La teofania dei nomi divini

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DA IBN ‘ARABÎ AD ‘ABD AL-QÂDIR

 

Denis Gril

Introduzione

 Nell’installarsi a Damasco, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, non soltanto segue le tracce d’Ibn ‘Arabî, ma trova anche un ambiente di ‘ulamâ’ impressionati dalla sua conoscenza dell’opera dello Ŝayh al-Akbar e dalla profondità delle sue ispirazioni. È da questo incontro che sono nati i Mawâqif, queste soste spirituali, ove ‘Abd al-Qâdir riceve il significato di un versetto o di un hadît che egli sviluppa in una prospettiva metafisica, nel filone della dottrina d’Ibn ‘Arabî. Partendo dalla nozione di teofania (taĝallî), che percorre tutto il testo dei Mawâqif, si vede come l’Emiro ‘Abd al-Qâdir spiega la relazione fra il Principio e la manifestazione, attraverso la teofania dei Nomi divini. Questa dottrina della teofania permette, inoltre, di comprendere le forze apparentemente contrarie che si esercitano nel mondo e la molteplicità delle fedi. Seguendo lo Ŝayh al-Akbar, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir illustra quest’eredità muhammadiana, la cui universalità resta un modello per la nostra epoca.

Il lettore dei Mawâqif è colpito subito dall’importanza del debito intellettuale e spirituale dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir nei confronti dell’opera d’Ibn ‘Arabî. Egli lo cita, ne utilizza la terminologia specifica, accompagnando la menzione del suo nome a formule di rispetto, riconoscendo la designazione dello Ŝayh al-akbar quale erede della santità muhammadiana 1. Non si può neppure evitare di osservare le affinità ed i parallelismi nella curva della vita di questei due grandi figure della spiritualità islamica. Provengono entrambi dall’Occidente islamico, si recano in Oriente dopo aver raggiunto la loro piena maturità ed aver già acquistato una certa notorietà, per installarsi definitivamente a Damasco, dopo quale peregrinazione. Essi fanno capo allo stesso tipo spirituale: quello del ‘rapito in Dio’ (maĝdûb), oggetto d’illuminazione interiore, ancor prima d’aver percorso le tappe della via iniziatica sotto la direzione di un maestro spirituale. La fonte della loro ispirazione, negli avvenimenti della loro vita interiore e nella loro scrittura, è la medesima: l’immersione in quel mare che è il Corano, per pescarne le perle della sua interpretazione. La loro ermeneutica della tradizione profetica non è differente, sebbene la maggior parte delle opere d’Ibn al-’Arabî possano essere considerate come un commento al Corano od alla Sunna profetica, proprio come i Mawâqif. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir dice, a tale proposito: “Una delle grazie che Dio m’ha concesso da quando mi ha concesso la misericordia di farmi conoscere la mia anima, consiste nel fatto che il discorso divino e l’ispirazione proiettate dentro di me mi pervengono sempre e soltanto per il tramite del Corano” (n° 83, vol. I, pag. 221). In tal modo, l’uno e l’altro hanno la coscienza di scrivere sotto ispirazione divina. Il titolo stesso dei Mawâqif, “Le Soste”, allude ad una fermata fra due tappe sulla Via verso Dio o in Dio, per ascoltare un discorso divino, come nel caso dei Mawâqif di Niffarî 2. Una delle nozioni che dimostrano lo stretto legame fra i due autori è il concetto coranico di ‘teofania’ (taĝallî) 3. Sul piano cognitivo o epistemologico, questo termine designa, secondo la definizione d’Ibn al-‘Arabî:  “Ciò che si svela al cuore delle luci dei misteri divini [dopo ch’erano state velate]” (mâ yankaŝifu-li-l-qulûb min anwâr al-ġuyûb [ba‘da-l-satr]) 4. Ad un altro livello, metafisico e cosmologico, indissociabile dal primo, la nozione di taĝallî permette, da un lato, di spiegare il passaggio dall’Uno al molteplice, dal non-manifestato al manifestato, attraverso la teofania dei nomi divini, per mezzo dell’essere che ne costituisce il ricettacolo e li circonda con la sua realtà e, dall’altro, di comprendere come l’Essere Si condizioni Egli Stesso, determinando l’esistenza degli esseri del mondo, pur restando Uno. È interessante notare, come sottolinea W. Chittick, che i sostenitori della scuola d’Ibn al-‘Arabî sono stati conosciuti inizialmente col nome di ashâb al-taĝallî. È così che li designa Ibn Haldûn 5, stando a Lisân al-Dîn Ibn al-Hâtib, che riassume le loro dottrine, distinguendole dai ‘sostenitori dell’unità assoluta’ (ashâb al-wahda al-mutlaqa), rappresentati da Ibn Sab‘în. Il termine ‘unicità dell’Essere’ (wahdat al-wuĝûd), mai impiegato da Ibn al-‘Arabî stesso ed a quanto sembra neppure dall’Emiro ‘Abd al-Qâdir, è stato reso popolare in maniera polemica di Ibn Taymiyya ed i suoi emuli, finché non è stato rivendicato dai sostenitori della dottrina d’Ibn al-‘Arabî 6.

In ogni caso, è evidente che il concetto di teofania è strettamente legato all’affermazione che l’essere è essenzialmente unico, dato che è un modo di dimostrare che lo resta nella molteplicità della sua manifestazione. Come già affermato, i Nomi divini svolgono, in questa manifestazione, sul piano divino, il medesimo ruolo che svolge, sul piano della manifestazione o fra i due piani, la Realtà muhammadiana e l’Uomo perfetto od universale. La perfezione dell’Uomo e l’universalità della sua funzione, infatti, si realizzano grazie alla scienza dei Nomi divini che egli ha ricevuto ed in virtù del fatto che egli riunisce in sé la totalità delle perfezioni divine e creaturiali.

In virtù del Suo nome l’Esteriore (o il Manifesto, al-Zâhir), Dio Si manifesta alle cose esistenti come entità immutabili (a‘yân tâbita), facendole apparire, in tal modo, nella loro esistenza esteriore. Dio, in virtù del Suo nome l’Interiore (al-Bâtin) Si occulta e Si svela alla Sua Propria creazione, provocando così, nell’uomo, il desiderio ed il bisogno di conoscenza, poiché la scienza è luce ed esistenza, mentre l’ignoranza è oscurità e non-esistenza. Questa manifestazione, ovvero questa teofania, fa apparire i gradi dell’esistenza (marâtib al-wuĝûd), nella misura della ricettività (qubûl) degli esseri e della loro predisposizione (isti‘dâd) a ricevere la luce dell’Essere. La luce, come l’Essere, è unica ed i suoi effetti variano a seconda della capacità degli esseri a riceverla. È la stessissima luce quella che scurisce il volto del lavatore mentre imbianca il vestito che quegli stende al sole. La luce unica del sole e la molteplicità dei suoi raggi simboleggiano l’Essenza divina tramite i cui Nomi ed Attributi sono determinati le forme e gli statuti esistenziali degli esseri. I Nomi divini, difatti, si manifestano nell’esistenza solamente grazie ai loro effetti.

Gli iniziati (al-qawm) si distinguono dagli altri uomini per via dello svelamento di questa realtà e per la percezione dell’unità divina nella molteplicità delle forme, divine nel loro fondamento metafisico. Ibn al-‘Arabî trae tale concetto della trasmutazione divina nelle forme (al-tahawwul fî al-suwar) da quest’hadît: “Dio Si mostra (yataĝallâ) alle genti della Sosta 7, dicendo loro: ‘Io sono il vostro Signore’. Essi Gli rispondono: ‘Cerchiamo rifugio in Dio contro di te; tu non sei il nostro Signore. Noi resteremo qui finché verrà il nostro Signore. Quando Lui arriverà, noi Lo riconosceremo…’ ” 8. Dio finisce, allora, con il mostrarSi nella forma ch’essi conoscono ed essi a quel punto Lo riconoscono, mente le Genti di Dio, quanto a loro, essi non hanno avuto nessuna difficoltà a riconoscerLo, visto che Lo percepiscono in tutte le forme. Si pone, qui, la questione della capacità degli uomini di contemplare la teofania. Mosè non è forse caduto abbattuto vedendo la teofania di Dio schiacciare la montagna (vedere Corano VII 143)?  Com’è che Mosè è caduto abbattuto, mentre gli Uomini di Dio, racchiusi nei loro stati spirituali, restano esteriormente impassibili? A ciò, Ibn al- ‘Arabî risponde che Mosè era alla ricerca della visione dei profeti, alla quale nessuna di quelle degli uomini, neppure dei santi, può esser paragonata. Quel che, invece, caratterizza la visione degli Uomini di Dio, anche se quella dei profeti è necessariamente superiore alla loro, sta nel fatto che contempla la teofania divina con i due occhi della trascendenza (tanzîh) e quello della rassomiglianza (taŝbîh), in relazione uno con l’Essenza, l’altro con i Nomi e gli Attributi di Dio 9.

Questa presentazione estremamente semplificata e schematica della dottrina delle teofanie in Ibn al-‘Arabî 10 tende semplicemente a dimostrare quanto l’Emiro ‘Abd al-Qâdir resti fedele al pensiero dello Ŝayh al-akbar, pur apportando, su certi punti, precisazioni e chiarimenti che gli sono propri. Il paragone fra la dottrina del Maestro e l’apporto dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir quale relativa spiegazione esigerebbe, per essere pienamente significativa, di tener conto degli sviluppi successivi della scuola akbariana, fino ai Mawâqif. Questa breve presentazione costituisce, quindi, soltanto una tappa preliminare per una tale ricerca.

La gerarchia delle teofanie

La gerarchia delle teofanie corrisponde a quella degli esseri, dall’Essenza divina nel suo non-condizionamento assoluto fino all’esistenza sensibile. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir espone la gerarchia degli esseri e la maniera in cui procedono dall’Essenza in un lungo capitolo, il mawqif 248, intitolato, come se costituisse un trattato a parte: Buġyat al-tâlib ‘alâ tartib al-taĝalliyât bi-kulliyyât al-marâtib, “Il desiderio di colui che cerca di conoscere la gerarchia delle teofanie nella loro dimensione più universale”. Fa uso del simbolismo dello specchio e della rifrazione dell’immagine negli specchi multipli per esporre la realtà e le modalità esistenziali della teofania in un passo di questo mawqif intitolato, in maniera significativa:  Inna-ka ramz wa fakk kanz, “Tu sei simbolo e scoperta di un tesoro”. Questo titolo suggerisce che la conoscenza dell’esistenza è contenuta interamente, come un tesoro nascosto, nell’anima dell’uomo.

La teofania gerarchica dell’Essere è, parimenti, l’argomento del mawqif 86 11, dedicato al commento della sura al-Ŝams, ‘il Sole’: «E per il sole e per il suo splendore mattutino! / E per la luna allorché lo segue! / E per il giorno allorché lo rivela! / E per la notte allorché l’avvolge! / E per il cielo e per Chi lo edificò! / E per la terra e per Chi la spianò! /  E per un’anima  e per Chi forma compiuta le diede!» (Corano XCI 1-7). L’Emiro ‘Abd al-Qâdir vede, in questi giuramenti, l’espressione da parte di Dio della Propria teofania: Dio, in verità, non ha prestato giuramento su altro che sulla Propria Essenza. I gradi gerarchici (marâtib) e le discese (tanazzulât) altro non sono che espressioni simboliche (umûr i‘tibâriyya) che hanno esistenza esclusivamente nella trasposizione simbolica di colui che l’effettua. Esse, pertanto, sono “una rappresentazione immaginale (hayâl) che possiedono soltanto la realtà dell’Essere vero (al-wuĝûd al-haqq) tramite il Quale esse sono state rese manifeste”.

L’Essere non appartiene in proprio che all’Essenza trascendente e tutto quel che si designa, nel linguaggio degli Iniziati, con ‘grado gerarchico’, ‘determinazione dell’essere’ (ta‘ayyun) e così via, è soltanto una trasposizione simbolica, relazione ed attribuzione, nient’altro.

«E per il sole e per il suo splendore mattutino!» allude al piano gerarchico dell’unità (ahadiyya), “il primo dei luoghi della teofania (maĝlâ, pl. maĝâlî), luogo essenziale in cui niente, né dei Nomi, né degli Attributi, né di qualsiasi realtà creaturale di nessun tipo conosce manifestazione”. L’Unità, quindi, è la teofania di Dio a Sé Stesso, “in quanto, su questo piano, non c’è che Lui”. Ogni cosa è compresa in questa realtà trascendente, ma in una modalità d’occultamento (bi-hukm al-butûn). Tale teofania è simboleggiata dal sole, poiché “è tramite esso che le cose sono percepite, mentre esso stesso non può esser percepito nella sua realtà. Inoltre, quando appare la sua luce, essa cancella quella di tutti gli astri, i quali sono soltanto il riflesso della sua luce”.

« E per la luna allorché lo segue!» rappresenta il secondo piano teofanico. Questa prima autodeterminazione dell’Essenza si chiama ‘unità’ assoluta (wahda mutlaqa), poiché implica da un lato l’Essere condizionato da nulla o l’Unità e dall’altro l’Essere condizionato da ogni cosa, ossia l’Unicità. Non si deve, quindi, confondere questo piano con quello dell’Unità. Esso costituisce un piano intermedio, chiamato perciò ‘l’Istmo degli istmi’ (barzâh al-barâzih), lo Spirito universale o, ancora, Realtà muhammadiana (Haqîqa muhammadiyya) 12. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir non considera, qui, questi principi quali realtà indipendenti bensì quali l’espressione d’una prima autodeterminazione dell’Essenza, senza intermediario. Questo piano è simboleggiato dalla luna, intermediario fra il sole e la terra; esso comporta una faccia rivolta verso Dio, un’altra verso la creazione. Esso è, per l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, la realtà ultima cui può pervenire il conoscitore ed è ad essa che le genti della Via indirizzano i loro poemi d’amore 13. Questo piano, nella sua relazione con quello che lo precede e quello che lo segue, è una questione complessa le cui implicazioni meriterebbero d’essere approfondite per mostrare il ruolo decisivo dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir nella spiegazione di certi concetti akbariani.

«E per il giorno allorché lo rivela!» designa il piano dell’unicità (hidiyya), ovvero seconda determinazione dell’Essere o dell’Essenza in quanto i Nomi e gli Attributi procedono da essa. “Essa è un luogo di teofania ove l’Essenza si manifesta come Attributo e l’Attributo come Essenza”. Questo piano segue il precedente poiché ha bisogno, affinché gli Attributi divini siano manifestati,di un principio di autodeterminazione interna. Esso è rappresentato dal giorno, il quale permette alla luce del sole d’apparire.

«E per la notte allorché l’avvolge!» è espressione della determinazione dell’Essere nei corpi psichici oscuri, prodotti dalla mescolanza degli elementi, dal regno minerale su su fino all’uomo. In questo piano d’esistenza, grazie all’oscurità si rivelano la luce e la perfezione dell’Essere. Come dice l’Emiro ‘Abd al-Qâdir: “Se non fosse stato per lo stato grossolano, non si potrebbe conoscere né sentir parlare dell’essere sottile”.

«E per il cielo e per Chi lo edificò» allude alla determinazione degli esseri quali spiriti, sebbene lo Spirito sia, in realtà, unico, moltiplicato dalla manifestazione delle forme. È per questo che il cielo qui è menzionato al singolare.

«E per la terra e per Chi la spianò!» designa la determinazione dell’essere sul piano dell’Anima universale, emanante dall’Intelletto Primo. Questo piano e quello che lo precede concerne dunque l’azione congiunta dell’Intelletto e dell’Anima, ovvero Adamo ed Eva, quali principi attivo e passivo. La scienza contenuta sinteticamente nell’Intelletto è dettagliata nell’Anima, il che è simboleggiato dall’estensione della terra.

«E per un’anima  e per Chi forma compiuta le diede!». L’anima, qui, è presa in considerazione nella sua realtà particolare, creata dalla luce di Dio, perfetta grazie a questa teofania a causa della sua discesa da «…La miglior costituzione.» (Corano XCV 4) a «… L’infimo della bassezza.»(Corano XCV 5). L’anima può essere paragonata all’acqua, pura all’origine, alterata nel corso della sua discesa nei ricettacoli oscuri. I profeti sono stati inviati e le leggi sacre istituite al fine di purificarla, sia con il rapimento in Dio sia con il cammino iniziatico. “La realtà dell’anima altra non è che quella dello Spirito, Dio Stesso”. Così: “Chi conosce la sua anima, conosce il suo Signore”. Da questo punto di vista, si può considerare questo mawqif come un commento alla definizione del taĝallî d’Ibn al-‘Arabî citata in precedenza: “Ciò che si svela al cuore delle luci dei misteri divini [dopo ch’erano state velate]”.

Per afferrare la portata di questo commento alla sura ‘Il sole’, conviene riportare alla mente il fatto che Dio, secondo l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, non presta giuramento che a Sé Stesso. Egli osserva, d’altro canto, quanto la nozione di taĝallî e quel ch’essa implica è difficile da comprendersi e da ammettere per i sapienti exoterici (‘ulamâ’ al-rusûm), che distinguono radicalmente l’esistenza eterna e contingente mentre, per gli iniziati, non c’è dualità nel’Essere: “La realtà dell’Essere per loro è unica; essa non può né moltiplicarsi, né particolareggiarsi né dividersi in parti; essa è ciò per cui una cosa si ritrova essere e si realizza in un modo che le è essenziale” 14. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir si rifà sempre all’immagine del sole, senza il quale il mondo non sarebbe che un nulla e la cui luce non può manifestarsi in tutti gli esseri del mondo che nella misura della loro ricettività alla luce e delle loro rispettive qualità: “La teofania dell’Essere vero (al-wuĝûd al-haqq) su tutto l’universo è unica. Non c’è nessuna differenza fra un essere maestoso ed un essere vile, piccolo e grande, ma Egli Si manifesta in una forma soltanto nella misura della sua ricettività” 15. Ora, come l’Emiro ‘Abd al-Qâdir ripete spesso, le forme sono le tracce dei Nomi divini.

Nomi ed attributi

Gli esseri vengono all’esistenza con il tramite dei Nomi e degli Attributi. Nel suo commento al versetto: «Ed insegnò ad Adamo tutti i nomi…» (Corano II 31) 16, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir parte dall’interpretazione d’Ibn al-‘Arabî, secondo il quale quei nomi sono i Nomi divini orientati verso l’esistenziazione degli esseri 17. Ogni realtà essenziale (‘ayn), infatti, venendo all’esistenza ha un nome specifico ed i conoscitori riconoscono il nome dal suo effetto (atar). Il nome è paragonabile allo spirito e l’effetto alla forma. Pur restando vicinissimo alle formulazione akbariane, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir aggiunge quest’osservazione: Dio non ha insegnato ad Adamo i nomi nella maniera in cui si concepisce generalmente l’insegnamento, ma svelando ad Adamo il senso della sua ‘umanità’ (insâniyya), ossia la realtà dell’uomo in quanto Uomo universale, “somma dei Nomi divini e creatura nella stazione della distinzione (maqâm al-farq)”, cioè fra il Creatore ed il creato 18. In tutto il mondo, quindi, non ci sono, dal punto di vista della Realtà, che i Suoi Nomi o, se si vuole, la teofania dei Suoi Nomi. Adamo, ovvero l’Uomo, costituisce per eccellenza il piano intermedio fra l’Essere necessario e l’esistenza possibile e per questa ragione è il solo a poter ricevere “tutti i nomi”. L’Angelo, difatti, conosce certi Nomi ma, non situandosi come l’uomo fra il mondo dello spirito e quello dei sensi, può realizzarne esclusivamente la dimensione puramente spirituale. Non conosce, per esempio, del Nome “Colui che dona la sussistenza” (al-Razzâq), che la sussistenza spirituale, mentre Adamo realizza il suo significato tanto sul piano spirituale quanto su quello sensibile. È grazie a questo tipo di osservazioni, sottili e spesso inattese, che si vede l’Emiro ‘Abd al-Qâdir all’opera in un percorso ermeneutico che allarga l’interpretazione del suo Maestro. Lo si constata ancora in questo stesso mawqif, quando paragona, seguendo Ibn al-‘Arabî, l’insegnamento dei Nomi ad Adamo a quello a Muhammad. Ibn al-‘Arabî afferma in maniera concisa che Adamo ha ricevuto i Nomi e che Muhammad ha ricevuto i significati dei Nomi 19. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir precisa: Dio ha fatto conoscere ad Adamo le entità immutabili (al-a‘yân al-tâbita) e le loro predisposizioni, il che costituisce ‘la seconda localizzazione del mondo’ (al-mawtin al-tânî min mawâtin al-‘âlam), chiamato “l’interiore della scienza e dell’esistenza” (in rapporto alla Scienza divina). Quanto a Muhammad, Dio gli ha fatto conoscere quelle entità prima delle loro determinazioni: “il primo luogo del mondo e l’interiore della scienza” 20. Le cose, quindi, si situano in questa teofania della scienza divina su tre piani d’esistenza: la loro esistenza nella scienza divina prima della loro determinazione, la loro esistenza in essa dopo la loro determinazione come a‘yân tâbita e la loro esistenza esteriore. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir, come il suo Maestro, ma in modo ancor più esplicito, riconduce sempre il suo lettore verso la funzione ontogonica della Realtà muhammadiana, per risalire, tramite essa, all’unicità essenziale dell’Essere. Le entità immutabili sono “quelle che, per via della loro predisposizione, domandano a Dio che cosa ne fa di loro. Esse sono le forme dei Nomi divini, esattamente come i Nomi divini sono le forme dell’Essenza trascendente ed i gradi gerarchici delle Sue teofanie, poiché i Nomi sono dei significati (ma‘ânî) che non sussistono che per sé stessi” 21.

Teofania, conoscenza ed adorazione

 Se Dio Si rivela a Sé Stesso ed al mondo tramite la Sua teofania,  questa costituisce pertanto la via per la quale Egli Si fa conoscere a coloro il cui cuore è pronto a riceverla. Sull’esempio d’Ibn al-‘Arabî, ma aggiungendo una nota che gli è propria, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir così commenta la famosa risposta di al-Ĝunayd (m. 911), interrogato sul conoscitore e la conoscenza: “Il colore dell’acqua è quello del suo recipiente” 22. Dio, come l’acqua, non ha colore. Non può, quindi, apparire che nella forma di colui che Lo conosce e che è come il Suo ‘recipiente’. “Il conoscitore perfetto è quello in cui la forma di Dio Si manifesta nella maniera più perfetta, poiché egli è lo specchio nel quale Dio vede i Suoi Nomi ed i Suoi Attributi. Il conoscitore è, dunque, la forma di Dio; voglio dire: la forma interiore del conoscitore; la sua forma esteriore è creazione e la sua forma interiore è Dio”. Il conoscitore s’identifica con questa forma poiché si è qualificato con i caratteri divini ed ha realizzato in lui il significato dei Nomi. Dio, infatti, non ha altra forma che quella dei Suoi Nomi, dei quali il conoscitore è ‘il recipiente’. Se dal punto di vista della Realtà essenziale tutte le forme del mondo sono i recipienti in cui si manifesta l’acqua di Dio, l’uomo costituisce il solo recipiente capace di riceverNe la teofania, ovverossia di averNe la scienza. Secondo l’hadît: “Dio ha creato Adamo secondo la sua forma”. È per questo motivo che l’uomo ha meritato il califfato, poiché il luogotenente di Dio sulla terra (halîfa)  deve apparire nella forma di Colui che gli ha affidato questa funzione. Ebbene, questa forma non è nient’altro che i Nomi e gli Attributi divini. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir aggiunge, a questo punto, una precisazione che potrebbe apparire inaspettata, ma che ricorda l’idea, espressa da certi maestri antichi, che il santo, per essere santo, non deve sapere di esserlo. Da un certo punto di vista, il conoscitore non sa di esser tale, cioè non può afferrare tutta l’estensione della sua conoscenza, proprio come la faccia esterna del recipiente non conosce la realtà dell’acqua. Questa faccia è il servitore la cui perfezione è servitù ed occultamento delle qualità della Signoria, che costituiscono la sua faccia interna.

La servitù (‘ubûdiyya) è la perfezione del servitore e l’adorazione (‘ibâda) la manifestazione della sua condizione che si realizza in particolare nell’invocazione di Dio tramite i Suoi Nomi: «E ad Allâh appartengono i più bei Nomi: invocateLo con essi, dunque! E lasciate coloro che squilibratamente praticano i Suoi Nomi…» (Corano VII 180). L’Emiro ‘Abd al-Qâdir commenta in questo modo questo versetto: Dio ha numerosi nomi che Egli è il solo a contenere, nomi d’Essenza, d’Attributi e d’Atti, tutti belli. L’invocazione significa la conoscenza o il riconoscimento di Dio in tutti i nomi tramite i quali Si manifesta nella Sua teofania. Colui che non riconosce Dio che in alcune delle Sue teofanie non lo conosce che in modo condizionato e non assoluto. Così, l’ordine di lasciare quelli che si allontanano da dal’uso corretto (yulhidûn) dei Suoi Nomi, letteralmente: che propendono verso certi nomi e non verso altri, sia di trascendenza, sia di somiglianza, concerne coloro che condizionano Dio con le loro concezioni restrittive, contrariamente a quelli menzionati nel versetto seguente: «E fra quelli che abbiam creato, v’è una comunità i cui membri guidano per la Verità e per essa secondo giustizia operano» (Corano VIII 181). La comunità designa gli inviati ed i membri quali suoi eredi che chiamano gli uomini a Dio, guidandoli verso la contemplazione di Dio tramite tutti i Suoi Nomi, poiché questi sono tutti luoghi di manifestazione della sua Essenza 23.

La differenza di grado fra questi eredi è legata alla loro conoscenza della teofania divina perpetua, sebbene in apparenza determinata da un tempo preciso in quest’hadît: “Il nostro Signore – sia Egli benedetto ed esaltato! -, ogni notte scende verso il cielo più vicino, quando resta l’ultimo terzo della notte” 24. La discesa è, qui, l’espressione della teofania, dato che “tutte le teofanie sono Sue discese (tanazzulâtuhu) dal cielo dell’Unità pura fino alla terra della molteplicità”. Il cielo più vicino (al-samâ’ al-dunyâ) designa simbolicamente il luogo di manifestazione della forma dell’OnniMisericordioso che manifesta l’essere perfetto (al-kâmil), “singolo ed unico in ogni epoca” 25. Se è precisato che si tratta dell’ultimo terzo della notte, è perché è il tempo in cui i devoti, gli asceti e coloro la cui devozione si fonda sulle opere, si alzano per pregare, mentre i conoscitori contemplano la teofania divina in ogni momento.

Il mondo, teatro delle teofanie dei nomi

Quale relazione si può stabilire fra la vita dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir nel momento in cui compone i Mawâqif, quand’egli si mostra sempre attento agli avvenimenti del mondo e questa concezione metafisica dell’Essere e del mondo? La nozione stessa di taĝallî si basa su una visione d’un mondo inondato dalla luce divina. Essa assegna ad ogni essere, per quanto infimo possa essere, il valore incommensurabile d’una manifestazione divina e conferisce all’uomo, in quanto pienamente uomo e luogotenente di Dio in virtù della scienza dei Nomi che ha ricevuto, una responsabilità immensa.

Il mondo, per quell’uomo d’azione e di contemplazione che fu l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, è percepito come il teatro d’una lotta il cui inizio, come in Ibn al-‘Arabî, risale al confronto fra i Nomi divini di Bellezza e di Maestà. È così che interpreta il versetto che fa séguito al racconto della lotta fra i Figli d’Israele ed i loro nemici, sotto la guida di Saul prima e di Davide dopo: «E se Dio non contrapponesse alcuni uomini ad altri, la terra sarebbe corrotta…» (Corano II 251). Attraverso gli uomini, ma anche negli avvenimenti cosmici, si manifestano i Nomi divini in opposizione perpetua, provocando così le lotte fra gli uomini ed all’interno dell’uomo stesso. Solo gli uomini di Dio operano la riunione  di questi nomi in opposizione e conflitto, poiché essi stessi sono i luoghi di manifestazione del nome Allâh, che riunisce tutti i Nomi divini. È grazie a tali esseri che si mantiene l’ordine del mondo, poiché in essi si risolvono i contrari. Per questo, il Profeta ha annunciato: “L’Ora non si leverà su chi dirà: Allâh, Allâh!” 26. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir condensa e riunisce, in quest’occasione, un doppio insegnamento d’Ibn al-‘Arabî, uno sui Nomi divini e l’altro sulla gerarchia iniziatica e, più precisamente, sul ‘Polo’.

Nel commento agli ultimi versetti della Fâtiha: «Guidaci sulla Retta Via, / La Via di quelli sui quali è la Tua Grazia, non di quelli sui quali v’è la collera, oppure errano.» (Corano I 6-7), l’Emiro ‘Abd al-Qâdir osserva che soltanto la Retta Via porta il nome di sirât ma non le altre, sebbene segnali che, indipendentemente da questo termine specifico, tutti gli esseri si trovano su una via verso Dio, secondo il versetto: «… Non c’è nessun essere animato che non teniamo per il suo ciuffo. In verità, il mio Signore è su una Retta Via!» (Corano XI 56). Di nuovo, in quest’occasione, è visibile l’impronta del Maestro 27. Ma come conciliare da una parte la differenza radicale fra la via d’Allâh e le vie contrarie e dall’altra l’affermazione che tutti gli esseri, che lo vogliano o no, seguono una via verso Dio? L’Emiro ‘Abd al-Qâdir cita l’hadît riportato da Ibn Mas‘ûd: “Un giorno, l’Inviato di Dio – su di lui il rito unitivo e la pace divina – tracciò per noi un tratto e poi tracciò dei piccoli tratti a destra ed a sinistra di quel tratto e disse: ‘Questa è la via di Dio e questi sono dei sentieri. All’inizio di ognuno di essi, c’è un demone che chiama a seguirlo’ ” 28. Partendo dal principio coranico in base al quale ogni essere è su una via di Dio, l’Emiro vede nella Retta Via il luogo di manifestazione del nome Allâh e negli altri sentieri le manifestazioni degli aspetti particolari dei Nomi (mazâhir ĝuz’iyyât al-asmâ’). Dal punto di vista della Realtà essenziale, essi restano, sebbene di una molteplicità incommensurabile, una manifestazione dei Nomi divini che non son altro che Lui. Sono, dunque, dei Nomi divini che sviano gli uomini dalla Retta Via, dato che è detto: «… Poiché in verità Iddio svia chi vuole e guida chi vuole…» (Corano XXXV 8). I nomi: ‘Colui che svia’ e ‘Colui che guida’ si trovano in relativa opposizione sul piano della Legge, ma ‘Colui che guida’ conduce necessariamente alla Retta Via, poiché i Nomi di Bellezza e di Misericordia devono finire con l’avere il sopravvento. L’infelicità ed il castigo sono degli stati contingenti, mentre gli esseri sono destinati essenzialmente alla felicità, quali che siano gli stati attraverso cui debbono passare. Anche qui, una stessa visione metafisica dell’universo porta il maestro ed il discepolo ad una conclusione identica sul divenire degli esseri, votati infine e senza eccezione alla misericordia divina che abbraccia tutte le cose.

La teofania dei Nomi implica una visione ciclica ma senza ripetizione del divenire del mondo, poiché la teofania è senza fine. Secondo il versetto: «In verità, saremo Noi ad ereditar la terra e chi v’ha in essa; ed a Noi faran ritorno.» (Corano XIX 40), il Nome divino ‘l’Erede’ (al-Wârit) annulla l’attribuzione di ogni forma di possesso, non degli esseri e delle cose che in ogni caso non sono mai appartenuti che a Dio, ma del profitto che ciascuno ne traeva. Il ritorno obbligatorio degli esseri a Dio è descritto in un altro versetto: «“A chi appartiene il Regno, oggi?”: “Ad Allâh, l’Unico, il Soggiogatore!”.» (Corano XL 16). Dio, Allâh, cioè il nome che riunisce tutti gli altri, è l’unico erede del regno. La funzione dei nomi l’Unico ed il Soggiogatore, infatti, non si esercita più nei confronti del mondo se non per consumarne la scomparsa. L’Unico, nome dell’Essenza, ricorda la Sua indipendenza riguardo al mondo ed il Soggiogatore, nome d’Attributo, significa il suo annientamento per effetto dei Nomi di Maestà. È in quel momento che interviene nuovamente la teofania dei Nomi di Misericordia e di Bellezza, che tendono alla manifestazione dei loro effetti reiterando, così, il mondo 29.

Lo sguardo dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir sugli uomini

L’applicazione del divenire del mondo per effetto delle teofanie non si limita, nell’Emiro ‘Abd al-Qâdir, ad una semplice dottrina. Qualche passo dei Mawâqif ci dimostra che egli osservava il mondo con gli occhi di un uomo che contempla Dio in ogni cosa. Interrogato sulla ragione per cui i musulmani della sua epoca si affrettavano ad imitare gli occidentali in tutte le cose, risponde che la maggior parte dei suoi contemporanei, con l’eccezione dell’élite dei servitori di Dio, agiscono così perché pensano che Dio ha portato il Suo soccorso ai miscredenti contro i musulmani. Non è affatto così, invece. La sconfitta dei musulmani nasce dal fatto che, essendosi allontanati dalla Legge del loro Profeta, si trovano sottomessi al nome divino al-Hâdil, ‘Colui che abbandona’, che proietta nei loro cuori la paura per i miscredenti, provocando la vittoria di questi ultimi. I re ed i grandi del mondo islamico, s’immaginano che gli infedeli abbiano avuto la meglio su di loro a causa di tutto ciò che li caratterizza e li distingue dai musulmani mettendosi, perciò, ad imitare l’Occidente, in modo particolare nel dominio dello Stato. Visto che ognuno cerca di guadagnarsi i favori di chi sta sopra di lui, “questo veleno si diffonde fra le persone a tutti i livelli in coloro la cui fede è debole e tanto più quanto la fede s’indebolisce, secondo il detto: ‘Gli uomini seguono la religione dei loro re’”. Si comincia con l’imitare l’altro nei suoi modi di vestire, nella sua maniera di bere e di mangiare, di viaggiare “fino a che questo mimetismo e quest’imitazione del più forte si applicano alla fede ed alla religione, sempre che il più forte abbia una religione”.

L’Emiro ‘Abd al-Qâdir ha in vista, in queste affermazioni, gli ambienti dei dirigenti, soprattutto quelli ottomani, la cui occidentalizzazione dei costumi s’accompagnava ad una perdita dei valori essenziali dell’Islâm. Ma, ci dice l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, chi ci pone questa domanda, senza dubbio un compagno a lui vicino, non resta soddisfatto di questa risposta che si situa su di un piano legale psicologico, sebbene faccia già intervenire l’azione di un nome divino e gli chiede una spiegazione su un piano superiore.  Egli, allora, spiega quel medesimo fatto con “la causa della variazione degli stati del mondo e quella delle teofanie dei nomi divini, poiché la divinità esige in sé stessa la variazione degli stati, sia verso il bene che verso il male, il benefico o il più benefico, il nocivo od il più nocivo. I Nomi divini esercitano la loro azione ed i loro effetti sulle creature, ininterrottamente, in base a quel che esige ciò che è stato determinato nella ‘Madre del Libro’ (Umm al-kitâb) per ogni essere creato”. Le creature, sottomesse non soltanto agli statuti dei Nomi divini, sono anche l’indicazione dei nomi che esercitano il loro effetto su di loro e sui loro luoghi di manifestazione. Non c’è altra spiegazione da ricercare per tutto ciò che avviene nel mondo. Oltre ciò, resta solo da citare questo versetto, allo stesso modo in cui lo cita Ibn al-‘Arabî, rinviando a Dio la ragione delle cose: «”Il nostro Signore è Colui che ha dato la Sua creazione a tutte le cose…”.» (Corano XX 50) 30.

Questa spiegazione metafisica degli avvenimenti terrestri e più precisamente dell’attualità, conferisce all’Emiro ‘Abd al-Qâdir una grande libertà di pensiero, facendogli emettere un giudizio senza compiacimenti per i suoi contemporanei. Essa, inoltre, permette di comprendere la stupefacente mansuetudine che ha sempre mostrato nelle differenti tappe della sua vita nei confronti dei suoi nemici e di tutti quelli che non han cessato di tradirlo o di spiarlo, come se provasse una profonda compassione per tutti gli esseri cui il velo dell’individualità, della cupidigia e dell’ignoranza impediva di vedere ciò che egli stesso contemplava e che, in una larga misura, spiega, senza peraltro giustificarla, la meschinità ed i crimini degli uomini.

Teofania e fede

La longanimità dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir è eguagliata soltanto dalla sua curiosità e dalla sua apertura nei riguardi della filosofia e soprattutto delle altre religioni, attestate tanto dalle sue opere quanto da numerose testimonianze. Questo comportamento è fondato sull’idea che la teofania divina, allo stesso modo in cui imprime la sua traccia sulla realtà cangiante del mondo, esercita il suo effetto sui cuori e quindi sulla fede. Qui, ancora, l’applicazione della diversità delle fedi e del loro fondamento metafisico e l’affermazione che tutti gli uomini, compresi l’ateo e l’idolatra, adorano tutti uno stesso Dio, non finisce assolutamente con il mettere sullo stesso livello tutte le religioni, come non conduce ad un’apologia dell’Islâm, bensì all’enunciazione di un modello coranico e muhammadiano che supera i limiti della rappresentazione del divino. Il versetto: «Dite: “Abbiam creduto in ciò che è stato rivelato a noi ed è stato rivelato a voi ed il nostro Dio ed il  vostro Dio è Uno solo ed a Lui siamo sottomessi”.» (sottomessi = muslimûn) (Corano XXIX 46) invita in modo allusivo se non esplicito ‘l’élite dei muhammadiani’ (hawâss al-muhammadiyyîn) a riconoscere Dio in tutte le modalità della Sua teofania. La discesa, espressione coranica della Rivelazione, non significa una discesa dall’alto verso il basso ma la relazione fra Colui che Si rivela nella Sua teofania e colui che la riceve. La voce passiva, occultando il soggetto del verbo, in tal modo rinvia alla “Presenza che abbraccia tutti i Nomi della divinità”, poiché una presenza divina non può manifestarsi in tutti i Nomi divini. Una presenza necessariamente ne occulta un’altra. Questa osservazione getta una luce particolare sulla nozione stessa di Rivelazione, la quale vela e svela al tempo stesso. La caratteristica propria dei ‘muhammadiani’, quindi, è quella di percepire la teofania della divinità, da un lato liberata da ogni limitazione, trascendente nella sua somiglianza alla creazione e simile a questa nella sua trascendenza e d’altra parte di coglierla nelle forme particolari di tutte le fedi. Che si tratti di religioni diverse o di differenti concezioni teologiche dell’Islâm, le cui 73 ‘sette’ (firaq) corrispondono a modalità molteplici della teofania, ognuno percepisce Dio nella misura della propria predisposizione. Visto che gli esseri sono stati creati per adorare Dio, l’adorazione è loro inerente. Non c’è, pertanto, miscredenza che in maniera relativa, nella forma di un’espressione errata, che nasconde la realtà della divinità secondo il senso proprio di kufr in arabo (kafara = ricoprire). Mentre la maggior parte degli uomini adorano Dio nella forma più o meno limitata della loro fede o della loro convinzione, il santo muhammadiano riconosce Dio in ogni fede. L’ampiezza e l’apertura del suo cuore lo predispone a ricevere la teofania della divinità in tutti i luoghi della Sua manifestazione. L’insegnamento e la percezione dell’Emiro ‘Abd al-Qâdir coincidono perfettamente con quelli dello Ŝayh al-akbar,che afferma di aver ricevuto la spiegazione di tutte le fedi 31. Il versetto: «Ed il tuo Signore ha decretato che non adorerai altri che Lui…» (Corano XVII 23) va compreso necessariamente in questo senso 32. Questo mawqif potrebbe costituire il commento del famoso poema del Tarĝumân al-aŝwâq, così spesso citato e così mal compreso:

“Il mio cuore è diventato ricettivo ad ogni forma: pastura per le gazzelle e monastero per i monaci… Professo la religione dell’amore; ovunque si dirigano le sue cavalcature. Quest’è la mia religione e la mia fede…” Secondo il commento d’Ibn al-‘Arabî stesso, il cuore (qalb) è sottoposto all’alternanza (taqallub) delle ispirazioni dovute agli stati spirituali, essi stessi a loro volta generati dalla successione delle teofanie divine nella coscienza intima (sirr). Quanto alla religione dell’amore, essa è una’allusione al versetto: «Dì: “Se amate Dio, allora seguitemi e Dio vi amerà…”» (Corano III 31), poiché non v’è religione più alta di quella fondata sull’amore di colui per il quale la si professa e sulla fede nel Mistero divino. Quest’è la particolarità propria dei muhammadiani, poiché Muhammad è, fra i profeti, l’Amante e l’Amato (al-Habîb) e tali sono i suoi eredi 33.

Nel mawqif 362, non più di quanto metta in causa le esigenze della fede, la dottrina della teofania di Dio che «…Ogni dì Egli è operante.» (Corano LV 29), non conduce ad abolire la Legge che emette giudizi sulle cose e sugli atti e li qualifica. “Le opere di Dio sono gli stati nei quali Dio Si trova alternatamente ed altro non sono che i luoghi in cui i Nomi divini esercitano la loro azione (masârif al-asmâ’ al-ilâhiyya) e gli stati richiesti dagli esseri possibili, come esprime l’inizio del versetto citato precedentemente: «Gli rivolgono richieste, quei che stan nei cieli ed in terra;…» (Corano LV 29)”. Tutti gli esseri, senza eccezione, rivolgono richieste a Dio ogni giorno, ossia ad ogni istante, per quel che necessitano per il fine per il quale sono stati creati. Fra di loro, solo gli uomini ed i ĝinn, nominati nella stessa sura «… Due esseri dotati di peso.»  (al-taqalân) (Corano LV 31), sono stati predisposti all’obbedienza ed alla disobbedienza. È importante, qui, sottolineare la differenza fra l’opera o l’atto di Dio secondo la realtà essenziale (fî-l-haqîqa) e l’atto emanante dal’uomo sottomesso alla Legge, luogo di manifestazione dell’atto divino. L’atto si trova, dunque, “legato fra Dio e creatura” (marbût bayn haqq wa halq) senza mai appartenere totalmente né all’uno né all’altro. Da un lato, dunque, c’è l’Essere di Dio (wuĝûd al-haqq) e dall’altro le alterazioni (taġyîrât) manifestantisi in un essere particolare, effetti degli statuti specifici degli esseri possibili (ahkâm al-mumkinât). Ebbene, questi statuti o qualificazioni, divini nel loro principio, altro non sono che quel che ‘richiedono’ gli esseri in funzione della loro predisposizione (isti‘dâd). Essi si traducono, nel linguaggio della Rivelazione e della Legge, con la collera o il gradimento, la ricompensa od il castigo, l’ordine e l’interdizione ecc. ecc.. Il servitore perfetto gradisce quel che Dio gradisce e s’irrita per quel che provoca la collera divina. Conformemente all’insegnamento profetico 34, ama in Dio e detesta in Dio poiché amore ed avversione sono qualità divine. Si deve, quindi, distinguere negli atti fra quel che proviene dal decreto divino  cui si deve credere nella sua globalità, da quel che è decretato e che può essere un bene od un male. Secondo l’invocazione del Profeta: “il bene tutt’intero è nelle Tue mani mentre il male non proviene da Te” 35. L’Essere nella Sua totalità, infatti, è il bene e l’atto è, dal punto di vista della realtà essenziale, quello di Dio. Quanto al male, in quanto male, non può emanare da Dio dato che è assenza di essere. Quando Dio vuole una cosa e la fa venire all’essere con la Sua parola: “Sii!, bisogna distinguere l’essere stesso della cosa (‘ayn al-ŝay’) venuto all’esistenza e ciò che qualifica questa cosa e proviene da uno statuto (o da una qualificazione: hukm) determinato da Dio da tutta l’eternità. Dio, di conseguenza, non vuole il male più di quanto non lo ordini, poiché la Sua volontà non concerne ciò che è eterno. L’Emiro ‘Abd al-Qâdir, dunque, mette in guardia da coloro che non hanno che una visione unica della Realtà e che egli chiama “la gente dell’unicità della visione” (ahl wahdat al-ŝuhûd) 36. “Con chi saremmo in colera – fa dire loro -, dato che è l’atto che provoca la collera e, ebbene, non v’è altro Agente che Iddio!”. Questi uomini, che hanno realizzato soltanto una parte della verità e confondono il Principio con la Sua manifestazione, sono incapaci di spiegare la natura della loro propria anima e la realtà molteplice del mondo, negando così – di fatto – la divinità che implica la dualità, così come i Nomi divini ed i loro effetti. In modo opposto ad una tale visione tronca della realtà ed alle sue conseguenze antinomiste, egli ricorda, nella conclusione di questo mawqif, questo comandamento del Profeta, che non ha mai cessato d’applicare egli stesso nel corso di tutta la sua vita: “Quello fra di voi che vede una cosa reprensibile, la corregga con la mano – ciò spetta al governante -, oppure con la lingua – ciò spetta ai sapienti -, oppure con il cuore: e questo è il minimo della fede!” 37.

Conclusione

Quest’ultima dimostrazione, presentata in maniera semplificata, permette di comprendere l’attrazione che l’Emiro ‘Abd al-Qâdir ha potuto esercitare sull’ambito dei sapienti damasceni che seguivano il suo insegnamento e le cui domande hanno suscitato determinati sviluppi dei Mawâqif. Facendo coincidere, a proposito della questione classica degli atti umani, la dottrina metafisica della teofania dei Nomi ed il credo aŝ‘arita, li aiutava a far coincidere la loro formazione di ‘ulamâ’ con la loro esperienza personale del tasawwuf. La chiarezza della sua modalità espressiva e l’evidenza della sua dimostrazione si spiegano con la sua assimilazione profonda, intellettualmente e spiritualmente, dell’opera d’Ibn al-‘Arabî, del quale è, incontestabilmente, uno dei massimi eredi. Quest’eredità, per quanto fedele possa essere, non contraddice affatto la freschezza d’un’ispirazione che implica la nozione stessa del mawqif  o sosta fra due stazioni sulla via della scienza ispirata da Dio e trasmessa dalla presenza del Profeta, fonte di ogni santità. Attingendo a tale fonte, l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, dopo aver resistito alla forza materiale dell’Occidente, ha contribuito a ravvivare una dottrina della quale sapeva che soltanto essa era in grado di assicurare la difesa interiore del mondo islamico. Aveva presentito, in seno al movimento riformista, in cui forse ha contribuito a risvegliare delle vocazioni, una tendenza a lasciarsi conquistare inconsciamente da certe idee occidentali ed a dimenticare i fondamenti metafisici di questa dottrina? Comunque sia, tanto la sua opera – ed i Mawâqif in particolar modo – quanto le sue posizioni umane, intellettuali e politiche, in Algeria, in Francia o nel Vicino Oriente, dimostrano che il termine resistenza non caratterizza in ogni caso la sua persona. È quello di ‘apertura’, invece, che gli conviene, tanto sul piano esteriore quanto su quello interiore. La teofania, o manifestazione  nel cuore dell’uomo, di Dio e, nella creazione, della Realtà dell’Essere tramite i Suoi Nomi e quindi gli attributi divini e le qualità umane, non è stata, per l’Emiro ‘Abd al-Qâdir, altro che una teoria. Egli l’ha vissuta intensamente, come l’attestano la ragione della sua penna, la grandezza del suo cuore e la generosità della sua mano.

NOTE

1) Per esempio: “Il nostro maestro ed imâm Muhyî al-Dîn…”, “l’imâm dei conoscitori, la nostra guida Muhyî al-Dîn…”, “nostro signore ed appoggio, sigillo della santità muhammadiana…”.

2) Sulle citazioni d’Ibn ‘Arabî dai Mawâqif di Niffarî (m. fra il 354 ed il 366/965-976-7), e sul senso che egli dà a questo termine, ved. Abd el-Kader, Écrits spirituels, trad. di M. Chodkiewicz, Parigi, 1982, pagg. 28-29. Su Niffarî, vedere l’introduzione di  A. J. Arberry alla sua introduzione ai Mawâqif: Londra, 1935, nonché il suo articolo in E. I.2, vol. VIII, pagg. 13-14.

3) La traduzione inglese, self-disclosure, adottata da Chittick, è più precisa. Sul taĝallî e sul suo rapporto con i Nomi divini, vedere W. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn ‘Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany, New York, 1989, pagg. 91-96 e The self-Disclosure of God, Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, Albany, New York, 1998, pagg. 52-57. Vedere, inoltre, l’introduzione di O. Yahya alla sua edizione delle Taĝalliyyât con i commentari di Ibn Sawdakin ed il Kaŝf al-ġâyât, Teheran, 1988, nonché la tesi di. Chaouki Zine, Connaissance et dévoilement chez Ibn ‘Arabî, Université Aix-Marseille, vol. I, pagg. 206-226.

4) Istilâhât al-sûfiyya, in Rasâ’il, Hayderabad, 1948, n° 29, pag.9.  La precisazione fra parentesi quadre è data nelle Futûhât, vol. II, pag. 132, cap. 73.

5) Vedere Ŝifâ’ al-sâ’il li-tahdîb al-masâ’il, ed. I. Khalifé, Beirut, 1959, pagg. 51-52, trad. R. Pérez, La Voie et la Loi, Parigi, 1991, pagg. 180-184. Ibn Haldûn riprende questa distinzione nel capitolo della Muqaddima sul tasawwuf.

6) Sulla storia di questo termine, vedi W. Chittick, “Rûmî and wahdat al-wujûd”, in Poetry and mysticism in Islam. The heritage of Rûmî, A. Banani et alii, (edit.), Cambridge, 1994, pagg. 70.111.

7) Ahl al-mawqif: qui, nel senso di luogo ove si trovano gli uomini fra il tempo della Resurrezione ed il soggiorno eterno.

8) Quest’hadît è un estratto da una lunga tradizione profetica, riportata da Muslim. Essa annuncia la visione di Dio nel Giorno della Resurrezione e poi la divisione degli uomini in base all’oggetto della loro adorazione. “Allorché restano soltanto quelli, giusti o prevaricatori, che adorano Iddio, allora il Signore dei mondi Si reca a trovarli (atâhum) con una forma inferiore (oppure: più vicina, adnâ sûra) a quella in cui essi Lo hanno visto […], dicendo loro: ‘Io sono il vostro Signore’. Essi rispondono: ‘Cerchiamo rifugio in Dio contro di te’, ripetendolo due-tre volte; ‘Noi non associamo nulla a Dio’ […].  A quel punto alzano la testa. Dato che Dio Si è trasformato (tahawwala) nella forma in cui essi L’avevano visto la prima volta, Gli dicono: ‘Tu sei il nostro Signore…’”. Il resto dell’hadît evoca le fasi progressive dell’intercessione (Muslim, Sah, îmân 302. Istanbul, 1329E, vol. I, pagg. 114-117). Ibn al-‘Arabî riporta, nel Miŝkât al-anwâr, una parte di questa tradizione profetica con un isnâd risalente a Muslim ma con qualche variante (ya’tihim invece di atâhum, per esempio): vedere La Niche des Lumières, trad. da Muhammad Vâlsan, Parigi, 1983, hadît n° 26. Tuttavia, nelle Futûhât (per esempio, vol. I, pag. 314, cap. 64 sulla Resurrezione), l’apparizione di Dio è espressa sempre con il verbo yataĝallâ e lo stesso dicasi per l’Emiro.

9) Vedere, su quest’argomento, Mawâqif, ed. ‘Abd al-Bâqî Miftah, Algeri, 2005, Mawâqif  8 e 9, vol. I, pagg. 117-119.

10) Questa presentazione si ispira parzialmente a due passi di W. Chittick, citati in precedenza.

11) Mawâqif, vol. I, pagg. 228-236.

12) Sull’identificazione dello Spirito con la Realtà muhammadiana, secondo il commento a Corano XVII 85: «E t’interrogheranno a proposito dello Spirito. Dì: “Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore”…»; vedere, in particolare, mawqif 365, vol. II, pag. 493.

13) Su questo piano dell’Essere, vedere anche il mawqif 89, ove sono spiegati i differenti nomi della haqîqa muhammadiyya, in modo particolare il nome al-taĝallî al-tânî, ‘la seconda teofania’, in riferimento alla ‘prima teofania dell’Uno’ (al-taĝallî al-ahadî al-awwal), nonché il nome ‘hadrat al-asmâ’ wa-l-sifât’, la ‘Presenza dei Nomi e degli Attributi’, in cui si opera la distinzione fra “Colui che chiama e colui che è chiamato all’esistenza ed alla manifestazione” (tâlib wa matlûb li-l-wuĝûd wa-l-zuhûr). Questa Presenza, dunque, si trova fra le due presenze eterne dell’Unità e dell’Unicità,; vedere Mawâqif, vol. I, pagg. 243-244.

14) Haqîqat al-wuĝûd ‘indahum wâhida lâ tata‘addadu wa-lâ tataĝazza’u wa-lâ tataba‘’adu wa hiya mâ bihi wiĝdân al-ŝay’ wa tahaqququhu al-tahaqquq alladî lahu bi-l-dât.

15) Mawqif 63, vol. I, pag. 192.

16) Vedere Mawqif 144, vol. I, pagg. 367-369.

17) Vedere Futûhât, vol. I, pag. 216; vol. II, pagg. 9, 355, 487, 651; vol. III, pagg. 74, 278, 399.

18) Può darsi che l’Emiro ‘Abd al-Qâdir si sia ispirato alla risposta alla domanda 131 del questionario di Tirmidî: “Qual è il Nome che è alla testa dei Suoi Nomi e che esige da Lui tutti gli altri?”. Ibn al-‘Arabî risponde dapprima: “Il Nome supremo” (al-ism al-a‘zam), poi “L’Uomo Grande (al-insân al-kabîr), l’Universale (o: Perfetto: kâmil), poiché Dio ha insegnato ad Adamo tutti i nomi, a partire dalla Sua Propria essenza, per conoscenza ‘gustativa’ (dawq). Egli gli Si mostrò in una teofania totale (taĝallî kullî), in modo tale che non restò nessun nome nella Presenza divina nel quale non gli Si manifestò. Conobbe, dunque, partendo dalla propria essenza, tutti i Nomi del suo Creatore”, Futûhât, vol. II, pag. 120.

19) Vedere Futûhât, vol. I, pag. 109, cap. 5, a proposito del Nome al-Rahîm.

20) L’Emiro ‘Abd al-Qâdir identifica, altrove, “l’esteriore della scienza” (divina) con l’Intelletto Primo o «… Alla distanza di due archi…» («qâb qawsayn»), che è “il termine ultimo dell’ascensione degli inviati, tranne Muhammad – su di lui rito unitivo e la pace divina – il cui termine dell’ascensione è «… O meno ancora…»  (aw adnâ) (Corano LIII 9); vedere Mawqif 72, vol. I, pag. 208.

21) Mawqif 122, vol. I, pag. 318.

22) Vedere Mawqif 17, pagg. 130-131. ‘Abd al-Bâqî Miftâh indica in nota, nella sua edizione, i passi delle Futûhât che commentano la risposta di al-Ĝunayd.

23) Mawqif 199, vol. I, pagg. 461-462. Vedere anche il mawqif 113 a proposito dello stesso versetto, ove si afferma con ancor maggior forza l’identità di Dio e di ogni nome, sempre preservando la trascendenza divina: “Egli – sia Egli esaltato! – è l’entità essenziale (‘ayn) di ogni nominato e di ogni qualificazione tramite qualunque qualità ed è proprio per questo che Si distingue. Egli è l’Essere essenziale (‘ayn) di tutto ma il tutto non è il suo essere essenziale. Non si distingue, quindi, da niente ma le cose si distinguono le une dalle altre proprio come i nomi si distinguono gli uni dagli altri e l’Essenza riunisce il tutto”, Mawâqif, vol. I, pag. 301.

24) Buhârî, Sah, tahaĝĝud 14, da‘awât 13.

25) Allusione ad una versione dell’hadît citato supra: “Dio ha creato Adamo secondo la forma dell’OnniMisericordioso” ed al versetto: «Il Misericordioso Si è stabilito sul Trono.» (Corano XX 5).

26) Muslim, Sahîh, imân 234, vol. I, pag. 91. Vedere Mawqif 225, vol. I, pag. 514.

27) Sull’ultimo versetto, commentato assai spesso da Ibn al-‘Arabî, vedere in particolare Fus, pagg. 106-114 (Verbo di Hûd).

28) Ibn Hanbal, Musnad, vol. I, pagg. 435-465.

29) Vedere Mawqif 146, vol. I, pag. 371.

30) Vedere Mawqif 364, vol. II, pagg. 492-493.

31) Vedere Futûhât,  vol. III, pag. 75, cap. 319; vol. III, cap. 335, pag. 132; vol. III, cap. 383, pag. 523.

32) Vedere Futûhât,  vol. II, pag. 92, domanda di Tirmidî n° 85, vol. III, cap. 330, pag. 117; vol. III, cap. 354, pag. 248; vol. IV, cap. 523, pag. 166; Fus, pag. 72.

33) Vedere Dahâ’ir al-a‘lâq, commentario al Tarĝumân al-aŝwâq,ed. M. ‘A. R. al-Kurdî, Il Cairo, 1968, pagg. 49-50.

34) Interrogato da Mu‘âd b. Ĝabal sulla miglior fede, il Profeta risponde: “Consiste nell’amare in Dio,  nel detestare in Dio e nell’adoperare la propria lingua per invocare Dio”. “E poi?”. “Significa desiderare per gli uomini quel che desideri per te stesso e non desiderare per essi quel che non desideri per te stesso”, Ibn Hanbal, Musnad, vol. V, pag. 247; vedere anche Nasâ’î, Sunan, imân 2.

35) Parte d’un’invocazione all’inizio della preghiera (vedere Muslim, Sah, musâfirîn 201, vol. II, pag. 185).

36) L’Emiro ‘Abd al-Qâdir non ha assolutamente in vista, qui, coloro che realizzano nella contemplazione l’identità del testimone (ŝâhid) e dell’oggetto della contemplazione (maŝhûd) l’unicità dell’Essere, bensì coloro che si fermano ad una visione unica, confondendo i piani d’esistenza, sia nel caso che questa confusione sia involontaria sia nel caso di un semplice pretesto.

37) Mawâqif, vol. II, pagg. 485-490. Vedere il testo dell’hadît in Muslim, Sah, imân 78, vol. I, pag. 50 ecc..

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