancato. È come quello che ha creduto in una parte (della Rivelazione) ed ha negato l’altra (cfr. Corano II 85).

(…). Ugualmente, colui che afferma la Similitudine (taŝbîh) senza affermare correlativamente la Trascendenza, condiziona Allâh, Lo limita e non Lo conosce.

Chi riunisce nella sua conoscenza l’affermazione simultanea della Trascendenza e della Similitudine divine ed opera la sintesi (iĝmâl) dei due aspetti – poiché non è possibile concepirli in modo analitico (tafsîl) data l’impossibilità d’abbracciare tutto quel che il Mondo contiene in termine di ‘forme’ (suwar) – costui, dunque, Lo conosce in modo sintetico, non analitico, esattamente come conosce la sua anima in modo sintetico e non analitico. È per questo che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – riconduce la conoscenza di Dio (al-Haqq) alla conoscenza della propria anima dicendo: “Chi conosce la sua anima conosce il suo Signore!”.”

(Fusûs al-hikam, ed. ’Afîfî, pagg. 68 – 69, trad. Burckhardt, pagg. 57 – 58).

IV

L’ABBANDONO DELL’ADAB

Non c’è migliore adab di quello d’abbandonare una regola d’adab conosciuta per rispettarne una di più alta portata, allorché le circostanze lo esigono. Quel che sotto un certo rapporto sembra una mancanza d’adab, da un altro punto di vista può essere il miglior adab che ci sia. È per questo che, come si vedrà in un testo che sarà citato nel proseguimento, la stazione dell’abbandono dell’adab (maqâm tark al-adab) è ‘un luogo di perplessità’, alla quale non possono sfuggire completamente né gli uni né gli altri.

Come emerge dal capitolo che gli consacra lo Ŝayh al-Akbar (Futûhât, cap. 169), l’abbandono dell’adab può essere concepito in modi diversi:

È, prima di tutto, l’osservanza dell’adab nei confronti della Realtà essenziale (haqîqa).

Può essere, anche, il fatto di santi personaggi il cui comportamento può sembrare contrario all’adab solito, mentre esso è l’adab che conviene nel modo migliore al loro stato spirituale.

È, infine, ciò ch’è proprio al saggio (hakîm) che, sapendo “mettere le cose al posto loro”, rinuncia ad osservare un adab di carattere essenziale qualora le condizioni d’esistenza lo esigano.

A. L’ADAB NEI CONFRONTI DELLA REALTA’ ESSENZIALE (adab al-haqîqa)

Ibn ‘Arabî dice, del ‘maqâm’ dell’adab nei confronti della Realtà essenziale, che “consiste nell’abbandono dell’adab per mezzo dell’estinzione (fanâ) del tuo essere e l’affidamento di tutto ciò ad Allâh. Questo adab è, in rapporto alle altre stazioni spirituali, come un dono grazioso (wahb) in rapporto ai doni di diversa natura” (Futûhât, cap. 168).

L’adab presuppone una relazione fra due esseri, di qualunque tipo. Una tale dualità non può essere definitiva:

“L’adab esige che ci sia un altro. Ora, v’è una stazione che fa scomparire (yufnî) le altre. L’adab allora cessa, poiché non v’è più persona con cui osservarlo” (Futûhât, cap. 169).

Abbiamo visto che l’adab poteva essere considerato quale pratica dei ‘nobili caratteri’, divini quanto all’origine. Questi caratteri divini non sono altro che l’espressione della relazione di certi Nomi divini con le creature. Si può quindi affermare che il punto di vista dell’adab è quello degli Attributi. L’abbandono dell’adab, pertanto, è quello dell’Essenza, al di là da ogni dualità.

Il discorso seguente, riportato da Quŝayrî, è, sotto questo aspetto, abbastanza esplicito:

“Uno dei maestri ha detto: “Allâh (al-Haqq) – Gloria a Lui – dice: “Colui cui assegno la stazione con i Miei Nomi ed i Miei Attributi, lo obbligo all’adab (alzamtumuhu-l-adab); colui cui è stata svelata la Realtà della Mia Essenza (haqîqatu dâtî), lo voto alla ‘periturità’ (‘atab); scegli dunque uno dei due: l’adab o l’ ‘ ‘atab’ ”.” ” (Risâla, pag. 129).

C’è un altro aspetto dell’adab nei confronti dell’haqîqa: consiste nel considerare le cose nel loro aspetto essenziale, quindi non distinte d’Allâh ed, al contrario, considerarle come distinte dai loro princìpi quanto a tutte le qualificazioni contingenti delle quali sono suscettibili.

Ibn ‘Arabî dice, dell’ ‘hâl’ dell’adab nei confronti dell’ ‘haqîqa’, che “consiste nel vedere nelle cose, nel rapporto del loro essere essenziale (‘ayn), Lui, e non loro; (consiste) poi, nel giudicare la loro acquisizione positiva o negativa, tenendo conto delle loro predisposizioni (istidâdât) ed attribuendo questa ad esse, non a Lui. Ci sia perfezione od imperfezione, armonia o disarmonia, questa regola non soffre eccezioni, poiché lo stato della Realtà Essenziale (hâl al-haqîqa) esige ciò”. (Futûhât, cap. 202).

B. L’APPARENTE MANCANZA D’ADAB

L’adab, per alcuni esseri, consiste nel rinunciare ad una regola d’adab anche se istituita dalla Legge o dall’ ‘haqq’, se il momento l’esige. È il caso di quegli cui lo ‘svelamento intuitivo’ (kaŝf) conferisce una scienza che sfugge agli altri e che lo conduce ad agire in modo inspiegabile, ovvero impressionante per gli altri:

“Chi abbandona l’adab è ‘adîb’ per il fatto di non saperlo; è sotto la giurisdizione dello ‘svelamento intuitivo’ e sotto la sua autorità (ma‘a-l-kaŝf wa bi-hukmihi) e non con ciò pel quale gli altri sono velati. Vede direttamente la scienza divina concernente lo svolgimento delle cose predestinate, prima ancora delle loro scadenze. In tal modo, si affretta verso di loro (al fine di accoglierle).

La legge del luogo fa dire ch’egli non è ‘adîb’ nei confronti d’Allâh (al-Haqq) in quanto Lo contravviene, mentre non c’è miglior adab nei Suoi confronti. La maggioranza della gente, però, non se ne rende conto” (Futûhât, cap. 169).

Un altro caso di mancanza d’adab apparente, è quello in cui un essere si trova sotto la dominazione (ġalaba) d’uno stato spirituale tale, che ne trascura il rispetto delle regole d’adab d’istituzione divina, per adab verso Allâh. Si può citare il caso di Abû Lubâba che, dopo aver mancato d’adab nei confronti del Profeta, ne concepì una ‘timore’ (hawf) tale d’Allâh, che non chiese perdono al Profeta stesso, cosa che il suo adab esigeva”.

(Al-Kalâbâdî, Kitâb al-ta‘arruf, cap. 45)

La ‘dominazione’ (ġalaba)

La ‘dominazione’ è uno stato spirituale che giunge al servitore e nel quale gli è impossibile discernere la via da seguire ed osservare l’adab, poiché gli è tolto il discernimento di ciò che gli si presenta. Può darsi che sia portato a commettere certi atti che siano disapprovati da coloro che non conoscono il suo stato. Chi è soggetto ad un tale stato se lo rimprovererà da sé, allorché questa ‘dominazione’ si sarà allontanata.

Gli stati che possono esercitare una tale ‘dominazione’ sono la ‘paura’ (hawf), il timore reverenziale (hayba), il sentimento di maestà (iĝlâl), il pudore (hayâ) od altri stati simili.

Si trova, negli ahâdît, l’esempio di Abû Lubâba ibn ‘Abd al-Mundir, quando la tribù ebrea dei Banû Qurayza gli chiese consiglio, dopo che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – li ebbe rimessi al giudizio di Sa‘ad ibn Mu‘âd, Abû Lubâba fece allora loro un segno con la mano che significava la condanna a morte. Si pentì, in seguito, del suo atto e seppe che aveva tradito Allâh ed il Suo Inviato. Fuggì e si fece legare ad un pilastro della moschea. Disse: “Non lascerò questo posto finché Allâh non avrà accettato il mio pentimento per ciò di cui mi sono reso colpevole”.

La paura d’Allâh – Egli è L’Onnipotente, Il Maestoso – lo dominò ad un punto tale che gl’impedì di andare a trovare l’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -. Ebbene, è ciò che avrebbe dovuto fare viste le parole d’Allâh: «…E se essi, dopo essersi causati torto a sé stessi, a te fossero venuti per chieder perdono ad Allâh ed il Messaggero avesse per loro chiesto il perdono, avrebbero trovato Allâh Perdonatore, Misericordioso.» (Corano IV 64).

D’altronde, la ŝarî‘a non insegna ad attaccarsi alle colonne ed ai pilastri.

Quando il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – domandò perché ci metteva tanto ad arrivare ed apprese quel che aveva fatto, disse: “Se fosse venuto a trovarmi, avrei chiesto perdono per lui. Dato che, però, ha agito in tal modo, non sarò io a liberarlo, finché Allâh non avrà accettato il suo pentimento”.

Allâh rivelò l’accettazione del suo pentimento al Profeta, che lo liberò dai suoi legami.

Abû Lubâba – che Allâh ne sia soddisfatto -, dominato dalla paura d’Allâh, non poté seguire la via normale, che era di domandare perdono all’Inviato – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, come ordina il versetto: «… E se essi, dopo essersi causati torto a sé stessi, a te fossero venuti…». Non poté neppure osservare l’adab, che sarebbe stato di chieder perdono presso colui nei confronti del quale aveva mancato: l’Inviato – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -.

Alcuni degli esseri che hanno raggiunto i più alti gradi della Prossimità e dell’Unione possono permettersi d’abbandonare l’adab.

Lo Ŝayh al-Akbar ha detto, a questo proposito: “Alcuni, come ‘Abd al-Qâdir al-Ĝilânî di Baġdâd, il maestro del suo tempo, si prendono delle libertà (idlâl) in questo maqâm”. Ve ne sono altri il cui ‘momento caratteristico’ (waqt) è: “Io sono il Suo udito e la Sua vista”.

L’osservanza o la non osservanza dell’adab sono possibili, a seconda dei tipi spirituali di tali esseri. Si trovano, nella seguente citazione di Quŝayrî, due attitudini nel comportamento dell’Amore divino, divergenti ma tutte e due spiegabili:

“Al-Ĝunayd ha detto: “Quando l’Amore è autentico, quel che obbliga ad osservare l’adab non ha più ragione d’esistere”.

Abû ‘Utmân (al-Hîrî) ha detto: “Quando l’Amore è autentico, il dovere d’osservare rigorosamente l’adab è ancor più rafforzato per l’amante”. (Risâla, pag. 130).

Ciò ch’è vero per Allâh lo è anche per gli uomini. Quando l’Intimità spirituale s’è stabilita fra più compagni, l’adab consiste nel non osservare le normali regole d’adab nel compagnonaggio spirituale.

L’adab implica spesso riserve e ritegni che possono essere rimossi in taluni casi.

Gli esempi che seguono, riguardano atti o comportamenti familiari che dimostrano che l’adab non è mai cosa dalle regole fisse e convenzionali e che l’ ‘adîb’ è colui che sa di non rispettare una regola d’adab per osservarne un’altra ancor più opportuna.

“Si racconta che Ibn ‘Atâ’ allungasse un giorno la gamba in presenza dei suoi compagni e dicesse: “Abbandonare l’adab con le Genti d’adab, è adab”. La correttezza del fondamento di questo aneddoto è confermato dalla seguente tradizione: “Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – si trovava con Abû Bakr ed ‘Umar, quando entrò ‘Utmân. Il Profeta allora ricoprì la propria coscia (che aveva scoperto, essendo vicino ad un pozzo) e disse: “Non proverò pudore di fronte a quest’uomo, quando ne provano gli Angeli, innanzi a lui?” Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – voleva dire, con ciò, che se teneva in gran considerazione il pudore (hiŝma) di ‘Utmân, le sue relazioni con Abû Bakr ed ‘Umar erano più pure” (Risâla, pag. 129).

L’aneddoto seguente, estratto dalle Futûhât, è rivelatore dell’adab dello Ŝayh al-Akbar. Il ‘mettere a proprio agio’ (mubâsata) che attua non è, in realtà, possibile che con gente piena d’adab, per la quale esso ne rappresenta il superamento, mentre per ogni altro tipo di persona di minore qualità spirituale, esso sarebbe invece un abbandono in negativo dell’adab.

“Passammo una notte da Abû-l-Hasan Ibn Abî ‘Amr Ibn Tufayl a Siviglia nell’anno 592. Quest’ultimo era molto intimidito da me ed osservava rigorosamente l’adab in mia presenza. Passarono la notte con noi anche Abû-l-Qâsim al-Hatîb, Abû Bakr Ibn Sâm ed Abû-l-Hakam Ibn al-Sarrâĝ. La loro venerazione per me impediva loro di distendersi ed osservarono un adab ed un’immobilità completi. Mi decisi ad attuare un espediente per metterli a loro agio.

Il padrone di casa mi chiese di fargli conoscere qualcosa della nostra opera. Vi trovai il mezzo per giungere ad ottenere quel che desideravo. Gli risposi: “Potresti leggere, fra le nostre opere, quella che abbiamo intitolato: ‘Istruzioni per l’abbandono dell’adab d’uso comune’ (al-irŝâd fî harq al-adab al mu‘tâd); se vuoi, te ne esporrò un capitolo”. Quindi distesi la gamba, misi il mio piede sul suo petto e gli dissi: “Grattami!”. Comprese allora il mio disegno – e gli altri pure -: allora tutti si distesero; la loro timidezza e la loro contrazione scomparvero e passammo una notte piacevole tanto distesi quanto la Religione permette (mubâsata dîniyya)” (Futûhât IV 539). Sfortunatamente, non è stato possibile rintracciare il testo citato da Ibn ‘Arabî. O. Yahya pensa possa trattarsi d’un testo immaginario.

C. ‘HAQQ’ ED ‘HAQÎQA’

Per l’essere retto dalla Legge divina, l’osservanza dell’adab nei suoi confronti non è mai soppressa. Ora, la ŝarî‘a, secondo la definizione dello Ŝayh al-Akbar è “attaccamento rigoroso alla Servitù tramite l’attribuzione dell’atto a te stesso”, mentre la haqîqa è “il togliere le tracce dei tuoi attributi su di te con i Suoi attributi, in quanto è Lui che agisce per mezzo di te, in te e da te, e non tu” (Futûhât, capp. 262 e 263, trad. di M. Vâlsan già citata).

Appare dunque impossibile osservare simultaneamente e sullo stesso piano l’adab e la ŝarî‘a, che Ibn ‘Arabî chiama ‘al-haqq al-mawdû’, il ‘diritto d’istituzione divina’ e la haqîqa.

L’adab consisterà nell’osservare a volte l’uno ed a volte l’altro o piuttosto entrambi contemporaneamente, disponendoli nei loro rispettivi luoghi.

Di quest’apparente contraddizione Ibn ‘Arabî dà un esempio nei versi introduttivi al suo capitolo sull’abbandono dell’adab:

“Riconduci ogni cosa a Dio,

ma allora non si dirà più di te ‘adîb’.

L’amico intimo d’Allâh (Abramo) riconduce a sé stesso il male della sua anima

e ad Allâh la guarigione; aveva ragione.

Nello stesso modo si comportò il maestro dell’Interlocutore (Mosè)

allorché distrusse l’imbarcazione ed in modo meraviglioso il muro ricostruì”.

Il fatto di ricondurre tutto a Dio è l’adab nei confronti dell’ ‘haqîqa’. Quanto al secondo verso, concerne parole pronunciate da Abramo nel Corano: «E quando sono malato, è Lui che mi guarisce.» (Corano XXVI 80). Per i discorsi del Hidr, ci si riferirà al primo capitolo del presente lavoro.

In un altro punto delle Futûhât, lo Ŝayh al-Akbar paragona queste parole d’Abramo a quelle che Abû Bakr, da malato, pronunciò quando il Profeta andò a trovarlo: “È il medico che m’ha fatto ammalare”. Disse: “Considera le parole d’Abû Bakr – che Allâh ne sia soddisfatto -: “…il Medico che m’ha fatto ammalare” e quelle dell’ ‘Amico intimo d’Allâh’ (al-Halîl): «E quando sono malato, è Lui che mi guarisce» (Corano XXVI 80) e confrontale: troverai quelle d’Abû Bakr più vere. Ma paragona questi due ‘adîb’: troverai che l’ ‘Amico intimo d’Allâh’ – su di lui la Pace – è quello che dà più prova d’adab. Nessun adab, in effetti, può essere alla pari di quello della Profezia. Similmente, il maestro di Mosè – su di lui la Pace – così s’esprime: «…Dunque ho voluto arrecargli danno» (Corano XVIII 79) e: «Il tuo Signore volle ch’essi raggiungessero l’età adulta…» (Corano XVIII 82) (Futûhât IV 275).

Si noterà l’osservazione che l’adab della Profezia è superiore ad ogni altro. Un profeta è, allo stesso tempo, legislatore, parla in quanto emissario dell’ ‘Haqq’, “ciò per il cui tramite sono state rivelate le Leggi Sacre”. Il Profeta vela la Realtà essenziale, che conosce meglio di chiunque altro, per affermare un ‘haqq’: ‘verità immediata’ o ‘verità di diritto’.

Un profeta formato dall’adab divino si adopera al fine d’impiegare il medesimo linguaggio. Ebbene, il linguaggio dei Libri rivelati è quello dell’ ‘haqq’ e non dell’ ‘haqîqa’. È notevole il fatto che la parola ‘haqîqa’ non compaia mai nel Corano.

Non vogliamo con ciò dire che la ‘haqîqa’ non c’è nel Corano, bensì ch’essa è velata dall’ ‘haqq’. Lo Ŝayh al-Akbar, d’altronde, osserva che all’inizio del capitolo, ci sono alcuni versetti che suonano come delle eccezioni a questa regola:

«…E se un bene li coglie, dicono: “Ciò viene da parte d’Allâh”; e se un male li coglie, dicono: “Ciò viene da parte tua”. Dì: “Tutto ci vien d’Allâh, cos’ha dunque questa gente che non afferra nessun discorso?”» (Corano IV 78).

«E chi vuole l’immediato…/ E chi vuole l’Altro Mondo…/ A tutti, e questi e quelli, daremo dei doni del Signor tuo…» (Corano XVII 18/20)

«E le ispirò la sua empietà e la sua pietà» (Corano XCI 8).

Si capisce come Ibn ‘Arabî dica del Corano, nel testo seguente, che è stato rivelato “nel maqâm dell’abbandono dell’adab nei confronti della Realtà essenziale”.

“Secondo l’opinione del comune e dell’élite della maggior parte degli iniziati, la stazione dell’abbandono dell’adab nei confronti della Realtà essenziale è effettivamente istituita tanto per i casi generali quanto per quelli particolari. È una stazione maestosa (maqâm ĝalîl), che non è posseduta che dalle Genti d’Allâh dalle maschie virtù e dai virili detentori di stazioni (al-dukrân min ahli-llâh wa fuhûl ashâb al-maqâmât) e non dagli esseri soggetti agli stati spirituali (ashâb al-ahwâl)”.

Tutto il Corano è stato rivelato in questa stazione, con l’eccezione di versetti isolati che abbiamo citato all’inizio del capitolo. Non si trovano perplessi in questo maqâm che due tipi d’uomini spirituali: quelli che ne hanno lo svelamento intuitivo o la contemplazione (mukâŝif bihi wa muŝâhid lahu); un tale essere è sollecitato al tempo stesso dalla realtà essenziale e dal diritto istituito (al-haqq al mawdû).

Osservare l’adab con uno significa rinunciarvi con l’altro. Ti trovi in una stazione nella quale bisogna dar la preferenza all’uno od all’altro, quando tutto ciò non t’appartiene. C’è una categoria d’uomini spirituali i quali abbandonano l’adab nei confronti del ‘diritto d’istituzione divina’ (al-haqq al-mawdû) interiormente e l’adab nei confronti dell’haqîqa esteriormente; è, così, adîb nei confronti dell’ ‘haqq’ e non adîb nei confronti dell’ ‘haqîqa’ esteriormente, adîb con questa e non adîb con l’ ‘haqq’ interiormente. Quest’è il loro comportamento, quando s’accorgono che in ciò risiede la loro salvezza e la loro felicità e che l’atteggiamento inverso porterebbe loro malasorte; questa dev’essere dunque respinta dato che non si può invertire (l’ordine d’osservanza dell’adab).

Ve ne sono altri che affermano che osservare l’adab con l’ ‘haqq’, che è la Legge, vuol dire osservarlo con l’ ‘haqîqa’ e che colui che l’abbandona in un caso, l’abbandona nell’altro, ma costoro non conoscono che un aspetto delle cose. Il ‘Diritto legiferante’ (al-haqq al-maŝrû), infatti, ha esso stesso spiegato (per voce del Profeta) la ragione della proibizione: “A causa della Sua gelosia Egli proibisce le turpitudini” Non le ha dichiarate tali, in effetti, che in ragione del loro statuto di proibizione.

Questo modo di vedere è più conforme alla Saggezza (al-Hikma), mentre quella del suo contraddittore rispetta di più l’unità essenziale (ahadiyyat al-‘ayn). Questo maqâm ha i suoi uomini e quell’altro pure ha i suoi.

In poche parole, questo maqâm è un luogo di perplessità (mawdi’ hayra). Né gli uni né gli altri possono sfuggirvi del tutto. Le formulazioni divine per la maggior parte contrastano con le prove razionali in questo dominio. Quale perplessità è maggiore di questa? Tale è ‘l’ambiguo’ (al-mutaŝâbih) a proposito del quale deve dire, colui cui Allâh non ha dato la scienza: «…Noi crediamo in Lui: tutto viene dal nostro Signore; ma non se ne ricordano che le genti dell’intelletto» (ûlû-l-albâb) (Corano III 7), ossia coloro che prendono il nocciolo (lubb, pl. albâb, tradotto con intelletto nel versetto precedente) dell’intelletto e non la sua scorza (qiŝr)”.

“Ed Allâh dice la verità ed è Lui che guida sulla Via” (Futûhât, cap. 169).

V

IL PROFETA O IL TIPO SUPREMO DELL’ADÎB

Dopo aver menzionato le quattro divisioni dell’adab secondo i punti di vista della Legge, della Via, dell’ ‘Haqq’ e dell’ ‘Haqîqa’, Ibn ‘Arabî aggiunge: “Se ad ogni stazione (maqâm) il tuo stato (hâl) è quel che abbiamo appena descritto, avrai osservato l’adab e colto a piene mani la totalità del Bene. Là, s’arrestano le possibilità dell’Essere creato” (Futûhât, cap. 202).

Cercheremo di definire quest’essere, quest’ ‘adîb’ che, grazie al suo adab, “ha colto a piene mani la totalità del Bene”. Lo Ŝayh al-Akbar ne dà la descrizione che segue:

“Sappi – che Allâh t’assista – che ha detto: «…Ed Egli è con voi ovunque siate…» (Corano LVII 4). In tal modo, l’adîb è ‘ima‘a’ a causa della sua ‘comprensione’ (sa‘a): in ogni ‘maqâm’, è con quel ‘maqâm’, in ogni ‘hâl’ con quell’ ‘hâl’ e lo stesso vale per tutte le creature e tutti gli esseri contingenti (‘arad)”.

Ima’a è un termine impiegato in senso negativo da parte del Profeta in un hadît. Il Profeta disse: “Non siate ‘ima‘a’ ”. Gli chiesero: “Chi è costui?”. Il Profeta rispose: “Colui che dice: “Sono con le persone”. ”. In un altro hadît è detto essere: “Colui che dice a tutti: “Io sono con te” .” (cfr. Ibn Muflih: al-âdâb al-ŝarî‘a, T. I, pagg. 44 – 45). Ibn ‘Arabî lo prende, invece, in un senso positivo: colui che è con ogni essere o in ogni circostanza nell’atteggiamento adatto. Quest’essere manifesta dunque una qualità divina, quella di ‘ma‘iyya’, ovvero il ‘fatto d’essere con’ indicato dal versetto: «…È con voi ovunque siate…» .

“L’ ‘adîb’ riunisce in sé i ‘caratteri nobili’; conosce quelli vili ma non se ne qualifica. Totalizza la gerarchia delle scienze (marâtib al-‘ulûm) lodevoli e biasimevoli, poiché non v’è nulla per nessun essere intelligente la cui scienza sia preferibile all’ignoranza. L’adab è dunque la totalizzazione del Bene” (Futûhât, cap. 168).

Questa definizione non può, nell’Islâm, convenire a nessuno meglio che al Profeta, la più perfetta delle creature. Si potrebbe però aggiungere che il suo adab lo distingue dagli altri profeti; ne abbiamo visto un esempio preciso a proposito del suo atteggiamento e quello di Mosè alla Presenza Divina (cfr. cap. III). A proposito dell’ hadît: “È Allâh che m’ha inculcato l’adab ed ha reso perfetto (ahsana) il mio adab”; annotiamo questa considerazione di al-Sarrâĝ: “L’adab che ricevette in privilegio sull’insieme dei profeti – su di loro la Pace – appare nelle sue parole: “…ed ha reso perfetto il mio adab”, poiché tutti i profeti – su di loro la Grazia e la Pace – sono di quelli cui Allâh – sia Egli esaltato – ha Egli Stesso inculcato l’adab” (Lumâ’, pag. 194). Osserviamo, nella definizione d’Ibn ‘Arabî, questo punto – e cioè che “l’ ‘adîb’ riunisce in sé i caratteri nobili e conosce quelli vili. Le spiegazioni che adduce su questo punto in un altro passaggio delle Futûhât dimostrano che si tratta davvero, in questo caso, d’una caratteristica propria al Profeta dell’Islâm:

“Ha detto – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – : “Sono stato suscitato per perfezionare i Caratteri nobili”. Il senso di queste parole è il seguente:

I caratteri furono suddivisi in nobili e vili. L’insieme dei caratteri nobili apparve nelle Leggi rivelate ai Profeti ed agli Inviati. Tutti distinsero i caratteri nobili da quelli vili. Secondo le prove razionali, però, lo svelamento intuitivo (kaŝf) e la conoscenza nel Mondo non si trovano che i caratteri d’Allâh, i quali sono tutti nobili. Non c’è, quindi, nessun carattere vile.

L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – fu allora suscitato, portatore della Parola sintetizzante tutte le altre (al-kalima al-ĝâmi‘a) verso la totalità degli uomini. Ricevette le Parole sintetiche (Ĝawâmi‘ al-kalim), mentre tutti i profeti precedenti avevano ricevuto una Legge particolare (ŝar‘ hâss). Informò dunque – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ch’era stato suscitato per coronare i Caratteri nobili, poiché essi sono i Caratteri d’Allâh: di più, ricondusse i caratteri che eran detti vili ai caratteri nobili, in modo tale che tutti divennero nobili.

Il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -, infatti, non ha lasciato al mondo alcun carattere vile, per colui che sa qual è lo scopo della Legge divina (maqsad al-ŝar‘). Ci ha illustrato la possibilità d’invertire quei caratteri che si chiamano vili come la cupidigia, l’invidia, l’avidità, l’avarizia, la paura o tutti gli altri difetti. Facendo loro subire una tale inversione questi caratteri divennero nobili e, divenuti lodevoli, il biasimo non li tocca più.

Così, per mezzo di lui, Allâh perfezionò i Caratteri nobili. Questi non hanno opposti. Tutto quel che c’è nell’Universo sono i Suoi caratteri che sono tutti nobili anche se non sono riconosciuti tali.

Allâh non ha ordinato di tenersene alla larga che perché la gente li riteneva tali. Rivelò al Suo Profeta di mostrare il mezzo per invertirli, affinché gli uomini vi prestassero attenzione. C’è, fra di noi, chi lo sa e chi lo ignora.

Quest’è il senso delle sue parole, in base alle quali fu suscitato per perfezionare i caratteri nobili: cosa per via della quale fu il ‘Sigillo’. ” (Futûhât II 363, cap. 179).

Ibn ‘Arabî aggiunge anche, riguardo all’adîb, che totalizza la gerarchia delle scienze lodevoli e biasimevoli. Si può considerare questa gerarchia come quella dei gradi dell’Essere poiché, come si vedrà nel prossimo testo, l’adîb totalizza tutto il Bene ed il Bene è esso stesso l’Essere assoluto.

Non è, quindi, ‘adîb’, nel senso che gli dà Ibn ‘Arabî in questo testo, di un essere che abbia raggiunto lo stato d’Unione con l’Essere (al-wuĝûd). La parola ‘essere’ è, d’altra parte, più che insufficiente per rendere il termine ‘wuĝûd’, che significa anche esistenza, Essere ed anche la Realtà assoluta della Quale l’Essere è la prima determinazione. Quest’Essere è quel che il Tasawwuf denomina ‘Uomo Universale’ (al-Insân al-Kâmil), di cui il Profeta è il prototipo.

Il carattere dell’adab di ‘sintesi’ o di ‘totalizzazione’, appare qui in modo nettissimo. Si comprenderà quindi il titolo di questo capitolo, che poteva sembrare enigmatico: ‘Colui che non è ‘adîb’ è un essere che non ha ancora raggiunto una realizzazione totale’.”

(Futûhât III 555, cap. 394).

‘Colui che osserva l’adab perviene all’Unione

e colui che perviene all’Unione non ne fa ritorno,

anche se non è ‘adîb’ ’.

“Sappi – che Allâh ci assista e t’assista – che l’Essere Assoluto (al-wuĝûd al-mutlaq) è il Bene Puro (al-hayr al-mahd), esattamente come il Nulla Assoluto (al-‘adamu al- mutlaq) è il Male Puro (al-ŝarr al-mahd). Gli esseri possibili (al-mumkinât) si situano fra questi due estremi e ricevono in funzione della loro proporzione d’essere e di nulla la loro parte di bene e di male.

Quanto all’adab, non è altro che la sintesi della totalità del Bene (ĝam‘a al-hayr kullihi). Se la ‘ma’duba’ fu chiamata in questo modo, è perché essa è una riunione (iĝtimâ’) in occasione d’un pasto. Non c’è dubbio che il Bene, per il fatto stesso della sua manifestazione, è stato ripartito fra gli esseri. Non v’è essere possibile che non abbia qualche parte di bene in sé.

Così, l’Essere Possibile Perfetto (al-mumkin al-kamîl) creato ad Immagine Divina (al-sûra al-ilâhiyya) privilegiato dalla Dignità d’Imâm (al-sûrat al-imâmiyya), deve necessariamente totalizzare il Bene più universale. Per questa ragione, è a lui che spetta il diritto d’esercitare, nei confronti del Mondo, la funzione d’Imâm e di ‘Sostituto’ (al-Imâma wa-l-Niyâba fî-l-‘âlam). Per la stessa ragione, Dio ha detto ad Adamo – su di lui la pace -: «Ed insegnò ad Adamo tutti i nomi…» (Corano II 31); ora, non v’è (nell’esistenza) che nome e nominato (ism wa musammâ). Queste parole di Muhammad – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Ho ricevuto la scienza dei Primi e degli Ultimi” indicano che ricevette la scienza dei ‘Nomi’; questa, effettivamente, fa parte della Scienza Primordiale (al-‘ilm al-awwal) che ricevette Adamo, il primo nell’esistenza sensibile. Il Profeta, inoltre, ebbe il privilegio sugli altri d’aver ricevuto ‘le Parole sintetiche’ (ĝawâmi’ al-kamil): le ‘Parole’ sono gli archetipi delle cose nominate (a‘yân al-musammayât). Allâh – sia Egli esaltato – ha detto: «…e Sua parola che pose in Maria…» (Corano IV 171), e questa altro non è che Gesù. In questo modo, tutti gli Archetipi degli esseri esistenziati (a‘yân al-mawĝûdât) sono le ‘Parole del Vero’ (kalimât al-Haqq) che non si esauriscono mai (cfr. Corano XVIII 109). Il Profeta ricevette i Nomi e le cose nominate; operò la sintesi d’ogni bene, ciò che gli valse la Signorìa (siyâda) di tutti gli uomini. Egli stesso ha detto: “Sarò il signore (sayyid) degli uomini il Giorno della Resurrezione”. Sarà allora che apparirà la sua Signorìa, poiché l’Al di là è il Luogo della Teofania Universale del Vero (mahall taĝallî-l-Haqq al-‘âmm). Questo ‘taĝallî’ sarà tale che nessuno potrà avanzar pretese su ciò che appartiene ad Allâh o ciò che Allâh ha concesso a colui che ha scelto fra i Suoi servitori.

Bisogna intendere, con l’espressione “È pervenuto all’Unione” (wasala): “Ha realizzato il bene puro (al-hayr al-mahd)”. Questo stato è, secondo l’hadît qudsî, quello di: “… Io sono il Suo udito e la Sua vista…” od altre simili descrizioni. Colui che l’ha raggiunto, conosce una felicità ininterrotta (sa‘âda dâ’ima): quest’è l’unione (wusûl) che si deve ricercare.

Senza dubbio alcuno, dopo l’unione non si può tornare indietro; tolta la benda, è impossibile tornare alla condizione d’esser velato; il sapiente non può più ignorare ciò che ha appreso dopo averne avuto la scienza.

I ‘Compiuti tra gli Uomini d’Allâh’ (riĝâl Allâh al-mukammalûn) si son visti levare da Allâh le bende che velavano i loro sguardi intuitivi e sensibili in ricompensa per le qualità divine, nonché per quelle esistenziali (kawniyya) che hanno acquisito, poiché tutte le qualità sono divine, in fin dei conti.

Essi sono gli ‘ ‘udabâ’ ‘ (pl. di adîb). Degni di stare sul ‘tappeto del Vero’ (bisât al-Haqq), sono i ‘Compagni di seduta e le Genti d’Allâh, Genti del Dikr e del Corano’. Ebbene, il Corano, per la sua stessa etimologia, è la ‘Sintesi’ o la ‘Riunione‘ (ĝam‘; la radice: Qa Ra ‘a significa leggere ma anche riunire).

Quanto al comune degli iniziati (al-‘âmma), la benda che velava i loro sguardi sarà certamente tolta al momento della morte ed essi vedranno le cose come sono in realtà. Se non sono nel numero dei Felici, almeno vedranno i Felici e la loro felicità, così come gl’Infelici e la loro infelicità. Anche se sono infelici dopo aver acquisito questa scienza, non conosceranno più l’ignoranza. È questo il senso dell’espressione: “Colui che v’è pervenuto non fa ritorno, anche se non è adîb”, cioè: ‘non totalizzatore del Bene’ (ġayr ĝâmi‘ li-l-hayr). Per quanto il Bene sia una cosa unica, si può parlare di ‘totalizzatore del Bene’; quest’ultimo, infatti, si manifesta in delle forme numerose e diverse che sintetizza (ĝama‘a) quest’adîb. Si manifesta grazie alla sua ‘virtù del Bene’ (hayriyya) in ogni forma di bene (al-suwar al-hayriyya). La realtà essenziale del Bene è unica, ma si manifesta nel Mondo con forme diverse.

Chi potrebbe rigettare l’idea che Allâh

opera la sintesi del Mondo in un Essere Unico

L’adîb manifesta nel Mondo una ‘forma’ od una ‘funzione’ divina (al-adîb zâhir bi-sûra haqq fî-l-‘âlam): per via delle diversità delle forme, differenzia quanto è in stato di sintesi (iĝmâl) e grazie al proprio essere essenziale (dât) sintetizza quanto è in stato di differenziazione (tafsîl). Nella misura in cui un uomo non possiede questa qualità né questa facoltà, non è adîb (…)”.

Queste parole del Profeta più volte citate: “Ho ricevuto le Parole sintetiche e sono stato suscitato per perfezionare i caratteri nobili”, mostrano bene come l’adab del Profeta sia strettamente legato alla sua qualità di Sigillo. Questi è, in effetti, la sintesi di tutti i tipi spirituali rappresentati dai profeti antecedenti; quanto ai caratteri nobili, si sa che l’adab ne è la riunione.

Questa qualità d’adab è, si può dire, la caratteristica degli eredi spirituali del Profeta, ‘formati e formanti all’adab’ (mu’addibûn, mu’addabûn) secondo l’espressione d’Ibn ‘Arabî (Futûhât, cap. 168); più particolarmente ancora, essa sarà quella del ’Sigillo della Santità Muhammadiana’, titolo che spetta allo Ŝayh al-Akbar stesso, sebbene quest’attribuzione gli sia contestata da alcuni. L’importanza che accorda all’adab è significativa del suo tipo specificamente ‘muhammadiano’; di sé stesso, dice: “L’adab è la nostra stazione spirituale (maqâm) ed è quel che gradisco per me stesso e per i servitori d’Allâh” (Futûhât IV 77, cap. 463).

Michel Vâlsan, già da un po’ di tempo, ha attirato l’attenzione su questo punto nella sua introduzione alla traduzione di due delle ‘Orazioni metafisiche’ d’Ibn ‘Arabî, dalle quali prendiamo in prestito questo passaggio:

“Non si può esagerare l’importanza pratica dell’adab nella vita spirituale in generale. Nel caso presente, se ne troverà il segno profondo e sapiente non soltanto nella lode divina e nella sollecitazione delle grazie, bensì anche nella modalità stessa della concezione delle verità iniziatiche fondamentali. Queste ultime, per quanto affermate con tutto il nitore dottrinale che si vuole, si sposano qui in una maniera impeccabile ai canoni sacri di questa Servitù assoluta che, lungi dall’essere il prezzo d’un esoterismo ‘anti-intellettuale’ ma fatta di Scienza, di Contemplazione e di Virtù, appare come una forma originale e completa in sé della Saggezza universale. Vi rintracciamo i tratti provvidenziali della ‘Santità muhammadiana’. In risposta alla questione di sapere in virtù di quale disposizione è giustificata la qualità di ‘Sigillo della Santità muhammadiana’ (Hâtamu-l-Wilâyati-l-Muhammadiyyah)” -, titolo che appartiene a Muhyi-l-Dîn Ibn ‘Arabî, questo maestro spirituale ha precisato: “Per la perfezione delle Virtù più Nobili nei rapporti con Allâh (bi-tamâmi Makârimi-l-Ahlâqi ma‘a-Llâh)!”. E si osserverà che v’è, in ciò, un riferimento preciso al tipo spirituale di Sayidnâ Muhammad, il ‘Sigillo della Profezia’, che ha detto: “Ho ricevuto la Somma delle Parole e sono stato inviato per perfezionare le Virtù più Nobili” (É.T., Settembre 1969).

Quanto alla disposizione in base alla quale è giustificata la qualità di ‘Sigillo della Santità Muhammadiana’, essa costituisce l’oggetto d’una delle risposte al questionario di al-Tirmidî. Nella domanda precedente, Ibn ‘Arabî designa sé stesso, sebbene molto allusivamente, come ‘Sigillo’.

Futûhât II 49-50 – Risposta al questionario di al-Tirmidî.

Domanda 14

“(……) Quanto alla qualità grazie alla quale il ’Sigillo della Santità Muhammadiana’ ha meritato una tale dignità, essa è la perfezione dei caratteri nobili nei rapporti con Allâh. Nei confronti degli uomini, non ha usato tale carattere che perché questo carattere concordava con il suo modo d’usare dei caratteri nelle sue relazioni con Allâh.

Se è così, è perché i disegni degli uomini sono differenti e perché i caratteri nobili sono, per colui che se ne qualifica nei suoi rapporti con Allâh, l’espressione della concordanza con i Suoi disegni, attirandosi, con ciò, lode o biasimo da parte degli altri. A causa del fatto che non è possibile, nell’Esistenza, trovarsi in accordo con tutti gli esseri dell’Universo, praticando quel che per Allâh è il bene, il ‘Sigillo’ considera il Mondo da saggio (hakîm), che fa quel che occorre, come bisogna farlo e con il giusto scopo. Ha considerato gli esseri esistenziati e non ha trovato miglior compagno d’Allâh né miglior compagnia che la Sua. Ha visto che la sua felicità risiedeva nelle sue relazioni con Lui e nell’armonia con la Sua volontà. Ha preso in considerazione quel che Allâh aveva definito ed istituito per lui, vi si attenne e lo seguì. Gli insegnò, fra tutto quel che aveva istituito per lui, come comportarsi con altri al di fuori d’Allâh: angelo purificato, inviato nobilitato, vicario stabilito in qualità d’imâm, avente la presa in carico delle creature, sino al compagno o compagna, genitori e parenti prossimi, figlio, servitore, cavalcatura, animale, pianta, minerale, sostanza od accidente, infine ogni detentore d’un qualche avere.

La sua vigilanza nei confronti di tutti quelli che abbiamo menzionato fu la sua vigilanza nei riguardi del Compagno Vero. Tanto che non usò caratteri nobili che col suo Signore.

Quando tale fu la disposizione di quest’essere, a suo proposito fu detto quel che fu detto a proposito dell’Inviato: «Ed in verità hai un carattere magnifico» (Corano LXVIII 4).

‘Â’iŝa ha detto: “Il Corano era il suo carattere: lodava quel che Allâh lodava e biasimava quel che Egli biasimava”, parlando come un portavoce di verità, «In un seggio veridico, presso un Re potentissimo» (Corano LIV 55).

Estese l’uso dei suoi caratteri alla totalità del Mondo e la sua sollecitudine si spinse fino all’insieme degli orizzonti; meritò allora di sigillare la ‘Santità Muhammadiana’ grazie a questa qualità espressa dal versetto: «Ed in verità hai un carattere magnifico». Che Allâh ci metta fra coloro per i quali facilita la Via con la Sua Guida ed aiuti a progredirvi”.

L’ADAB DIVINO

Abbiamo, a più riprese, avuto occasione di citare l’origine divina dei ‘caratteri’ e, di conseguenza, dell’adab; conviene, qui, fornire qualche precisazione su questo punto. Avremmo potuto partire da questa constatazione di principio, provata da numerosi testi; la nostra esposizione avrebbe magari potuto guadagnarci in termini di chiarezza, i diversi aspetti dell’adab e le loro relazioni con determinate nozioni fondamentali dell’Islâm sarebbero senza dubbio apparsi con maggior nitidezza. Abbiamo tuttavia preferito lasciare alla nostra esposizione il suo carattere progressivo che meglio sottolinea il senso delle nostre ricerche. Quest’ultimo capitolo ne costituisce il coronamento, sebbene sia, in realtà e principialmente, il punto di partenza di tutto quanto ha preceduto.

L’ordine dei primi quattro capitoli è, d’altra parte, seguito dallo Ŝayh al-Akbar partendo dal più contingente per arrivare al più essenziale.

Non sarà privo d’interesse, prima d’affrontare le diverse modalità dell’adab divino, considerare Allâh Stesso come ‘mu’addib’, ossia come inculcante il Proprio adab alle creature, specialmente al Profeta, il primo ad essere oggetto dal ta’dîb divino.

Dopo alcuni esempi che dimostrano l’esistenza dell’adab nei rapporti d’Allâh con le Sue creature, preciseremo i limiti entro i quali è permesso attribuire ad Allâh questa qualità d’adab.

A. IL ‘TA’DIB’ DIVINO

Le parole del Profeta: “Il mio Signore m’ha inculcato l’adab e l’ha reso perfetto in me” è una prova sufficiente del carattere divino dell’adab del Profeta: può inculcargli, Allâh, qualcosa che non sia il Suo stesso adab?

Come sottolinea al-Ġazâlî, i passi del Corano in cui è questione della formazione del Profeta grazie all’adab divino sono troppo numerosi perché ci si possa insistere. È per questo che ‘Â’iŝa, interrogata sul carattere del Profeta, poté rispondere: “Il suo carattere era il Corano”.

È d’altro canto notevole che il carattere del Profeta è qualificato, nel Corano, come ‘magnifico’. Ora, ‘Il Magnifico’ (o: ‘L’Immenso’): al-‘Azîm, è un nome divino. Questo ‘carattere magnifico’ non è tale che in virtù del fatto d’esser costituito dalla sintesi dei caratteri divini coi quali si qualificò il Profeta., come Suhrawardî suggerisce nel passaggio che segue, d’altronde interessante per l’adab sotto un altro aspetto:

“Non è da scartare – ma Allâh ne sa di più – che le parole di ’Â’iŝa: “Il suo carattere era il Corano”, contengano un’allusione profonda ed un’indicazione velata ai Caratteri Signoriali (al-ahlâq al-rabbâniyya). Ella si vergognò (ihtaŝamat) di fronte alla Presenza Divina di dire che il Profeta s’era ‘caratterizzato’ coi Caratteri d’Allâh – sia Egli esaltato -. Si espresse così per pudore dinnanzi alle ‘Glorie della Maestà divina’ (subûhât al-ĝalâl) e per velare lo stato spirituale con queste parole sottili (sitran li-l-hâl bi-lutf al-maqâl). Questo modo d’esprimersi si dovette alla vastità della sua scienza ed alla perfezione del suo adab.

D’altronde esiste, tra le parole d’Allâh – sia Egli esaltato -: «Ed ecco già ti demmo i sette ripetuti ed il Corano magnifico» (Corano XV 87) e: «Certo, tu hai un Carattere Magnifico», un rapporto che mette in relazione con le parole di ‘Â’iŝa: “Il suo carattere era il Corano”.” (Suhrawardî, ‘Awârif, pag. 232, cap. 29).

Del modo in cui Allâh formò il Suo Profeta all’adab non citeremo che un esempio: l’inizio della sura LXXX:

«S’accigliò e si voltò/ Quando giunse il cieco/ E che ne sai tu? Forse era per purificarsi/ Oppure era magari per il ricordo: ed il ricordo è per lui buona cosa / Quanto a colui che fa il ricco/ E tu a lui ti rivolgi/ E che ne sai tu se si purifica o meno?/ Mentre quei che viene a te/ E teme Dio/ Tu lo trascuri» (Corano LXXX 1/10).

Le circostanze di questa rivelazione sono le seguenti:

Il Profeta si trovava in compagnia d’un nobile Qurayŝ nella cui conversione sperava, allorché venne a trovarlo un cieco: Ibn Umm Maktûm. Questi gli chiese, non rendendosi conto ch’era occupato con il suo interlocutore, d’insegnargli qualche scienza o versetto del Corano. Il Profeta, infastidito per l’inopportunità della sua domanda, si distolse da lui. Il suo atteggiamento era perfettamente comprensibile, però l’adab divino che doveva essere quello del Profeta esigeva che si girasse verso il bisognoso e lasciasse il sufficiente, tanto più che quel che cercava il cieco era la scienza.

È interessante riportare il commento di Qâŝânî:

“Era – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – in seno all’educazione (tarbiyya) del suo Signore, a causa della sua qualità di Beneamato. Così, tutte le volte che la sua anima manifestava un attributo che gli velava la Luce divina e lo faceva muovere da sé stesso e non da Allâh, era ripreso e corretto (‘ûtiba wa uddiba), come ha detto egli stesso: “Il mio Signore m’ha inculcato l’adab e l’ha reso perfetto in me”. Fu così finché non fu ‘caratterizzato’ dai Suoi Caratteri – sia Egli esaltato – perché ciò fu posteriore alla sua Unione ed alla sua estinzione in Lui” (Qâŝânî, Ta‘wîlât al-Qur’ân, pubblicato sotto il nome d’Ibn ‘Arabî, col titolo: Tafsîr al-Qur’ân al ‘azîm, II 767).

Quanto al’adab divino nel ta’dîb, Ibn ‘Arabî ne rileva un esempio nei due versetti seguenti, rivolti rispettivamente a Noè ed al Profeta:

“Disse a Noè, che aveva cercato d’intercedere per il figlio che gli aveva disobbedito: «”…Ti invito a non esser nel novero degli ignoranti“» (Corano XI 46), ed al Profeta, rattristato dal fatto che non tutti credessero alla sua missione: «“…Non sii dunque degli ignoranti”» (Corano VI 35)”.

Lo Ŝayh al-Akbar così spiega la sfumatura nell’espressione: “Al primo, che era un anziano, si rivolse con leggerezza (lutf); al secondo, un uomo nel pieno del vigore dell’età, parlò con energia (ŝidda)” (Futûhât II 284, fine cap. 167).

B. ALCUNE MODALITA’ DELL’ADAB DIVINO

“La Futuwwa divina”

La “Futuwwa” è, nella sua accezione generale, la qualità del ‘fatâ’: l’uomo generoso. Essa dunque comprende, come l’adab stesso, l’insieme dei ‘caratteri nobili’. In un senso più speciale, specialmente nel Tasawwuf, essa consiste nel fatto di preferire l’altro a sé stesso (îtâr al-ġayr ‘alâ nafsihi). È in questo senso che Ibn ‘Arabî lo attribuisce ad Allâh. Si premura di precisare che una tale attribuzione non può esser valida che nel senso che Allâh, non essendoSi Egli Stesso qualificato come ‘fatâ’, non è conveniente chiamarLo così.

Lo Ŝayh al-Akbar fa notare, alla fine del testo seguente, che il comportamento divino di ‘futuwwa’ – e lo stesso si potrebbe dire degli altri ’caratteri divini’ – non ha altro scopo che quello d’insegnare agli uomini l’adab che questo comportamento implica; l’adab è, qui, anche un ‘ta’dîb’.

Questo adab d’Allâh consiste, come s’avrà modo di vedere, nel velare la Sua totale indipendenza nei confronti degli uomini, riveste una grande importanza per la realizzazione spirituale. Il servitore dovrà, a sua volta, velare la divinità del suo essere essenziale. È per questo che Ibn ‘Arabî condanna, alla fine di questo testo, lo ‘ŝat’ o ‘discorso estatico‘, il quale consiste in una mancanza d’adab nei confronti dell’ ‘haqq’, che in questo caso equivale alla realtà propria del servitore, dalla quale questi non deve cercare d’uscire.

“(…) Allâh è dunque sufficiente a Sé Stesso in modo assoluto. Chi, con una tale sufficienza, esistenzia il Mondo, non lo fa per necessità nei suoi confronti. Non lo esistenzia che per Lui Stesso, preferendolo alla singolarità della Sua Esistenza (îtâran lahu ‘alâ infiradihi bi-l-wuĝûd).

Questa preferenza è l’essenza stessa della Futuwwa,. Due testi: uno coranico, l’altro profetico, sono rappresentativi della Futuwwa divina.

Il testo del Corano è questo versetto: «“E non ho creato i ĝinn e gli uomini che per adorarMi”» (Corano LI 56). La forma che la futuwwa assume in questo versetto è ch’Egli li ha creati per far godere loro dei benefici dell’Esistenza, farli uscire dal male del Nulla, dar loro la possibilità di ‘caratterizzarsi’ coi Nomi divini e dar loro una posterità. Con quest’atto di creazione, Egli li ha preferiti alla Propria singolarità, a causa di tutto quel che accordò loro in termini di luogotenenza.

In séguito, sapendo che il fatto di ricordare il beneficio (imtinân) può condurre colui che ne è il fruitore a non riconoscerlo, lo velò per dare loro la precedenza su di Lui con le Sue parole: «E non ho creato i ĝinn e gli uomini che per adorarMi». Fece così apparire le cose come se la Sua creazione fosse stata fatta per Lui e non per loro.

Quanto alla tradizione profetica, la prima d’origine mosaica, è che Allâh ha creato le cose per noi ed ha creato noi per Lui. Questa tradizione vela le parole divine in base alle quali: «…E non v’ha cosa alcuna che non Lo glorifichi, non Lo lodi…» (Corano XVII 44), affinché noi non si percepisca il ricordo del beneficio.

La seconda tradizione sono le parole divine riportate dall’Inviato – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina -: “Ero un tesoro; non ero conosciuto. Dato che volevo esser conosciuto, ho creato le creature e Mi feci conoscere da loro; fu così che Mi conobbero”.

Questa tradizione entra nel quadro della ‘Futuwwa’. Come può dire Allâh che voleva esser conosciuto? Colui che si comporta in tal modo copre con un velo la Sufficienza Assoluta che è la Sua; quest’amore, infatti, non è riferito che ad un essere inesistente (ma‘dâm) (…).

Ricondusse l’esistenza del Mondo al Suo desiderio d’essere conosciuto affinché la perfezione dell’esistenza e della scienza non fosse percepita come un puro beneficio (minna) da coloro che ne sono i beneficiati.

Se Allâh, con la mediazione dei ‘Caratteri Nobili’ – che sono la Futuwwa – ha dato prova d’una tal accondiscendenza nei confronti dei Suoi servitori con questa qualità della futuwwa, il servitore per ciò stesso se ne deve ‘caratterizzare’ in misura assai maggiore”.

La ‘futuwwa’, in realtà, è accordare favori e benefici e non farli ricordare né far sì che se ne accorgano i beneficiati, come in questo versetto: «Non inficiate il valore delle vostre elemosine rinfacciandole ed offendendo…» (Corano II 264), nel quale Allâh ci ordina di qualificarci coi caratteri divini.

Allâh, infatti, ci ha dato in elemosina l’esistenza e la conoscenza di Lui Stesso, senza ricordarci la grazia che ci ha fatto.

Tale è la futuwwa divina della quale gli uomini non hanno coscienza. La sua realtà è effettiva, sebbene non sia menzionata nominalmente nel Libro o nella Sunna (…); pur se la fondatezza d’una denominazione è provata in quanto al suo significato, è meglio attenersi, per quanto concerne la denominazione stessa, a ciò ch’è d’istituzione divina (tawqîf).

Allâh – sia Egli glorificato – non agisce in tal modo che per far sì che gli uomini sappiano osservare l’adab nei Suoi confronti.

Vi sono delle genti d’Allâh che pronunciano ‘discorsi estatici’ (ŝatahât); Allâh ha insegnato loro l’adab affinché lo osservino verso di Lui non pronunciando discorsi di tal fatta. Lo ‘ ŝat ’ è il contrassegno d’un’insufficienza nell’uomo, poiché non ne fa uso in rapporto al grado divino, uscendo così dalla sua realtà essenziale (haqîqa). Con lo ‘ ŝat ’ dimostra la propria ignoranza nei confronti d’Allâh e di sé stesso (…)”.

(Futûhât II 232, cap. 146).

Il ’pudore’ divino

Il pudore è una delle virtù fondamentali dell’Islâm. Esso è una delle ‘branche’ (ŝu’ab) della Fede secondo le parole del Profeta: “Il pudore fa parte delle Fede” (al-hayâ’ min al-îmân).

Senza possedere il carattere di totalizzazione del bene che possiede l’adab, secondo l’hadît esso non porta che del bene. Bisogna precisare ch’esso non è istituito per tutti i casi: nella ricerca della scienza, in particolare, il pudore non deve esser preso in considerazione. Quest’abbandono del pudore ha il suo fondamento in un versetto del Corano: «…Ed Allâh non ha vergogna della verità…» (Corano XXXIII 53) (wa’llâh lâ yastyî min al-haqq). Come si potrebbe concepire che Allâh provi pudore nei confronti dei Suoi servitori?

Come appare nell’hadît che segue, il pudore d’Allâh è dovuto all’anzianità di colui che Gli compare dinanzi. Ebbene, questo rispetto per il vegliardo è un’adab d’istituzione divina. Allâh, si potrebbe dire, osserva una regola d’adab ch’Egli Stesso ha istituita per insegnarlo agli uomini.

“È riportato in una notizia (habar) che Allâh, nel Giorno della Resurrezione, chiamerà un anziano e gli chiederà: “Quali sono le opere che hai compiuto?”. Questi risponderà: “Ho compiuto tante opere d’adorazione quante Allâh ne possa desiderare”.

Allâh, sebbene sappia che le sue parole sono menzognere, ordinerà che sia condotto in Paradiso. Gli Angeli diranno: “Signore, le sue pretese sono una menzogna”. Allâh risponderà loro: “Lo so, ma davanti ai suoi capelli bianchi ho provato un pudore che m’ha impedito di smentirlo”.”.

(Citato da Ibn ‘Arabî, Futûhât IV 80, cap. 463)

Il ’Riconciliatore’.

L’adab è quel che permette di stabilire rapporti armoniosi tra gli esseri. È nota, in particolare, l’importanza delle relazioni di fratellanza nell’Islâm e le regole d’adab che ne derivano. Una di queste regole d’adab è non solamente quella di conservare buoni rapporti con i propri fratelli, ma persino, laddove sia il caso, di riparare una disunione. Un tale atto, che presuppone in sé stesso l’adab, ossia del ‘tatto’, rientra nel capitolo della ‘nasîha’: il consiglio sincero. È interessante, nell’hadît seguente, vedere Allâh dare Egli Stesso ai Suoi servitori l’esempio dell’adab, come pure la ‘delicatezza’ divina nell’opera di riconciliazione:

“Una tradizione riporta che Allâh riconcilierà i Suoi servitori il Giorno della Resurrezione. Farà venire davanti a Sé l’oppressore e l’oppresso per far giustizia fra di loro. Dirà loro d’alzare la testa ed essi scorgeranno un bene abbondante. Essi chiederanno per chi sia quel bene; Allâh risponderà loro: “Per colui che ne pagherà il prezzo”. “Signore, chi mai potrebbe pagarne il prezzo?”, esclamerà l’oppresso. “Tu! -, gli replicherà Allâh -, perdonando al tuo fratello che ti sta accanto”. Gli perdonerà, allora, ed Allâh gli ordinerà: “Prendi la mano di tuo fratello ed entrate tutti e due nel Paradiso”. L’Inviato d’Allâh – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – recitò subito dopo il versetto: «…Temete dunque Allâh e ristabilite le relazioni fra di voi…»(relazioni = relazioni rotte) (Corano VIII 1)” (Futûhât, ibidem).

Il ‘Compagno’

La qualità divina di ‘Compagno’ (sâhib) è attestata da quest’invocazione del Profeta: “Tu sei il Compagno nel viaggio”. Ibn ‘Arabî stabilisce un accostamento tra il viaggio (safar) e lo svelamento (isfâr), donde evince che Allâh è compagno per il Suo Nome L’Esteriore, sul quale si basa la manifestazione.

Allâh è, in effetti, il Compagno nella misura in cui Egli è ‘con’ le Sue creature. Da questo motivo d’essere ‘con’ (ma‘iyya), procede tutto l’adab divino nelle sue relazioni con la manifestazione; è con ciascuno secondo quanto gli conviene.

Ricordiamo qui che Ibn ‘Arabî inizia il suo capitolo sull’adab (cap. 168) con questo versetto: «…Ed Egli è con voi ovunque siate…» (Corano LVII 4).

Proprio come i ‘caratteri nobili’ sono tutti d’origine divina, le regole d’adab inerenti al Compagnonaggio spirituale ed anche comune sono ad immagine dell’adab divino del Vero Compagno. È la ragione per la quale la compagnia dei maestri e dei Santi che si sono ‘caratterizzati’ coi caratteri divini, altro non è che la compagnia con Allâh Stesso, come in fin dei conti appare in questo commento d’Ibn ‘Aĝîba alle due sentenze d’Ibn ‘Atâ’ Allâh:

Sentenza:

“Non è tuo vero compagno che colui che t’accompagna pur sapendo qual è il tuo difetto e costui non può essere che il tuo Signore, Il Generoso”

Commento:

“Ora che sai che non hai altro compagno che il tuo Signore, sappi qual è la realtà della Sua compagnia ed osserva rigorosamente l’adab con Lui esteriormente ed interiormente. Abbi vergogna davanti a Lui, di modo che non ti veda là dove t’ha proibito d’essere e che non ti trovi là dove t’ha proibito di stare.

Il Profeta ha detto ai suoi Compagni: “Provate, dinnanzi ad Allâh, un pudore autentico”. I Compagni dissero: “Proviamo pudore. Sia lodato Iddio”. Il Profeta aggiunse: “Provare, dinnanzi ad Allâh, un pudore autentico, significa vegliare sulla testa e su quel che contiene, sul ventre e su quel che contiene, ricordarsi della tomba e della sua prova. Colui che agisce così prova dinnanzi ad Allâh un pudore autentico”.

Il compagno durevole è quello che ha conoscenza dei tuoi difetti: ciò, effettivamente, incita a disfarsi di ogni genere di molestia, ostentazione od artificio. Un tal essere non può essere che il tuo Signore, che conosce tutto quel che di nascosto c’è in te e sa altrettanto bene quel ch’è celato in te e quel ch’è evidente.

Quando Gli disobbedisci, Egli vela il tuo atto; se Gli presenti le tue scuse, Egli le accetta.

Per il versetto seguente: «…ha comperato dai credenti le loro anime ed i loro beni…» (Corano IX 111), essendo che ogni cosa Gli appartiene, tre spiegazioni diverse sono state suggerite:

La prima: Questo versetto reca la buona novella che, malgrado i suoi difetti, la ‘merce acquistata’ non sarà resa, poiché l’acquirente ne ha profonda conoscenza.

La seconda: Il servitore deve consegnarsi a Lui affinché Se ne prenda carico; una vendita, infatti, non è possibile senza consegna (taslîm); nessuna cauzione (kafâla) è possibile fintantoché la merce non è stata messa a disposizione.

La terza: Il coronamento della Grazia appare, in tal modo, nel fatto che Allâh ha ricondotto un tale acquisto a Sé Stesso – sia Egli glorificato.

La menzione della compagnia come la fa Allâh si trova nell’hadît: “Tu sei il Compagno nel viaggio”.

Pareri diversi sono stati emessi per sapere se questo nome può essere attribuito ad Allâh in un altro contesto. Sembra qui che lo Ŝayh (Ibn ‘Atâ’ Allâh) lo utilizzi per fare allusione all’adab ed al ritegno (inhiyâsh).

Sappi che quel che fa desiderare la compagnia e la rende stabile e pregna d’ affetto è una doppia qualità: il fatto ch’Egli ricopra il tuo vizio con la Sua magnanimità e veli la tua qualità con la Sua; ed il fatto ch’Egli t’ama e ti chiami a Lui senza ricercar profitto alcuno nella tua compagnia.

È a questo che allude questa sentenza:

Sentenza:

“Il miglior compagno che tu possa desiderare è quello che ti ricerca per te, non per un profitto che possa trarre da te”.

Commento:

Questa nobile qualità non appartiene che a Colui che è sufficiente a Sé Stesso (al-Ġanî), il Lodatissimo, Colui che fa quel che vuole, che ama chi vuole senza che questo Gli apporti pregiudizio, che avvicina a Sé chi vuole senza che l’abbia meritato con le sue opere ed allontani chi vuole senza che abbia commesso colpa. (…).

Dunque, il migliore che tu possa prenderti per compagno è il tuo Signore, che ti chiama alla Sua Presenza e ti elegge col Suo Amore, senza che ne tragga, per questo, profitto alcuno. Non agisce che per pura bontà e retto agire (ihsân) con te. Come potresti lasciarLo e ricercare l’intimità di qualcun altro, mentre la compagnia di quest’ultimo causa più torto che profitto?

Uno di loro ha detto: “Fa’ l’esperienza della gente, troverai che sono come scorpioni. Se cerchi compagnia, prenditi per compagno i santi, il cui stato spirituale t’innalzerà ed i discorsi dei quali ti dirigeranno verso Allâh. (…)”.

Infatti, la compagnia di quelli che fanno arrivare ad Allâh non è altro che la compagnia d’Allâh, poiché non c’è altri che Lui. Dirigere il proprio sguardo su un conoscente tramite Allâh, equivale a dirigerlo su Allâh; in un tale essere, non v’è più nulla che non appartenga ad Allâh; è diventato una pura luce emanante dalla luce d’Allâh.

È a proposito di tali esseri che il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – ha detto:

“Allâh ha uomini tali che chi pone su di essi il proprio sguardo, conosce una felicità dopo la quale non conoscerà mai più l’infelicità”.”.

(Ibn ‘Aĝîba, Iqâz al-himam, pagg. 248 – 250)

C. I LIMITI DELL’ADAB

Se si ammette che esistono, tra Allâh e le creature, delle relazioni, si deve ancora precisare la natura di queste relazioni. Il fatto, per Allâh, d’essere ‘con’ le Sue creature non implica nessuna immanenza né uguaglianza, come appare in queste precisazioni che fornisce lo Ŝayh al-Akbar a proposito della compagnia:

“La Compagnia esige gli altri”. «…Non v’è conciliabolo fra tre senza ch’Egli sia il quarto, né fra cinque senza ch’Egli sia il sesto e né di meno di cotanti né di più senza ch’Egli sia con loro dovunque si trovino… » (Corano LVIII 7). Il ‘fatto d’essere con’ (ma‘iyya) è una compagnia di carattere generale (suhba ‘âmma) mentre l’ ‘amicizia intima’ (hulla) è una compagnia d’elezione (suhba hâssa). Si deve precisare che un aspetto della compagnia non può convenire alla Dignità divina: il rapporto d’equivalenza e la similitudine (al-munâsaba wa-l-muŝâkala), sia da ogni punto di vista sia nella maggior parte dei rapporti. Quando non c’è nessun rapporto d’equivalenza, non ci può esser compagnia.

Eppure la compagnia è attestata; è necessario dunque che essa esista all’interno di un certo rapporto. Non si può affermare l’esistenza della compagnia a meno che non la si definisca col suo aspetto d’uguaglianza (kafâa). In questo caso lo si può affermare a proposito d’Allâh.

Questi è il nostro compagno in qualsiasi stato in cui ci troviamo ma noi, noi non siamo Suoi compagni che in virtù del fatto d’attenerci a quel che Egli ha fissato per noi. Non accompagniamo, in realtà, che lo statuto che Egli ha dato ad ogni cosa (ahkâm), ma non Lui.

Egli è con noi ma noi non siamo con Lui, dato che Egli ci conosce e noi non Lo conosciamo.

È per questo che “Egli è il nostro Compagno e noi non siamo i Suoi” (Futûhât II 287, cap. 170).

Si vedono quindi le precauzioni che bisogna prendere quando si parla delle modalità dell’adab divino.

Ciò presuppone una certa relazione tra Allâh ed i Suoi servitori. Questa relazione è in virtù dei caratteri o dei Nomi Divini. Essa, tuttavia, non per tutti i Nomi, poiché la qualificazione coi Nomi divini non è possibile che con i Nomi coi quali ci si può qualificare (asmâ’ al-tahalluq), non con i Nomi che sono Nomi di collegamento dell’Assoluto (asmâ’ al-ta’alluq); questi ultimi sono Allâh, al-Rahmân (Il Misericordioso), al-Samad (Il Senza-Vuoto, Il Sostegno Universale).

Questi nomi di ‘tahalluq’ in rapporto con le creature (halq), sono quelli che si trovano sotto l’autorità del Nome divino ‘al-Rabb’, Il Signore.

‘Abd al-Karîm al-Ĝîlî dice, a questo proposito, nel suo capitolo sulla ‘Signorìa’ divina (al-Rubûbiyya):

“Sappi che i Nomi retti dal Nome ‘al-Rabb’, sono quelli che Allâh ha in comune con le Sue creature e quelli che hanno con le creature un rapporto speciale d’efficienza.

(…). Sappi che la ‘Signorìa’ divina ha due teofanie: una teofania concettuale ed una teofania formale. La teofania concettuale (ma‘nawî) è la Sua manifestazione attraverso i Nomi e gli Attributi in perfezioni di diversa natura, come esige la Legge di Trascendenza (al-qânûn al-tanzîhî).

Quanto alla Teofania formale (sûrî), essa è la Sua manifestazione nelle Sue creature in base alle esigenze della Legge di creazione e di similitudine (al-qânûn al-halqî al-taŝbîhî), nonché le diverse imperfezioni che sono proprie all’essere creato.

Se Allâh – sia Egli glorificato – Si manifesta all’una od all’altra delle Sue creature nell’aspetto di similitudine, non per ciò conserva di meno il Suo aspetto di Trascendenza. Le cose sono, dunque, tra il loro carattere formale connesso all’aspetto di similitudine ed il loro carattere concettuale connesso all’aspetto di Trascendenza.

Se il formale si manifesta, il concettuale è il luogo della sua manifestazione.

Può accadere che i rapporti siano invertiti e che uno dei due veli l’altro. In quei casi, si giudica secondo uno dei due rispettando il velo” (al-Insân al-kâmil, cap. 8, pagg. 48 – 50).

Quindi, se l’adab ha davvero la sua origine in Allâh Stesso, bisogna aver cura di precisare che non lo si può situare né nel grado dell’Essenza (Dât) né in quello della Divinità (ulûhiyya), bensì in quello della Signorìa; non c’è signore senza servitore e non c’è nemmeno adab senza dualità.

CONCLUSIONE

Se l’adab ha i suoi limiti, in quale misura allora sussiste, per il credente, la sua osservanza?

Se si considera l’adab alla stregua d’una disciplina che permette d’acquisire una certa formazione, non può essere considerato sotto questo rapporto come uno scopo in sé, ma semplicemente come un mezzo che permette d’andare più lontano come sottolineato in questo passaggio di al-Ġazâlî:

“Bisogna capire che non si addestra un animale per l’addestramento stesso, bensì per utilizzarlo come montatura, raggiungere le tappe e percorrere la strada grazie ad essa.

Il corpo è una montatura per il cuore; esso lo monta per percorrere la strada dell’Al di là. Ebbene, questa montatura è soggetta a delle passioni: se non le spezza, essa incespicherà nel bel mezzo del cammino. Colui il quale, però, passa l’intera propria vita a disciplinare sé stesso, è paragonabile ad un uomo che, per tutta la vita, addestra un animale senza montarlo” (Ihyâ ‘ulûm al-dîn, II 239).

Se, d’altra parte, lo scopo supremo della realizzazione spirituale è l’ ‘Unione’, non si può più legittimamente parlare d’adab, dato che questo, come abbiamo visto, presuppone una relazione, quindi una dualità.

Se, tuttavia, questa constatazione vale sotto il rapporto dell’ ‘Unione’, finché un essere appare come distinto dal suo Principio, non dev’essere confuso con Esso ed è per questa ragione che il servitore è sempre tenuto ad osservare l’adab nei confronti del suo Signore.

Una citazione di Quŝayrî ha messo in luce che l’osservanza dell’adab è la stazione del grado degli attributi divini. L’ ‘adîb’, come ce l’ha descritto Ibn ‘Arabî (vedi cap. V), manifesta con la pratica dei ‘caratteri nobili’ gli attributi divini. Le qualità che l’adab presuppone non sono attribuibili all’uomo che in maniera contingente ed hanno la loro realtà o la loro ‘permanenza’ in Allâh.

L’ ‘adîb’, in quanto s’identifica al Profeta od all’ ‘Uomo Universale’, esercita nel Mondo un’azione di ‘attualizzazione’ e di ‘armonia universale’. Manifesta, per ciò stesso, uno degli attributi della Saggezza divina che assegna il posto a tutte le cose e le regge. Ora, l’adab è di rispettare l’ordine divino delle cose o di mettere ogni cosa al suo posto nel migliore dei modi.

L’adab ha, inoltre, carattere di sintesi in quanto presuppone al tempo stesso la conoscenza e l’azione, quindi scelta. È interessante ricordare qui questa definizione che Yâqût dà dell’ ‘adîb’: “La differenza fra l’adîb e l’ ‘âlim (sapiente) è che l’adîb prende la parte migliore di tutte le cose e ne fa un insieme. L’ ‘âlim è quello che si propone di conoscere una parte della scienza e la sa’ (citato da Nallino, vedi l’Introduzione).

L’adab è, per il musulmano, quel che dirige tutti gli atti della sua vita quotidiana: sociale, rituale, intellettuale e spirituale, ciò che lo conduce dalla sua condizione di semplice credente ai gradi ultimi della realizzazione spirituale: “Chi osserva la Legge osserva l’adab, e chi osserva l’adab giunge all’Unione”, dice Ibn ‘Arabî (Futûhât IV 419).

Proponiamo qui, dell’adab, un ultimo tentativo di definizione. L’adab è, per il musulmano, non soltanto una regola di vita ma anche il ‘regolatore’ di tutta la sua vita in tutti i suoi domini ed in tutti i suoi gradi; è quel fattore d’armonia e d’equilibrio che gli permette d’essere come si deve essere di fronte a sé stesso ed al suo Signore, nonché con l’insieme della manifestazione; è quel che permette d’ottenere la totalità del Bene e, di per ciò stesso, la pienezza dell’Essere.

Può darsi che si giudicherà che la definizione non è univoca e ch’essa non ci porta affatto più lontano del nostro punto di partenza. Senza dubbio, ma l’adab si lascia racchiudere da una definizione?

Non è in questo senso che bisogna considerare la possibilità di proseguire lo studio sull’adab nell’Islâm. Ben più interessante sarebbe cercare di definire i rapporti esistenti fra l’adab e certe nozioni o determinate virtù fondamentali dell’Islâm come la fede, il pudore, il retto agire (ihsân), la ‘futuwwa’, la saggezza (hikma), ecc.

Sarebbe interessante, per di più, mostrare dopo uno studio esaustivo degli ahâdît, l’origine profetica di tutte le regole d’adab.

Bisognerebbe, infine, intraprendere uno studio approfondito delle regole d’adab inerenti ad ogni settore particolare della ŝarî‘a, nonché delle regole d’adab proprie alla ‘tarîqa’ e, nel caso opportuno, mostrare il rapporto tra i due punti di vista, per l’insegnamento soprattutto delle regole di fratellanza.

Tali studi permetterebbero di dare un’idea della sensibilità musulmana assai più esatta che non quella conosciuta comunemente e costituirebbero, in tal modo, un arricchimento apprezzabile per la nostra conoscenza dell’Islâm.

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