La Tariqa – La Via

calligrafia 117

calligrafia 117

di Denis Gril

Il compagnonaggio spirituale dei primi secoli s’era progressivamente trasformato in organizzazioni raggruppanti talvolta un numero considerevole d’adepti. Chiamandole tarîqa (pl. turuq o tarâ’iq): “via”, s’è certamente voluto sottolineare che, malgrado la loro espansione, i loro aspetti e le loro funzioni multiple, esse restavano un supporto più o meno necessario per seguire la Via, quella che conduce il servitore verso il suo Signore. Per riprendere un simbolo spesso evocato, la tarîqa, quale un raggio che unisce un punto della circonferenza d’un cerchio al suo centro, conduce il credente dalla pratica della Legge (sharî’a) verso la scoperta del suo senso reale e superiore, la haqîqa. E’ noto con quale forza e quale insistenza il Corano chiami a seguire una via verso Dio, a combattere sulla via di Dio (fî sabîl Allâh). Sin dalla prima sura del Corano, la Fâtiha, il servitore domanda a Dio di guidarlo sulla «…Retta via» (as sirât al mustaqîm) (Corano I 6), termine al quale si sostituisce, più raramente, quello di tarîq o tarîqa (Corano XLVI 30 e LXXII 16).
Seguire la via, significa intraprendere un viaggio iniziatico di cui la storia di Mosè e del Khidr costituisce l’archetipo. Il fatto che si trovi al centro del Corano, nella sura della Caverna, le conferisce una particolare importanza. Essa non ha cessato, durante tutto l’arco d’esistenza del sufismo, d’ispirare i maestri, che vi han trovato l’illustrazione dell’impegno reciproco del maestro e del discepolo, del rapporto sottile tra la Legge e la scienza ispirata, e delle relazioni tra la santità e la profezia. Questa storia, quale la racconta il Corano e quale la tradizione la spiega, può servire d’introduzione alla comprensione della Via e della Dottrina, ma anche del santo fondatore, poichè il Khidr è spesso rappresentato, nei racconti agiografici, come l’iniziatore dei più grandi santi ed in modo affatto particolare dei fondatori degli ordini mistici.

Avendo Mosè affermato d’essere il più sapiente fra gli uomini, Dio gli rivelò: “Ho un servitore alla Confluenza dei due mari che è più sapiente di te”. Inizia qui il racconto coranico: Mosè parte alla ricerca di quest’uomo e della sua scienza, accompagnato da un giovane uomo (fatâ’), Giosuè secondo la tradizione. Questi porta, nel suo paniere, un pesce secco che deve ritrovare la sua via alla Confluenza fra i due mari. Colà giunti, Mosè ed il suo servitore s’addormentano su una roccia senza sapere che hanno raggiunto la loro meta. Il servitore, comunque, s’accorge del pesce allorchè questo salta in mare, lasciandovi la traccia del suo passaggio. Quando Mosè si sveglia, si dimentica di informarlo di ciò. Riprendono la loro strada. Mosè risente della fatica e domanda il pesce per pranzo. Il giovane uomo allora si ricorda e riconosce: «…Ed in verità dimenticai il pesce, e non è stato altri che Satana a farmelo dimenticare…/…e sulle loro tracce tornarono» (Corano XVIII 63-64)
Questa prima parte del racconto concerne tanto Mosè quanto il suo giovane servitore, prototipo del discepolo. Per questi, la visione della resurrezione del pesce simbolizza la rinascita spirituale e dunque l’entrata effettiva nella Via, accompagnata da segni miracolosi (karâmât). I miracoli confermano il discepolo nella sua fede, ma non lo tengono al riparo dalle insidie di Satana, contro il quale non cessa di lottare tramite il ricordo di Dio (dhikr). Si osserverà, inoltre, che riconosce immediatamente la sua colpa, attribuendola a sé stesso e non nascondendo niente del suo stato al maestro. In séguito, non s’avrà più a che fare con il giovane uomo. Seguendo il suo maestro, s’è estinto in lui.
Per Mosè, questo primo viaggio assume un altro significato: il suo sonno sulla roccia lo deve portare ad un’altra rimembranza. La fatica e la fame che sente lo portano allo stato di povertà (faqr), principale qualità del discepolo. Il ritorno sui propri passi lo predispone alla comprensione del senso della propria vita, il racconto profetico per eccellenza (qasas): questo senso gli sarà rivelato con la mediazione del Khidr, chiamato “il Verdeggiante” perchè l’erba ricresce sotto i suoi piedi. Egli lo trova su quella roccia, alla “Fonte della Vita”. Il Corano, più spoglio della tradizione, non lo nomina, ma così lo qualifica: «E trovò un dei servi Nostri, cui demmo misericordia di Nostro, e cui insegnammo della Nostra propria scienza» (Corano XVIII 65). Servitù, misericordia e scienza caratterizzano quindi il maestro perfetto. Non agisce più a nome suo, dispensa la misericordia da parte di Dio, anche se questa si manifesta talvolta sotto forma di castigo; la sua scienza, infine, gli è ispirata direttamente da Dio (‘ilm ladunnî).
Da maestro completo, Mosè enuncia lui stesso le condizioni del patto che lega maestro e discepolo: «E gli disse Mosè: “Ti seguirò, ma m’insegnerai quel che t’è stato insegnato in quanto a direzione?”» (Corano XVIII 66). Il discepolo deve seguire il maestro, così come i credenti seguono l’inviato (ittibâ’). La scienza che riceve in contropartita non è altro che l’esperienza diretta della Via, grazie alla direzione spirituale del maestro (irshâd). Ma il Khidr mette Mosè in guardia dal pericolo al quale s’espone l’aspirante; tanto per cominciare, la Legge non è la Via: «”E come sopporteresti quel che la tua esperienza non abbraccia?”» (Corano XVIII 68). La tradizione gli attribuisce anche queste parole: “O Mosè, detengo una scienza avuta da Dio, ch’Egli m’ha insegnato e che tu non conosci, e tu , tu hai avuto da Dio una scienza che Dio t’ha insegnato e che io non conosco1”. Indirettamente, il Khidr spiega già il significato della Confluenza dei due mari che Mosè aveva appena passato senza accorgersene. Quest’ultimo, pieno del desiderio d’acquisire la scienza, promette pazienza ed obbedienza, altre due qualità essenziali del murîd, denominazione del discepolo. Il Khidr gli impone, allora, una nuova condizione: «Disse: “Ma se mi segui, non pormi domande su cosa alcuna, sinchè non sarò io a fartene menzione”» (dhikr = menzione) (Corano XVIII 70). Questo versetto enuncia una regola capitale dell’iniziazione: lo shaykh, con la sua azione sottile, prepara il discepolo a trovare in sé stesso ed a ricevere da Dio la risposta alle sue domande, se pazienta un po’. Il Khidr ne darà la dimostrazione a Mosè.
La pazienza di Mosè è sottoposta a tre prove, sempre più insopportabili. Il Khidr, invitato a bordo da dei battellieri, affonda l’imbarcazione. Incontra un giovane, e l’uccide. Con le proprie mani raddrizza un muro che minaccia di crollare, mentre gli abitanti della città rifiutano l’ospitalità ai due viaggiatori. Mosè s’indigna, si scandalizza e si stupisce, incapace di rispettare quel che s’era impegnato a mantenere. Bisogna dedurne che nessun discepolo potrà mai rispondere alle esigenze del suo maestro? Senza dubbio bisogna partir da questo presupposto, affinchè il faqîr abbia cognizione della debolezza inerente al suo stato, dell’azione operata in lui dal suo maestro e, prima di tutto, della grazia divina di cui è oggetto. Annunciando la separazione, il Khidr non fa che rispettare la parola di Mosè, che gli aveva promesso, dopo la prima prova: «Disse: “Se t’interrogo su qualcosa dopo ciò, ebbene non tenermi più in tua compagnia”…» (Corano XVIII 76). Mosè sa bene che infrangere le regole del compagnonaggio (suhba) vuol dire invalidarne il profitto.
Il Khidr lo lascia là, ma non senza avergli fornito la spiegazione dei suoi atti insoliti. Affondando l’imbarcazione senza distruggerla, l’ha protetta dalla rapacità d’un re tirannico. Il giovane avrebbe trascinato i suoi genitori all’empietà, nascerà loro un altro figlio dal cuore puro. Il muro raddrizzato nascondeva un tesoro destinato a due orfani il cui padre era stato un sant’uomo. Allo stesso modo, l’anima deve lasciarsi sommergere dall’oceano della grazia per poter di nuovo portare il viaggiatore; essa deve lasciarsi uccidere per purificarsi; deve raddrizzarsi per svelare il tesoro nascosto in essa. I due orfani simbolizzano, forse, l’anima e l’intelletto quando non ricevono più l’influsso dello Spirito.
Queste tre storie riproducono dunque il processo d’epurazione dell’anima, uno degli aspetti del cammino interiore. Ma Mosè, a causa della sua funzione, non poteva che giudicare secondo la Legge: «…”Ti darò l’interpretazione finale di ciò per cui non hai pazientato”» (ta’wîl = interpretazione finale) (Corano XVIII 78), gli dice il Khidr prima di spiegargli i propri atti. Il ta’wîl designa, nel Corano, l’interpretazione d’un atto, d’un sogno e dello stesso testo sacro in funzione del suo denudamento finale. Ora, non solamente il Khidr consegna a Mosè il senso di queste parabole, ma gli suggerisce perfino di trovarne in sé stesso le tracce. Non offrono, le parabole, qualche analogia col passaggio del Mar Rosso, l’uccisione dell’egiziano e l’abbeveramento del gregge delle figlie di Jethro? Solamente il periplo interiore al séguito del maestro può permettere di capire in sé stessi il significato della storia sacra e della Legge.
Oltre alla Via, Mosè ha ricevuto quella scienza che cercava? Per via d’allusione, il Khidr gli ha insegnato la realtà delle cose (haqîqa). Spiegando i suoi atti, dice, a proposito dell’imbarcazione affondata: «…”Ho voluto”…» (Corano XVIII 79), attribuendo esclusivamente a sé stesso un atto in apparenza negativo. A proposito dell’uccisione del giovane: «”Ed abbiamo voluto”…» (Corano XVIII 81), attribuendo a sé stesso l’omicidio ed a Dio la nascita d’un nuovo figlio. A proposito del muro raddrizzato: «…”Il tuo Signore volle”…» (Corano XVIII 82), poichè l’atto è, qui, totalmente positivo. La Realtà è essenzialmente una, ma i gradi dell’esistenza necessitano delle distinzioni che la Legge considera. Solo la scienza «…della Nostra propria…» può allo stesso tempo unire e separare questi due mari che sono il Khidr e Mosè, dato che tali esseri non agiscono che in stretta conformità all’ordine divino, come il primo ricorda al secondo, lasciandolo: «…”E non l’ho fatto di testa mia: quest’è l’interpretazione finale di ciò per cui non hai pazientato”» (Corano XVIII 82).
Questi due viaggi nei quali Mosè si ritrova rispettivamente maestro e discepolo, dimostrano quanto la Via, il suo mezzo, la relazione tra il maestro ed il discepolo, ed il suo scopo, la Scienza divina, risiedano nel cuore del Corano e, quindi, dell’Islam. Il Profeta, avido di scienza più di chiunque altro, non esclamò, a riguardo di questi versetti: “Ci sarebbe piaciuto che Mosè avesse pazientato così che avremmo saputo la fine della storia”2?

I RISCONTRI ESTERIORI

L’osservatore esteriore, di primo acchìto, percepisce la tarîqa come un’associazione d’adepti uniti da un insieme di credenze e di pratiche comuni e, qualche volta, da una rete di relazioni più o meno visibili sul piano sociale. Per gli interessati, la tarîqa significa prima di tutto un ricollegamento ed un impegno di fronte a Dio, ma anche del maestro o del fondatore dell’ordine e di tutti i fratelli. Per i maestri, essa è prima di tutto l’accesso alla conoscenza ed alla santità tramite il cammino senza fine verso Dio. Di questo cammino, gli autori del sufismo si sono sforzati di definire le modalità descrivendone le tappe.

L’entrata nella Via

Perchè ci si ricollega ad una tarîqa? Se la domanda ha in vista le circostanze particolari che spingono ad una tale adesione, la risposta senza dubbio varierà a seconda dell’individuo. Ma se si interroga sull’intenzione che porta a questa scelta, ci si può aspettare due tipi di risposte, corrispondenti a due possibilità di rappresentazione della tarîqa. Per molti, la cerchia familiare o l’ambiente esercitano un’influenza dominante; altri, sono attirati dal modello di santità e di fraternità rappresentati dallo shaykh e dai fuqarâ (pl. di faqîr). Le sedute collettive, d’insegnamento, di recitazione d’orazioni, d’audizioni di canti e di poemi (samâ’) e di dhikr, svolgono un ruolo non trascurabile nella diffusione degli ordini mistici. Meno numerosi sono quelli che, interrogandosi su sé stessi e sul loro divenire spirituale, sentono il bisogno d’essere guidati. Per essi, il ricollegamento al maestro è l’aspetto più importante dell’adesione ad un ordine specifico. Succede anche che una stessa persona passi successivamente per queste due prospettive.
Come ci si ricollega ad una tarîqa? L’entrata nella Via è generalmente sigillata da un patto tra il candidato all’iniziazione e lo shaykh od il suo rappresentante. I termini che designano questo patto, ‘ahd o bay’a, appartengono, come il campo sematico della Via, al lessico coranico. L’archetipo del patto risale, ancor prima dell’esistenza terrestre, al riconoscimento della signoria divina tramite l’umanità: «Ed allorchè prese il tuo Signore dai figli d’Adamo, dai dorsi loro la progenie loro e fece loro render testimonianza a discapito loro: “Non son forse Io il vostro Signore?” Dissero: “Certo che si, testimoniamo”, affinchè non diciate il dì della Resurrezione: “In verità fummo, a questo riguardo, incuranti”» (Corano VII 172). Questo passaggio segue il ricordo dell’Alleanza sul Sinai e della teofania (tajallî) che l’accompagna. E’ questo il patto che i pellegrini, prima di compiere la circoambulazione attorno alla Ka’ba, rinnovano abbracciando la Pietra nera, Destra di Dio sulla terra, che, secondo la tradizione, testimonierà il giorno della Resurrezione. Nell’uso profetico, l’entrata in Islam prendeva la forma d’un patto (bay’a, mubâya’a). Il Profeta teneva la propria mano destra su quella del nuovo musulmano, che la baciava.
Questo patto fu rinnovato ad Hudaybiyya, quando il Profeta dovette far accettare ai suoi Compagni il fatto ch’egli rinunciava momentaneamente ad entrare alla Mecca per il piccolo pellegrinaggio. Il Corano ne sottolinea la gravità: «In verità, quei che stringon patto con te, lo stringono in realtà con Dio; la mano di Dio è sopra le loro, sì che quei che lo violerà, contro sé stesso l’avrà violato, e chi s’atterrà a quel ch’ha pattuito con Lui, Dio gli renderà ricompensa suprema» (Corano XLVIII 10). Il Corano descrive questo patto come un avvenimento spirituale: discesa della pace interiore (sakîna) nei cuori, accrescimento della fede in sovrappiù alla fede già esistente (v. 4), soddisfazione divina legata a questo patto (v. 18). La promessa d’una prossima conquista (fath qarîb, v. 27), ancor prima del ritorno alla Mecca, può esser letta alla stessa maniera. L’accostamento di questi versetti dimostra che il patto iniziatico comprende tutti i suoi impegni e contiene virtualmente tutte le possibilità di realizzazione spirituale che questi implicano. Il sovrappiù di fede fa, dell’entrata nella Via, una conversione interiore, ed aggiunge alla religione una nuova dimensione. Il patto è una testimonianza che prefigura la resurrezione ed il ritorno all’Origine. Deve condurre, attraverso il ritorno al centro, all’illuminazione (fath) ed alla contemplazione (mushâhada). Il maestro, successore del Profeta, tramite la stretta della mano diviene il luogo d’una teofania che attualizza, per il discepolo, la Presenza divina. Si comprende, da ciò, la sacra venerazione (ihtirâm) connessa alla persona del maestro ed il suo ruolo essenziale nella progressione spirituale del discepolo.
Il patto presuppone, per di più, un impegno reciproco fra le due parti. La radice dalla quale deriva bay’a comporta l’idea d’un accordo tra un venditore ed un acquirente3. Ebbene, la validità d’un contratto esige il rispetto di talune condizioni. Come s’è visto, Mosè ed il Khidr, prima d’impegnarsi, stipulano ognuno le proprie condizioni per il compagnonaggio. Alla fine Mosè, riconoscendo la propria incapacità di rispettare la condizione fissata dalla sua guida, lo libera egli stesso dal suo impegno. Senza che tutte le implicazioni del patto siano sempre enunciate oralmente al momento dell’entrata nella Via d’un discepolo, lo shaykh lo esorta generalmente al pentimento (tawba), al timor di Dio (taqwâ), all’obbedienza a Dio, al Suo Profeta e quindi al maestro nella misura in cui questi vi si conformi egli stesso. Da parte sua, egli s’impegna implicitamente a dirigere il discepolo nella Via. Malgrado la gravità del patto sigillato in realtà con Dio Stesso, può quindi succedere che un discepolo lasci il maestro per un altro, se crede di trarne maggior profitto che non dalla compagnia del primo. Ugualmente, un maestro può orientare un discepolo verso un’altra guida spirituale più atta a dirigerlo. Non esistono, in definitiva, nella maggior parte delle turûq, regole strette in materia, a parte quella, da un punto di vista interiore, della sincerità dell’una parte e dell’altra di fronte a Dio all’inizio ed al termine della Via. Occorre, tuttavia, segnalare il carattere assoluto e definitivo del patto in certi ordini come la Tijaniyya, che non ammette che i suoi adepti possano ricollegarsi ad un’altra via durante la loro vita.
L’iniziazione si trasmetteva spesso, in Oriente, attraverso una veste di stoffa (khirqa), della quale il maestro rivestiva il discepolo. Originariamente, questa trasmissione stava a significare la comunicazione d’uno stato spirituale ed era dunque riservata a dei discepoli avanzati, cioè a dei maestri confermati4. I trattati di khirqa costituiscono, durante l’epoca mammelucca, una delle prime testimonianze della formazione degli ordini mistici. Vi sono elencate catene iniziatiche, la khirqa Qâdiriyya, Rifâ’iyya, Suhrawardiyya e Madyaniyya, per esempio. Esse attestano il riferimento al fondatore dell’ordine, trasmesse da maestro a maestro sino all’autore del trattato, ma non permettono ancora di parlare di “confraternite”.

Il supporto dei riti

L’entrata nella via è accompagnata , molto spesso, dalla pratica d’un wird, termine che evoca l’idea d’un quotidiano dissetamento ad una fonte. Esso consiste in un insieme di recitazioni, talvolta da eseguirsi al mattino ed alla sera, di sure e di versetti del Corano, di formule diverse come domande di perdono (istighfâr), la preghiera sul Profeta (as salât ‘alâ an nabî ovvero tasliya), i Nomi divini e d’invocazione (du’â’), secondo il caso. Allo stesso modo in cui le cinque preghiere rituali quotidiane attestano l’adesione alla pratica dell’Islam, così il wird conforta il discepolo nel suo ricollegamento alla Via, conferma la sua fedeltà al patto e rinforza il legame che lo unisce a colui che glielo ha trasmesso, e che è una delle maglie della catena iniziatica (silsila) risalente al Profeta.
Dopo un lasso di tempo più o meno lungo, a volte anche al momento stesso dell’iniziazione, in funzione della progressione del murîd e delle sue predisposizioni, lo shaykh gli trasmette quel che certe vie chiamano wird khass, “particolare”, in opposizione al primo wird detto ‘amm, “generale”. Il maestro inculca nel discepolo la ripetizione d’una formula (talqîn adh dhikr) come la shahâda, o un nome divino o altro, secondo precise modalità. Questo dhikr diviene, a partire d’allora, il principale supporto rituale del cammino iniziatico (sulûk). Non può esser praticato senza autorizzazione (idhn) dello shaykh, il quale soltanto ne può controllare gli effetti psichici e spirituali. Che la pratica del dhikr sia sin dall’inizio interiorizzata, come nei Naqshbandi, o ch’essa cominci ad alta voce, “con la lingua”, come nella maggior parte degli altri ordini, il suo senso deve penetrare sempre più profondamente nell’essere, verso il cuore, indi verso il segreto intimo (sirr) ed il “segreto dei segreti”, sede dello Spirito e della comunicazione col Divino. I gradi del dhikr corrispondono, quindi, alle tappe della Via, e corrispondono ad un’antropologia interiore che s’innalza sino al più alto grado di perfezione.
La pratica intensa del dhikr esige, almeno all’inizio, se non fino alla fine, una separazione radicale dal mondo: «E menziona il nome del Signore tuo ed a Lui consàcrati totalmente» (Corano LXXIII 8). L’isolamento cellulare (khalwa) sotto la sorveglianza del maestro, accompagnato da condizioni variabili a seconda degli ordini e delle epoche, mette il murîd nelle condizioni adatte a ricevere l’apertura spirituale (fath) o l’illuminazione grazie ad un dhikr ininterrotto e sempre più interiorizzato. La spoliazione e l’oscurità della cella gli offrono innanzitutto l’immagine della vacuità del cuore che deve realizzare affinchè niente lo svii più dall’oggetto della sua invocazione, poi del vuoto e dell’oscurità dell’universo, dove non brilla che la luce divina sul nulla degli esseri. La pratica della khalwa è antica. Ghazâlî la descrive5, ed anche Suhrawardî6, ed anche Ibn ‘Arabî7 verso i secoli XIIo e XIIIo, esponendone le modalità pratiche ed i fondamenti scritturali e teorici, il che può esser messo in rapporto con la generalizzazione della sua pratica nell’Oriente e nell’Occidente musulmani negli ordini in via di formazione.
L’isolamento è seguìto necessariamente da un’uscita ed un ritorno verso le creature (jalwa), secondo due fasi della Via sulle quali torneremo. La Naqshbandiyya ha riunito questi due aspetti nel suo celebre adagio: “L’isolamento in mezzo alla folla”. Bisogna evocare anche, a proposito di questo viaggio interiore che è la khalwa, la peregrinazione (siyâha), altra forma d’isolamento e di distacco, esercitando però la meditazione sui segni della creazione. Queste due pratiche si completano a vicenda, come si succedono, nel Corano, l’esercizio del dhikr e quello della riflessione (fiqr) (cfr: Corano III 190-191). Molti sono i fuqarâ’ per i quali la siyâha ha costituito una fase determinante del loro cammino, sia che l’abbiano praticata da soli, sia in compagnia del loro maestro. Per certi ordini come la Qalandariyya, essa fu spesso una regola di vita.
Fondamentalmente, l’itinerante verso Dio è uno straniero ed un solitario, di fronte al suo Signore, al suo maestro, a sé stesso, nella sua cella, sulle strade di questo mondo e dell’altro. S’è vista pure l’importanza del compagnonaggio: il murîd raramente progredisce da solo. Appartiene, in generale, ad una cerchia di discepoli che si riuniscono regolarmente attorno al maestro per delle sedute d’insegnamento, ma anche dei riti collettivi. Un hadîth qudsî (nel quale Dio parla in prima persona) rivela questa doppia dimensione del dhikr: “Ed Io sono col Mio servitore allorchè Mi menziona (o: M’invoca: dhakaranî). Se Mi menziona dentro di sé, Io lo menziono dentro di Me. Se Mi menziona in un’assemblea, io lo menziono in un’assemblea migliore”8.
L’organizzazione delle sedute di dhikr varia da una tarîqa all’altra. Esse sono, di solito, effettuate rispettando una certa progressione, cominciando con delle recitazioni, del Corano ed orazioni diverse. La recitazione di poesie cantate, talvolta accompagnate da strumenti musicali quale il tamburo, provocano, nei partecipanti, un desiderio di nostalgia per la Presenza divina che li trasporta verso il dhikr, incantazione d’uno o più nomi divini che possono finire in un semplice soffio, il “Nome del petto” (ism as sadr), espressione particolarmente potente di questo desiderio. La letteratura mistica (tasawwuf) classica parla piuttosto di samâ’, “audizione spirituale”. Il recitante (qawwâl), con la scelta delle proprie poesie, provocava uno stato spirituale (hâl) nello shaykh, che lo comunicava all’assemblea.
Tra le sedute di dhikr e di samâ’, la distinzione non è sempre molto netta. Basta, qui, sottolineare la loro importanza nella vita degli ordini mistici e dei fuqarâ’. Sul piano sociale, questi riti contribuiscono fortemente ad assicurare la coesione del gruppo e, sul piano iniziatico, favoriscono uno stato superiore sia per l’azione dello shaykh, sia per la convergenza delle energie spirituali di ciascuno dei membri del gruppo. Questo oltrepassare i limiti individuali si traduce in un’irradiazione della Presenza divina (hadra), termine col quale si designa talvolta il punto culminante della seduta, allorchè i partecipanti si alzano per compiere il dhikr. Il samâ’ mira proprio ad uno stato simile, dato che si tratta di riascoltare, attraverso una poesia od un’incantazione, le parole pronuncaite da Dio per tutta l’eternità: «…”Non son forse Io il vostro Signore?”…» (Corano VII 172).
Queste sedute hanno dunque, per scopo, rinnovare il patto primordiale tra Dio e l’umanità. L’assemblea degli uomini riflette, sulla terra, il Pleroma degli angeli. In un hadîth nel quale Dio, interrogando gli angeli su coloro che assistevano alle sedute di dhikr, testimonia ch’egli li ha perdonati, gli angeli Gli fanno notare che il tale vi si trovava solo per caso. Dio gli perdona lo stesso, spiegando che quelli che praticano il dhikr “sono persone tali che colui che s’assiede in loro compagnia, non conosce male” (hum al qawm lâ yashqâ
jalîsuhum)9. Questa presenza divina, della quale i fuqarâ’ veicolano l’influenza apportatrice di bene, passa tramite l’influsso spirituale (madad) del Profeta e di tutti i maestri della Via, in particolare quelli della catena iniziatica del fondatore (silsila). Queste sedute collettive svolgono un ruolo decisivo nel cammino d’ogni discepolo, come nell’organizzazione degli ordini e la loro diffusione.

I legami iniziatici

La Via appare, dapprima, come un viaggio verso Dio in compagnia del maestro e dei confratelli. Sin dalla presa del patto, difatti, Dio si manifesta attraverso questi esseri. Non si rivolgeva così a Dio, il Profeta: “Tu sei il Compagno nel viaggio ed il Luogotenente nella famiglia”10? Il maestro non dev’essere uno schermo tra Dio ed il discepolo, come ricorda Sahl at Tustarî ad un uomo che gli dichiarava: “Voglio diventare tuo compagno (urîdu an ashabaka)”. -“Se muoio, -gli risponde Sahl- chi sarà il compagno dell’altro? Che Lo prenda per compagno sin d’ora”11. La compagnia del maestro o dei fratelli non ha senso che se porta il discepolo verso la Presenza divina, donde il profondo rispetto del quale sono circondati gli shuyûkh (pl. di shaykh) e l’importanza delle relazioni tra condiscepoli o fuqarâ’ in generale.
Come Suhrawardî spiega lungamente nei suoi ‘Awârif (cap. 51), la venerazione dello shaykh trova il suo fondamento nell’attitudine dei Compagni nei confronti del Profeta. L’inosservanza delle convenienze, designate col termine adab (pl. âdâb) verso il maestro, rischia di condurre il discepolo ad uno scacco spirituale, comparabile a quello che il Corano minaccia a quelli che si rivolgono al Profeta alzando la voce (cfr. Corano XLIX 2). La nozione d’adab, rispetto delle convenienze e giusta attitudine, riveste un’importanza capitale nella progressione del discepolo, e non soltanto nelle sue relazioni con tutti gli esseri, ma anche in ogni momento della sua vita. A cominciare dal IVo secolo, tutti i manuali del sufismo dedicano parecchi capitoli all’adab, nel compagnonaggio e nelle diverse circostanze: il mangiare, il bere, la vita in famiglia, il viaggio, fino alla malattia ed alla morte. L’adab, infatti, costituisce il criterio d’una realizzazione spirituale armoniosa. Quando Abû Hafs (al Haddâd di Nishapur) si reca a Baghdad, Junayd gli fa quest’osservazione: “Hai insegnato ai tuoi discepoli a comportarsi con te come con un sultano” (laqad addabta ashâbaka âdab as salâtin). Abû Hafs gli replica: “L’eccellenza dell’adab esteriore è il segno della sua eccellenza interiore”12. Ancor più essenzialmente, ‘Abdallâh Ibn al Mubârak diceva già verso la fine del VIIIo secolo: “S’è parlato assai dell’adab. Quanto a noi, diciamo: è la conoscenza dell’anima”13. Tutto il sufismo, e dunque la Via, è contenuto in questa nozione, ed è stando a contatto col maestro che il discepolo impara a conoscere la sua anima.

Con il maestro

Non si può percorrere la Via senza maestro. Abû Yazîd al Bistâmî (m. 874) diceva: “Chi non ha maestro (ustâdh), il suo imam è Satana”14. Si tratta, evidentemente, dello shaykh at tarbiyya, quello che si prende cura della formazione del discepolo per farlo progredire sulla Via. Ibn ‘Arabî enumera, nelle Futûhât al makkiyya15 le qualificazioni e le competenze alle quali devono rispondere i maestri autentici. Luogotenenti di Dio, eredi del Profeta, sono paragonati a dei medici ed a delle “acconciatrici che agghindano le spose novelle”. Lo shaykh, infatti, prepara le anime dei suoi discepoli a diventare le fidanzate (‘arâ’is) della Presenza divina. Gli ornamenti dei quali le riveste sono, innanzitutto, le virtù della servitù. Il maestro è spesso paragonato ad un padre, ma anche ad una madre per la sollecitudine e la mansuetudine che testimonia nei confronti dei discepoli. Con l’uno e l’altro aspetto, contribuisce alla loro seconda nascita.
Dal suo lato, il murîd vota allo shaykh una fiducia totale e non gli nasconde nulla di ciò che àgita la sua anima e frena la sua avanzata. “Di chi devo farmi compagno?” -domanda Yûsuf Ibn al Husayn ar Râzî a Dhû n Nûn. “Di colui al quale nulla nascondi di quel che Dio sa di te”, risponde16. Ci si rimette totalmente a lui (taslîm): secondo l’adagio continuamente ripetuto, il discepolo si trova dinanzi allo shaykh “come il cadavere tra le mani del lavatore di morti che lo rivolta a suo piacere”. Questa immagine suggerisce contemporaneamente l’idea della morte iniziatica – la rinuncia alla propria individualità -, l’azione purificatrice del maestro e la capacità di quest’ultimo di far passare il discepolo di stato in stato per effetto della sua energia spirituale (himma). Il maestro, si dice, educa di più con il suo stato spirituale (hâl) che non con la sua parola.
Vista dall’esterno, la venerazione per il maestro sembra rasentare l’adorazione, accusa che non ha mancato d’alimentare la polemica anti-sufi. In realtà, il murîd si orienta interiormente verso lo shaykh come si volge verso la Ka’ba per la preghiera rituale. Quest’è un’orientazione rituale, non un oggetto d’adorazione17. Si parla, talvolta, d’estinzione nel maestro, (al fanâ’ fî sh shaykh) che deve sfociare nell’estinzione in Dio. Ibn ‘Arabî dà ai maestri l’appellativo di “ciambellani del Vero” (hujjâb al haqq). Ebbene, la funzione del ciambellano (hâjib) è quella di togliere, al momento opportuno, il velo (hijâb) per introdurre alla presenza del Re.
Cosa deve fare il discepolo quando il suo maestro scompare? ‘Abd ul Wahhâb ash Sha’rânî enuncia la regola che prevale in materia: “Deve, quando il suo maestro muore, prendere un altro maestro che lo formi e completi la formazione del primo”18. Eppure, non per questo la relazione con il maestro defunto s’interrompe. E’ proprio il contrario, poichè gli spiriti non muoiono, ed il legame era anzitutto spirituale. Nella misura in cui il magistero spirituale e la santità van di pari passo, l’entità spirituale (rûhâniyya) dello shaykh esercita la sua influenza da oltre la morte carnale. Esattamente come per la visita alla tomba del Profeta a Medina, ci si reca presso la tomba d’uno shaykh con lo stesso atteggiamento che si aveva quando era in vita. La visita alle tombe dei santi fu senza dubbio una pratica iniziatica prima di diventare una forma di devozione popolare. ‘Alî Ibn ‘Uthmân Hujwîrî ci racconta come si comportava allorchè si recava presso la tomba di Abû Yazîd al Bistâmî, compiendovi numerose abluzioni rituali, per risolvere delle difficoltà d’ordine strettamente spirituale19. Assai presto, queste tombe e quelle d’un certo numero di fondatori d’ordini mistici, più avanti, divennero il luogo di tutte le intercessioni. Tra la ricerca d’un influsso spirituale ed il ricorso alla potenza del santo, la distinzione non è sempre netta, almeno esteriormente. La questione dell’intercessione è stata, sino ai giorni nostri, oggetto di polemiche ancor più vive di quelle sulla venerazione dei maestri. Per i sufi, ricorrere ad un maestro, morto o vivo, significa seguire una via verso Dio; visitare la sua tomba, equivale a ricevere un riflesso della luce profetica.
Si possono seguire simultaneamente due o più maestri? Bisogna distinguere, infatti, due tipi di ricollegamento. Trovarsi sotto l’autorità di due guide spirituali nel senso di shaykh at tarbiyya non può che far piombare il discepolo nella perplessità. Al Marsafî, uno dei maestri di Sha’rânî, consiglia, a colui cui càpita d’esser in compagnia di due maestri, di mettere il suo maestro vero all’interno del cuore, vicino all’amore per l’Inviato di Dio, poichè lo shaykh è il luogotenente dell’Inviato20. Questa situazione non è, tuttavia, la più frequente e concerne, la maggior parte delle volte, dei discepoli avanzati che cercano così di perfezionare la loro formazione spirituale. Se ci si ricollega ad un maestro, invece, non per affidargli il proprio destino, bensì per ricevere la sua benedizione e, per tramite suo, l’influenza benefica degli shuyûkh della catena iniziatica e, ancora più particolarmente, del fondatore dell’ordine (bay’a o khirqat at tabarruk), niente s’oppone ad un ricollegamento multiplo, largamente praticato in certe epoche. Questa pratica frequente nell’ambiente degli ‘ulamâ, non è senza relazione con la tendenza ad accumulare le licenze d’insegnamento (ijâza). Si può constatare anche, nel Vicino Oriente, nel corso delle epoche mammelucca ed ottomana, che sono numerosi gli shuyûkh che ricevono e trasmettono un gran numero di khirqa di diverse obbedienze. Vi si può scorgere una maniera di ricevere, tramite il canale dei fondatori degli ordini, il flusso della benedizione muhammadiana.

Con i fratelli

La relazione tra il maestro ed il discepolo corrisponde alla dimensione assiale della Via, in quanto conduce il secondo al centro di sé stesso. I rapporti che il faqîr intrattiene con gli altri fuqarâ’, suoi confratelli, comportano una dimensione più orizzontale, ma non meno importante tanto per la sua formazione spirituale quanto per la costituzione della tarîqa. Secondo un hadîth, “il credente è lo specchio del credente”21, il che significa che gli rinvia la sua propria immagine. Questo fatto comporta un certo numero di regole di condotta esteriore ed interiore. Ad esempio, accorgersi d’un difetto d’un fratello equivale a scoprirlo in sé stessi. Si deve quindi incessantemente rivolgere la critica contro la propria anima, dar ragione ai fratelli e sopportare tutto quel che vien da loro. “Ho vissuto in compagnia di sufi per cinquant’anni, -affermava Abû Sa’id Ahmad al Kharrâz- e non c’è mai stata la minima divergenza fra me e loro”. “Com’è possibile?”, gli si chiedeva. “Perchè ero con loro contro la mia anima” (kuntu ma’ahum ‘alâ nafsî)22. Meglio ancora, si deve far dono della propria anima accordando sempre la preferenza agli altri (ithâr al ghayr ‘alâ nafsihî), virtù essenziale della futuwwa, fondamento spirituale d’organizzazioni iniziatiche e corporative parallele agli ordini mistici23.
La compagnia dei fratelli è, effettivamente, uno dei mezzi migliori per giudicare della persistenza dell’ego. “Non prendevamo come compagno -diceva Ibrâhim Ibn Shaybân- quello che diceva: “Il mio sandalo…”24”. Questa cancellazione del sé permette di trovare Dio tramite l’altro. Il credente (mu’min) diviene lo specchio dell’autentico credente, poichè mu’min è anche un nome divino che significa: “Colui che accorda protezione”, dalla propria anima, si potrebbe aggiungere. Si ritrova, qui, l’importanza delle regole di convenienza (âdâb), sulle quali i maestri hanno sempre insistito, tanto per purificare l’anima dei discepoli, quanto per organizzare la vita comunitaria. Lo sviluppo di certe confraternite in epoca contemporanea, ha persino originato la redazione di codici che regolano l’organizzazione gerarchica della tarîqa ed il comportamento dei confratelli fra di loro25. Tali codificazioni rimangono, in ogni caso, eccezionali: anche negli ordini contraddistinti da una larga diffusione, queste regole si trasmettono oralmente.

Delega e successione

Per poco che s’allarghi la cerchia dei discepoli, che si formino delle cerchie lontane dalla residenza dello shaykh, questi è spesso portato a nominare dei rappresentanti (muqaddam). Egli dà loro l’autorizzazione (idhn) di ricollegare, a nome suo, dei nuovi adepti, trasmettendo loro il wird, ed inculcar loro i primi precetti della Via. Se il muqaddam possiede, per sua predisposizione e sua realizzazione spirituale, la capacità di dirigere i discepoli, lo shaykh, in vita, può accordargli l’autorizzazione di trasmettere il dhikr o di farlo entrare in isolamento (khalwa), preparandolo così alla funzione di maestro spirituale (murshid o murabbî).
L’eredità profetica assunta dallo shaykh si ritrova nelle modalità multiple della sua successione. Lo shaykh, ancora vivente, può nominare un khalîfa, ma può anche non farlo. In quest’ultimo caso, uno dei muqaddam può essere riconosciuto come erede. Altrimenti, ogni muqaddam può costituire un gruppo indipendente e continuare ad esercitare il ruolo che gli era stato assegnato. A volte, in assenza d’indicazioni da parte dello shaykh e d’una delega manifestata in vita, la trasmissione s’interrompe. Non è raro neppure che sorgano conflitti d’autorità dopo la morte dello shaykh. Ma, in fin dei conti, finisce sempre per stabilirsi la distinzione fra quelli che non fanno che trasmettere la baraka dello shaykh e della sua ascendenza spirituale e quelli, più rari, che si rivelano autentiche guide spirituali. In funzione di tutte queste possibilità, le vie s’estinguono, si perpetuano, si rinnovano e si ramificano in nuovi sott’ordini.

IL PERIPLO INTERIORE

Da un punto di vista esteriore e storico, la Via si divide: vista dall’interiore, essa appare, al contrario, unica e perenne, anche se variano le rappresentazioni, e magari evolvono un pò durante il corso dei secoli. Il carattere trascendente ed unico della Via non significa, tuttavia, che tutti gli itineranti seguano lo stesso percorso. L’immagine del raggio che collega la circonferenza al centro suggerisce che la Via ingloba un’indefinita possibilità d’orientazione verso Dio. Non si dice, d’altronde, che le vie verso Dio sono tanto numerose quanto i soffi delle creature? Non si tratta, dunque, d’un tracciato prestabilito, bensì d’una
riorientazione costante verso la Meta. Il sufi, in effetti, è detto “figlio del proprio istante” (ibn waqtihi). Questa nozione è legata a quella di “stazioni e stati” (maqâm, pl. maqâmât, ed hâl, pl. ahwâl), ed essa potrebbe dar l’impressione che tutti i viaggiatori verso Dio seguano un’identica rotta.
Si attribuisce, talvolta, a Dhû n Nûn una delle prime formulazioni della progressione ascendente del viaggiatore verso Dio26. Il numero e la successione di questi stati e stazioni, ad ogni modo, variano da un autore all’altro, e le liste avranno la tendenza ad allungarsi. Sarrâj enumera sette stazioni: il pentimento, lo scrupolo, la rinuncia, la povertà, la pazienza, l’abbandono in Dio e la soddisfazione. Degli stati spirituali, dà una lista distinta: la vigilanza, la prossimità, l’amore, la paura, la speranza, il desiderio intenso, l’intimità, la tranquillità, la contemplazione e la certezza. Per quest’autore, in effetti, il maqâm si definisce come “la stazione del servitore dinanzi a Dio, laddove Dio l’ha posto per compiere gli atti d’adorazione, i combattimenti e gli esercizi spirituali e l’isolamento per avvicinarsi a Dio”, mentre lo hâl è “ciò che s’installa nei cuori o ciò in cui i cuori s’installano in quanto ad invocazioni in tutta serenità” (safa al adhkâr)27. Senza proporre una lista distinta, Qushayrî sistematizza questa distinzione, considerando i maqâmât i frutti delle opere acquisite dal servitore (makâsib), e gli ahwâl puri doni divini (mawâhib)28. Suhrawardî, dopo di lui, dimostra quanto questi due aspetti restino intimamente legati nel processo iniziatico.
Il maqâm appare dunque come una grazia colta dapprima in modo intermittente, non foss’altro che per un istante, e poi progressivamente trattenuta ed acquisita con il lavoro spirituale29. Le liste s’allungano, fino a cento “tappe” o “terreni” in Ansarî30, e fino a mille maqâmât in Ruzbehân, che riprende la tradizione, attribuita a differenti maestri fra i quali il Khidr, secondo la quale “tra il servitore ed il suo Maestro ci sono mille stazioni”31. Tutta la Via, dal pentimento (tawba) iniziale sino alle diverse espressioni dell’ “arrivo” (wusûl) o dell’ “unione ” (wisâl), si trova quindi contenuta in questa lista che va intesa come la somma delle perfezioni che l’iniziato deve realizzare, a seconda del suo grado.
La maggior parte degli stati e delle stazioni hanno, in effetti, nomi tratti dal Corano e dalla Sunna, e rappresentano le virtù o nobili caratteri (makârim al akhlâq) che l’uomo acquisisce col suo sforzo personale ed il combattimento contro l’anima (mujâhadât an nafs), la cui origine, però, è divina, e la forma, profetica. L’elencazione di tutte queste tappe, quale che sia il loro ordine, traduce quindi, in termini di cammino, la trasformazione che opera, nell’itinerante, l’imitazione del maestro e del Profeta, così lodato dal suo Signore: «Ed in verità hai un carattere magnifico» (Corano LXVIII 4). Si comprende l’importanza delle regole d’adab che riflettono, nelle relazioni tra gli esseri, l’acquisizione delle virtù. Queste sono, ugualmente, indissociabili dai differenti gradi di purificazione dell’anima e delle fasi del dhikr che corrispondono loro32.
I termini di cammino, di stazioni o di tappe, d’arrivo o d’unione, suggeriscono che la Via ha un inizio ed una fine. Ma come arrivare a Dio, che è infinito, come conoscere Colui la cui realtà nessuno può abbracciare? Tutte queste espressioni, apparentemente limitative, non sono che metafore.
I maestri distinguono, per risolvere questa difficoltà illusoria, il cammino verso Dio (as sayr ilâ ‘llâh), in cui l’uomo che passa per queste stazioni conserva l’illusione della distanza tra lui e Dio, dal cammino in Dio (as sayr fî ‘llâh), senza inizio né fine, in misura del suo oggetto. Ibn ‘Arabî parla, a questo riguardo, di “non stazione” (lâ maqâm): quando è passato per tutte le stazioni, l’uomo non è più sottomesso che agli stati spirituali, puri effetti della grazia divina infinita33. Ad un certo momento, quindi, il processo s’inverte, e questo fatto si ritrova a differenti stadi del periplo interiore. E’ così che il murîd (lett. “colui che vuole”) finisce per capire ch’egli è “voluto” da Dio (murâd), sino al momento in cui diviene contemporanemente l’uno e l’altro,quando la sua volontà si sarà identificata con quella di Dio. Ma succede anche che l’itinerante, sin dalla sua entrata nella Via, sia spogliato della sua volontà e rapito in Dio (majdhûb), in opposizione a chi passa per le tappe della Via una per volta (sâlik), sino al momento in cui, avendo superato i gradi dell’esistenza, si trova egli pure assorbito in Dio. Certamente il majdhûb raggiunge un alto grado, ma il suo rapimento lo rende incapace di volgersi verso gli uomini e guidarli verso Dio. A tal fine deve ripercorrere, sotto la direzione d’un maestro, tutte le tappe, prima di poter aiutare gli altri a superarle.
Certi restano dunque, alla fine della loro ascensione, rapiti in Dio; altri, invece, sono rinviati alle creature, come il Profeta che discese dal Monte Hira dopo la prima rivelazione
per chiamare gli uomini a Dio, o che è tornato verso le creature, dopo il a faccia a faccia con Dio, in occasione del Viaggio notturno e dell’Ascensione celeste. Questo ritorno e questa ridiscesa, “viaggio in provenienza da Dio34”, costituiscono il fondamento del magistero spirituale, eredità profetica, come s’è già visto.
Da un punto di vista interiore ed iniziatico, non si può spiegare altrimenti la fondazione degli ordini mistici. Alcuni maestri trasmettono la via: altri, investiti d’una specifica eredità, ne riattualizzano le modalità, secondo le esigenze dell’epoca, ad immagine delle rivelazione successive. Non si tratta che d’un’analogia, ma che spiega, in una certa misura e su di un piano iniziatico, l’esclusivismo talvolta eccessivo delle turûq e le loro rivalità.

Un oceano separa la Via verso Dio, realtà puramente interiore, dalla tarîqa come organizzazione sociale. Quanti sono, fra quelli che si chiamano fra di loro murîdûn, fuqarâ’ o dervisci, ad avventurarsi in questo mare, e magari attraversarlo? Eppure, sin dal ricollegamento, i segni di riscontro esteriori portano in sé tutte le possibilità di perfezione e di santità alle quali aspirano, con più o meno forza e sincerità, tutti quelli che si dicono pronti ad imbarcarsi, senza misurare, come Mosè, la pazienza che sarà loro necessaria.
Gli istanti più decisivi nella vita d’un discepolo, d’altronde, si situano tanto nella solitudine dell’isolamento (khalwa) quanto negli avvenimenti d’una vita apparentemente ordinaria. Lacerando il velo dell’abitudine, deve afferrarne i significati spirituali, nella misura in cui glielo permette il suo stato di concentrazione, ma prima di tutto per grazia divina, di murîd, per sua aspirazione e tensione interiore, e faqîr, in ragione della sua indigenza ontologica. Tentare di ritracciare la via, partendo dagli autori stessi, non porta che al posizionamento di qualche caposaldo provvisorio. L’itinerante, per quanto modesto sia il grado che ha raggiunto, partecipa contemporaneamente del maqâm e dello hâl, dell’isolamento e dell’uscita in pieno giorno, dell’ascensione e della ridiscesa. La Via è insieme solitaria e comunitaria, verticale ed orizzontale, lineare e circolare. Essa è, ad ogni istante, la «…Retta via» (Corano I 6) in cui convergono tutti questi aspetti. Sotto la guida del maestro, il Khidr, il viaggiatore, partito dalla Legge che attribuisce gli atti all’uomo, giunge alla Realtà ed all’origine divina di tutte le cose. Divenuto perfetto servitore con l’estinzione delle proprie qualità e della propria volontà, ricettacolo della scienza e della misericordia può, a sua volta, diventato maestro, dispensarle, attraverso le forme della Legge, a tutti coloro i cui cuori ardono del desiderio di conoscenza.

NOTE

1) Un’altra versione sottolinea il carattere infimo di queste due scienze in confronto all’immensità della scienza divina. Quando si trova con Mosè sull’imbarcazione, il Khidr scorge un uccello immergere il suo becco nel mare e dichiara, allora, al suo compagno: “La mia scienza e la sua non sono di più, in rapporto a quella di Dio, di quel che quest’uccello ha preso dal mare col suo becco”.
2) Bukhârî dà quattro versioni del lungo hadîth che commenta questa storia; cfr. Sahîh, tafsîr s. al Kahf, VI, pagg. 110-117.
3) Il verbo ba’a / yabî’u significa tanto vendere quanto comperare, ed il verbo ba’a / yabû’u, tendere il braccio (bâ’) e quindi la mano, in segno d’accordo, come faceva notare M. Chodkiewicz in “I riti d’iniziazione nella tarîqa”, comunicazione alla tavola rotonda sulle confraternite nel mondo mediterraneo (La Tourette, L’Arbresle, aprile 1994).
4) Cfr. il trattato d’Ibn ‘Arabî, Nasab al khirqa, tradotto da Claude Chodkiewicz-Addas nella sua tesi di laurea: “L’Emir ‘Abd el Qâdir al Djazâ’irî et la khirqa Akbariyya”, Parigi IV Sorbona, 1980.
5) Ihyâ’ ‘ulûm ad dîn, s.d., III 19-20 (Kitâb sharh ‘ajâ’ib al qalb).
6) Awârif al ma’ârif, Beirut 1966, pagg. 207-227, cap. 26-28.
7) Vedere, tra l’altro, Futûhât II 150-152, cap. 78, tradotto da M. Vâlsan, Etudes traditionnelles 1969, pagg. 77-88: “Sur la notion de khalwa”. Vedere, inoltre, l’analisi delle Risalât al anwâr fatta da M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, Parigi 1986, cap. X.
8) Al ahâdîth al qudsiyya, Il Cairo 1969, I 62, in Bukhârî, Sahîh, Kitâb at tawhîd.
9) Op. cit. I 19, in Muslim, Sahîh, fadl al majâlis adh dhikr.
10) Cfr. Muslim Sahîh, hâd 425, e Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane II 70.
11) Sarrâj, Luma’, Il Cairo 1960, pag. 234.
12) Qushayrî, Risâla, Il Cairo 1972, pag. 561.
13) Ibidem, pag. 562.
14) Ibidem, pag. 735.
15) II 364-6, cap. 181, tradotto da M. Vâlsan, Etudes traditionnelles 1962, pagg. 166-172: “La vénération des maîtres spirituels”.
16) Luma’, pag. 236.
17) Sull’orientazione del maestro verso il discepolo e di questi verso il primo, ved. M. Chodkiewicz, “Quelques aspects des techinques spirituelles dans la tarîqa Naqshbandiyya”, in Naqshbandis, Istanbul-Parigi 1990, pagg. 69-82. Come l’autore sottolinea, le modalità sottili di relazione tra maestro e discepolo si ritrovano in tutto il sufismo, anche se le relative “tecniche” sono particolarmente sviluppate in questa tarîqa. [Esiste la versione italiana del succitato articolo: M. Chodkiewicz, Qualche aspetto delle tecniche spirituali nella tarîqa Naqshbandiyya, in: ‘Ayn al Hayât, Quaderni della rivista Naqshbandiyya, no 2, 1996. NdT]
18) Al Anwâr al qudsiyya fî ma’rifât qawâ’id as sûfiyya, Il Cairo 1962, I 71.
19) Somme spirituelle, pag. 92.
20) Cfr. Al Anwâr al qudsiyya I 64.
21) Abû Dawûd, Sunan adab 49; Tirmidhî, Jâmi’, birr 18.
22) Sarrâj, Luma’, pag. 234.
23) Cfr. Sulamî, Futuwwa, traité de chevalerie spirituelle; traduz. ed introduz. di Faouzi Skali, Parigi 1989. [Ne esiste la versione italiana: Ibn al Husayn as Sulamî, Il libro della cavalleria, Atanòr, Roma 1990]
24) Luma’, pag. 234.
25) Cfr. l’esempio della Hâmidiyya Shâdhiliyya in Egitto, secondo Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt, Oxford 1973, cap. 4 ed appendice, pagg. 208-241.
26) Cfr. Ibn ‘Arabî, La vie merveilleuse de Dhû l Nûn l’Egyptien, trad. R. Deladriére, Parigi 1988, pagg. 174-175.
27) Luma’, pagg. 65-66.
28) Risâla, pag. 236.
29) ‘Awârif al ma’ârif, cap. 58, pagg. 479.480.

30) Cfr. i tre trattati riuniti in: “Chemin de Dieu”: Les cent terrains, Les étapes des itinérants vers Dieu e Les déficiences des demeures, trad. S. L. de Beaurecueil, Parigi 1985.
31) Mashrab al arwâh, ed. Nazif M. Hoca, Istanbul 1974, pag. 4.
32) Cfr. la classificazione di Sanûsî nel Salsabîl al mu’in, in margine ai Masâ’il al ashr, Il Cairo 1353/1932, pag. 105, citato da M. Gloton, in: “Les secrets du coeur selon l’Islam”, Revue française de yoga, no 5, 1992.
33) Cfr. il cap. 420 delle Futûhât al makkiyya: “De l’affranchissement des stations”, trad. da D. Gril in: Ibn ‘Arabî: “Les illuminations de la Mecque, Sindbad, Parigi 1988. [Ne esiste la versione italiana, pubblicata in questa stessa collana: Della liberazione dalle stazioni. NdT]
34) Cfr. Ibn ‘Arabî, Futûhât, cap. 45, trad. da M. Vâlsan: “Sur celui qui “revient” vers les créatures après être “parvenu” et sur Celui qui le fait revenir”, Etudes traditionnelles 1953, pagg. 125 sqq., e Le livre du dévoilement des effects du voyage, Parigi 1994, pagg. 3 ed 8. Vedere, su questa dimensione ascendente e discendente della Via secondo Ibn ‘Arabî, M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Parigi 1986, cap. 10, “La double échelle”.

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