Il santo ed il maestro

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Wa kalimatu Llahi hiya l ‘Uliyya – La Parola di Allah è La Più Alta

Il santo ed il maestro,
ovvero la santità quale scienza dell’Uomo

secondo il h al-Quds d’Ibn ‘Arabî

Di Denis Gril

Introduzione

Le scienze sociali propongono, per spiegare l’emergenza del santo e la propagazione della sua influenza e della sua immagine, numerosi modelli interpretativi, a seconda della loro concezione dell’uomo e del rapporto fra religione e società. Ma quale concezione dell’uomo sottintende le rappresentazioni della santità per coloro che ad essa aspirano o che ne sono i devoti ammiratori? La vita del santo, i suoi insegnamenti, il suo doppio volto, girato verso Dio e verso gli uomini, non costituiscono forse il modello d’un essere umano che ha raggiunto una perfezione realizzabile virtualmente da ogni uomo? Ogni scritto ed ogni discorso sulla santità mira  a proporre un modello. Nella spiritualità islamica d’espressione sunnita che si è convenuto chiamare sufismo, l’insegnamento tanto scritto quanto orale sulla santità ha assunto numerose forme. Il sufismo è prima di tutto una pratica ed una via da seguire sotto la direzione di uno o più maestri spirituali. Esso implica delle pratiche specifiche, la purificazione dell’anima, l’acquisizione delle virtù, il cammino verso Dio attraverso le stazioni e gli stati, fino alla realizzazione di quell’amore e di quella conoscenza di Dio che caratterizzano il santo facendone, con il permesso di Dio e del suo ŝayh, un maestro chiamato a guidare a sua volta gli uomini sulla Via.

Alla descrizione delle pratiche, delle regole, delle tappe di questa via è consacrata ‘la scienza del sufismo’ (‘ilm al-tasawwuf), il cui oggetto sono i mezzi d’accesso alla santità. Quest’ultima è definita chiaramente come scienza, poiché l’eredità del Profeta fondatore dell’Islâm è doppia: lascia alla sua comunità il Corano e la Sunna, la Rivelazione e la sua messa in pratica. Gli uni si attaccheranno al senso esteriore, traendone la scienza del credo e della Legge; gli altri, andranno alla ricerca del senso interiore, seguendo la via verso Dio,  alla quale chiama il Corano, aspirando già da questa vita alla prossimità divina promessa agli eletti. Se i sapienti della lettera si considerano come un’élite rispetto all’uomo comune, i sapienti nell’ordine dello spirito si considerano allo stesso modo rispetto al sapiente comune, per via delle conoscenze interiori alle quali ha dato loro accesso la loro progressione iniziatica e, in primo ed ultimo luogo, la grazia di Dio. Complementari e talvolta conflittuali, queste due scienze, exoterica ed esoterica, sono comunque ambedue definite come tali conferendo, ai due tipi di sapienti, spesso riuniti in una sola persona, la loro notorietà e la loro reputazione. I grandi dottori della Legge saranno spesso considerati quali santi, in ragione tanto dell’esemplarità della loro vita quanto dell’alto grado della loro scienza 1. Questa scienza del sufismo o della Via, dei suoi mezzi e dei suoi fini, della quale si può seguire l’evoluzione dalla fine del II/VIII secolo fino ai giorni nostri può, quindi, essere ritenuta un vasto corpo trattante la santità in maniera pratica e teorica. Bisogna distinguere progressivamente da questo insieme, senza però poterli separare nettamente da questo, gli scritti più esclusivamente dedicati alla conoscenza ispirata dalla contemplazione e la conoscenza di sé e la cui lettura, comunque in seno al sufismo, è riservata ad un’élite. Questa letteratura conoscerà il suo punto culminante ma non finale con l’opera d’Ibn ‘Arabî, il quale apporta uno sviluppo considerevole alla dimensione cognitiva, metafisica e cosmologica della conoscenza ispirata. Un posto a parte dev’essere riservato, in questa letteratura, alla dottrina della santità, alla quale Hakîm al-Tirmidî (morto fra il 295 ed il 300/905 e 910) consacra il suo Hatm al-awliya’ (Il Sigillo dei santi) 2. In quest’opera, Tirmidî descrive il percorso dei santi ed i suoi rischi; definisce una tipologia e una gerarchia della santità, in cima alla quale si trova il ‘ Sigillo dei santi’, proponendo una lunga lista di domande alle quali deve rispondere ogni pretendente a questo grado. La sfida non sarà vinta che tre secoli più tardi da Ibn ‘Arabî  (560 – 638/11.. – 1240) 3 in un trattato a parte 4, poi nella terza parte del cap. 73 delle Futûhât al-Makkiyya. In questo lungo capitolo 5, sono enumerati innanzitutto i santi in un numero determinato, appartenenti alla gerarchia iniziatica con alla testa il ‘Polo’ od altre funzioni, quindi tutte le altre forme di santità, non condizionate da un numero preciso e corrispondenti alle virtù e qualità menzionate nel Corano. Diffusa in tutta la sua opera, la dottrina della santità secondo Ibn ‘Arabî è stata esposta magistralmente da Michel Chodkiewicz, che la riconduce a tre nozioni fondamentali: wirâta, niyâba  e qurba (eredità profetica, luogotenenza e prossimità di Dio) 6: continuità della profezia nella santità, esercizio di una funzione gerarchica, contemplazione e riassorbimento in Dio. Queste nozioni, che hanno la loro origine nella Rivelazione e nello stretto rapporto fra la santità e la profezia, si ritrovano in tutta la letteratura del sufismo anteriore ad Ibn ‘Arabî o contemporanea alla sua opera. Ciò nonostante, in virtù del suo carattere sintetico ed inglobante, la dottrina della santità secondo lo Ŝayh al-akbar ha esercitato un’influenza durevole ma non esclusiva su numerosi ulteriori autori, nonché sulla spiritualità sciita,  la quale ricollega ogni forma d’autorità e di santità (walâya) alla Famiglia del Profeta.

Questa produzione dottrinale sulle vie d’accesso alla santità, è completata dal non meno ricco corpo agiografico dell’Islâm, ancora insufficientemente conosciuto ed esplorato, malgrado gli sforzi di numerosi ricercatori. Questa letteratura si presenta sotto forma di vite di santi (manâqib), di raccolte di biografie di personaggi santi (tabaqât), classificati per generazioni e, più tardi, per ordine alfabetico, oppure di notizie concernenti i santi di una stessa città, d’una stessa regione o, ancora, conosciuti da una certa persona. La domanda cui voleva rispondere all’inizio questo lavoro è la seguente: si parla nella stessa maniera della santità e dei santi in un’esposizione dottrinale o raccontando la vita d’un santo? Detto altrimenti: il discorso su quest’argomento è uniforme in seno al sufismo? La domanda sembra legittima se si prendono per esempio i miracoli. Mentre i fatti meravigliosi o sovrasensibili hanno un posto generalmente centrale nelle vite dei santi, la loro importanza spesso è relativizzata, a volte addirittura negata, in un discorso più elaborato sulla santità. Sono certe loro virtù, ma assai di più i racconti dei loro miracoli a fare la popolarità dei santi, da vivi e dopo la loro morte, di gran lunga al di là della cerchia dei loro discepoli. Quest’interrogativo sull’esistenza di un doppio discorso sulla santità, contraddittorio o complementare, potrebbe essere ripresentato in seno stesso della letteratura agiografica e, poi, confrontato con le elaborazioni dottrinali della stessa epoca. Il risultato di una tale ricerca, se fosse stato possibile effettuarla, sarebbe certamente stato sfumato. Oltre all’ampiezza del compito, si impongono alcune riserve sulla pertinenza d’una tale operazione. Prendiamo, per esempio, una delle prime raccolte di racconti biografici di santi, la Générations des soufis (Tabaqât al-sûfiyya) di Sulamî (325-412/937-1021). La dimensione biografica e meravigliosa in esso è decisamente discreta, rispetto agli insegnamenti spirituali,al punto che queste vite costituiscono, in realtà, una summa di dottrina, incarnata da quei maestri spirituali che sono i santi. Uno dei discepoli di Sulamî, Quŝayrî (m. 465/1072), divide la sua Epistola (Risâla), che rimane ancor oggi uno dei trattati di sufismo più letti, in due parti: la prima narra l’essenziale della vita dei maestri, a partire dall’inizio del sufismo fino ai discepoli di Ĝunayd, mentre la seconda espone la dottrina partendo dalla terminologia tecnica della Gente della Via. Un autore più tardo, come ‘Abdallâh al-Yâfi‘î (m. 768/1367), nella sua apologia del sufismo, il Naŝr al-Mahâsin al-ġâliya fî fadl al-maŝâyh al-sufiyya 7, infioretta la sua dimostrazione di aneddoti attinti da tutta la letteratura agiografica anteriore. D’altra parte, numerose vite di santi, soprattutto allorché sono redatte da dei maestri, sono precedute da introduzioni dottrinali, che rispondono in anticipo alle critiche di certi ‘ulamâ’, soprattutto in merito ai miracoli 8. Com’è stato dimostrato altrove, le ‘storie di santi’ (hikâyât al-sâlihîn), oltre e grazie all’intervento dello straordinario e del meraviglioso, sono portatrici d’insegnamenti la cui corrispondenza può esser trovata assai agevolmente nei trattati di sufismo. È forse per questo che si dovrebbe rinunciare a quel tentativo di confronto delle due forme d’espressione del discorso del sufismo su sé stesso? L’idea soggiacente a questo primo orientamento di ricerca era la seguente: lo studio dei testi elaborati dai maestri spirituali  sulla via d’accesso alla santità e sui suoi rappresentanti deve sfociare in una definizione dinamica dell’uomo perfetto od universale (al-insân al-kâmil), in base al termine inaugurato da Ibn ‘Arabi. La letteratura agiografica, quanto a lei, disegna dei ritratti esemplari la cui eccezionalità è rivelata spesso dall’imperfezione dei discepoli o dall’ignoranza dell’uomo comune. Anche se si interpenetrano in continuazione, questi due tipi di testi non mirano sempre allo stesso scopo e neppure allo stesso tipo di pubblico. Il loro confronto, tenuto conto delle riserve formulate precedentemente può, quindi, essere d’aiuto per una conoscenza migliore dell’uomo spirituale nell’Islâm. Non si tratta affatto di assumere un comportamento ‘esistenzialista’ ma, al contrario, di mostrare come un autore, partendo dalla propria concezione e dalla propria esperienza della Via, condizionate dalla Tradizione e dal suo ambiente spazio-temporale, elabora il tipo di aspirante alla perfezione, chiamato alla santità ed al magistero spirituale. Starà al lettore di questo scritto, sia egli o meno specialista dell’Islâm, del Cristianesimo o di altre tradizioni spirituali, apprezzare i confronti che questo modello suggerisce.

Il confronto si limiterà ad un solo autore: Ibn ‘Arabî e ad una sola delle sue innumerevoli opere: L’Epistola dello Spirito di santità nella richiesta di rendiconto all’anima (Risâla Rûh al-quds fî muhâsabat al-nafs) . L’insegnamento della santità che percorre questo libro è alquanto differente da quello che si riscontra nei diversi capitoli o trattati che egli consacra a questo argomento. Esso comporta una materia agiografica  importante, conosciuta parzialmente grazie a traduzioni, spagnola, inglese e francese che hanno estratto dal testo la parte, importante sul piano storico, in cui l’autore parla dei suoi maestri andalusi e maġribini, a detrimento dell’insieme del libro, di cui pure è parte indissolubile 9. Infatti, l’argomento principale dell’epistola è la difesa di una certa idea della santità ed un esame personale della propria anima da parte dell’autore, in vista dei diversi modelli di santità, fra i quali i maestri di cui si era fatto discepolo ai suoi inizi della Via, in modo particolare a Siviglia, allora capitale della Spagna almohade e nei suoi dintorni. Seguiremo, nella presentazione dell’opera, l’ordine dell’autore. Ciò ci permetterà di confrontare l’insegnamento agiologico della prima parte con il discorso agiografico della seconda, dedicata ai maestri andalusi. La terza parte invita a superare questo confronto. Essa chiarisce la relazione fra santità e magistero spirituale, giustificando così il significato dell’inizio del titolo: h al-quds, ‘lo spirito di santità’

Prima parte: modelli fondatori e riforma dell’anima

Circostanze della composizione ed argomento

Ibn ‘Arabî, prima della sua partenza definitiva per l’Oriente, passa l’anno 598/1201 vicino a Tunisi, in compagnia di ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî (m. 621/1224) 10, uno dei numerosi discepoli di Abû Madyan (m. 594/1197). Nelle Futûhât, racconta di aver abitato con lui, in ritiro nel manâra, faro situato presso ad Est di Tunisi, sul bordo del mare. Da là, si recavano in un eremitaggio situato in un cimitero poiché, diceva al-Mahdawî “ritrovo là il mio cuore più che non al faro”. Ibn ‘Arabî gli ricorda questa affermazione, per incitarlo a compiere il Pellegrinaggio ed a trovare presso la Ka‘ba la stessa apertura spirituale che lui stesso ha conosciuto in questo luogo d’elezione 11. Ciò sta ad indicare l’importanza che egli accordava al suo soggiorno presso questo maestro descritto dalle fonti come ummî, ‘illetterato’, non perché non sapesse né leggere né scrivere – aveva avuto uno scambio di corrispondenza con Abû Madyan -, bensì perché non aveva acquisito la sua conoscenza con lo studio. Ibn ‘Arabî gli dedica la sua opera maestra, nonché il h al-quds, che gli spedisce dalla Makka nel mese di Rabî’ al-Awwal dell’anno 600/Novembre 1203, dopo, dice nella conclusione della lettera, “averlo preso con sé nei giri rituali attorno alla Ka‘ba per tutta una settimana, avergli fatto toccare la Pietra nera, il Multazam (fra la Pietra e la Porta della Ka‘ba) ed averlo fatto entrare nella Casa di Dio, al fine di trarne buon augurio e benedizione” (pag. 163). Questa precisazione finale fa del libro stesso un oggetto di santificazione.

L’epistola inizia e termina con un’esigenza assoluta: l’attitudine sincera nei confronti di sé stesso e degli altri, costi quel che costi: la munâsaha, la sincerità nel comportamento e nelle parole 12 che si ritrova in una variante del titolo: h al-quds fî munâsahat al-nafs. L’anima, infatti, scorge facilmente i difetti degli altri, ma ha qualche difficoltà ad accorgersi dei propri. Evocando il rimprovero che gli aveva rivolto un giorno lo ŝayh ‘Abd al-‘Azîz, cioè di essere troppo critico, ricorda la sua risposta: rifiutare di vedere i difetti dell’altro, significa amarlo di per sé stesso, ma attirare la sua attenzione sui suoi difetti, significa amarlo per sé stesso, seguendo l’esempio di Dio, che ci ricorda le nostre insufficienze e ci mette sulla via delle virtù e degli atti encomiabili. L’autore dell’epistola osserva, quindi, nei confronti del suo destinatario, un’attitudine ambivalente, come l’anima che biasima sé stessa ed è biasimata, come maestro e discepolo, tutto in uno.

Ciò nondimeno fa’ l’elogio del destinatario. Le sue qualità, che enumera, costituiscono una prima definizione della santità:

  • La preeccellenza data alla scienza ed a coloro che la detengono;
  • La scarsa attenzione accordata ai miracoli ed agli stati spirituali;
  • L’accettazione della verità in tutta umiltà, da parte di chiunque, nonché l’indifferenza nei confronti del rispetto delle persone e dei grandi di questo mondo;
  • Saper dire: “Non so” e, quando si sa, provar piacere nel sentirlo dire da altri;
  • Una stazione spirituale (maqâm) stabile che non modifichi gli stati (ahwâl) e le cui opere surerogatorie regolari (rawâtib al-a‘mâl) non aumentano il fulgore 13;
  • La ricerca della conoscenza degli uomini e del tempo, considerata come un obbligo incombente per ciascuno;
  • La risposta energica alle critiche dei giuristi per mezzo delle prove delle virtù nobili e cavalleresche, confortate da argomenti profetici (bi-dalâ’il makârim al-ahlâq wa-l-futuwwa al-ĝâriya ma‘a barâhin al-nubuwwa) (vedi pag. 21);

Per riassumere, il santo venera ciò che pertiene a Dio: la scienza e le virtù, si spoglia di ciò che non gli appartiene ed osserva attentamente e senza compiacimento tutto quel che è permeabile alla vanità.

A quest’esempio di comportamento sincero ed integro, l’autore oppone l’indegnità della gente dei suoi tempi, ivi compresi i sûfî, riprendendo le critiche che al-Hakîm al-Tirmidî aveva già rivolto ai pretesi maestri della sua epoca. Al suo arrivo in Oriente, ad Alessandria prima ed al Cairo poi, Ibn ‘Arabî è stupefatto dal sufismo ufficiale delle hânqâh  fondate dagli Ayyûbidi. In questi luoghi, incontra sûfî più preoccupati delle apparenze che non delle realtà della Via. Li descrive senza compiacimento, occupati a pettinare la loro barba ed ornare il loro mantello di sûfî, la muraqqa‘a, dimenticando il senso di quella veste di povertà. È particolarmente colpito, nella ‘hânqâh del Cairo’ – senza dubbio Sa‘îd al-su‘adâ’ – da un personaggio che gli si presenta come il ‘maestro dei maestri’ (ŝayh al-ŝuyûh) d’Irbîl, città del Nord dell’‘Irâq. Il titolo e la funzione sono correnti in Oriente, ma del tutto sconosciuti nell’Occidente islamico, ove è rarissimo, a quell’epoca, che la Gente della Via designi sé stessa come sûfî. Quest’uomo gli dichiara con grande leggerezza che “Dio non ha, nel Maġrib, uomini che conoscano la Via o che neppure cerchino di conoscerla” (pag. 27). In un primissimo momento pensa di non rispondere affatto ad una tale assurdità, ma poi, dinanzi alla gravità di una tale affermazione, si decide a rispondergli svelandogli, come scrive al destinatario dell’epistola, “qualcuno dei segreti di cui Dio gli ha fatto dono ed evocando alcuni stati spirituali del nostro maestro Abû Madyan, la quintessenza dei giusti (hulasât al-abrâr)” (ibid.) 14. L’altro resta di sasso, riconoscendo il proprio errore. Uno dei compagni d’Ibn ‘Arabî gli pone allora una domanda sulla realtà divina che è alla base della gehenna, alla quale il ‘sommo Maestro’ è incapace di rispondere. Ibn ‘Arabî, celando il proprio stato, riabbassa ulteriormente la superbia di quel personaggio, facendogli ritenere di aver di fronte a sé il più insignificante fra la Gente di questa Via del Maġrib, ma che ne sarebbe di lui se si trovasse davanti uno di quei maestri? Loda Iddio che l’altro abbia finalmente riconosciuto il proprio errore, giustificando così, implicitamente, il dovere di munâsaha.

Non è meno severo per la maniera in cui gli uomini del suo tempo praticano l’audizione spirituale (samâ’). La supposta estasi che agita i corpi, facendo scaturire delle grida, non è, per lui, che godimento dell’anima e desiderio dei sensi ispirato da Satana. Sconsiglia vivamente, quindi, non soltanto ai discepoli ma anche ai maestri che hanno la responsabilità della loro formazione, di abbandonarsi a questa pratica, per un certo numero di ragioni che, dice, ha esposto di già altrove 15. L’opposizione che una certa persona manifesta a Makka verso uno dei suoi scritti su questo argomento, mentre d’altro canto accetta i principi che fondano la sua critica, conferma Ibn ‘Arabî nella legittimità della sua presa di posizione. L’opposizione di quest’uomo nasce dal fatto che la sua anima mal sopporta quella critica, il che ne conferma la pertinenza. Poco dopo, illustra i pericoli del samâ’  con la testimonianza di uno dei suoi maestri. Quest’ultimo, partecipa ad una seduta, in compagnia di un cieco dotato di svelamento interiore che gli segnala l’entrata d’Iblîs nell’assemblea, sotto forma di una capra. Il Maligno osserva tutti gli assistenti gli uni dopo gli altri, fissando il proprio sguardo su una certa persona, di cui il cieco descrive il vestito. L’uomo in questione, allora, si mette ad agitarsi come colto da uno stato. La capra gli rifila un colpo di corna e quegli, a quel punto, comincia a piangere, si alza e trascina tutti i partecipanti in uno pseudo-stato (pagg. 43-4).

Fra lo ŝayh e la sua anima

La critica dell’epoca (damm al-zamân) è, dunque, severa. L’autore la giustifica con un certo numero di tradizioni risalenti all’inizio dell’Islâm. Essa, però, non è che un punto di partenza per il biasimo della propria anima, poiché questa non muore mai ed è incapace di disfarsi delle proprie qualità intrinseche. Di fronte all’oceano di conoscenze che affluiscono in lui alla Makka, come le ondate di un mare impetuoso, per poi stabilizzarsi come dopo una tempesta, egli prova una tale angoscia, da decidere di rinunciare alle sue sedute d’insegnamento. Le riprende, tuttavia, dopo aver ricevuto l’ordine di prodigare in tutta sincerità i suoi consigli agli uomini (naha). Ma, solo con sé stesso, prova un tal senso di squilibrio fra, da un lato la sua anima e, dall’altro, l’immensità delle realtà e delle conoscenze che gli si presentano, da temere un’astuzia divina. In un primo tempo, una visione lo riconforta, dopo di che si vede entrate in Paradiso in tutta tranquillità, senza provare le angosce della resurrezione. Eppure, al suo risveglio, diffida della sua anima che, se fosse stata davvero santificata, sarebbe stata presa dalla maestà divina e non avrebbe provato una tale tranquillità. Lo Ŝayh, avviando subito una lunga disputa con essa, prima di tutto taglia corto le sue velleità d’argomentazione e decide di opporle una serie d’insegnamenti tratti dal Corano e dalla Sunna, dopodichè dalle prime generazioni di musulmani, per provarle la sua insufficienza. Abile, l’anima mette avanti l’immensità inafferrabile del discorso coranico, una sola parola del quale sfida l’intelligenza umana, come ‘mistero’ (ġayb) nell’espressione: «…Coloro che credono nel mistero…» (Corano II 3). Quanto alla Sunna, questa rifiuta di essere confrontata per deferenza (adab) nei confronti del Profeta e rispetto alla ‘sfera della profezia’, alla quale accedono soltanto i profeti. Essa, allora, minaccia il suo contraddittore: se questi evoca le pratiche più rigorose della Sunna, allora essa si atterrà alle ‘facilitazioni’ (ruhas) che, parimenti, ne fanno parte. Raddoppiando quanto ad abilità, l’anima consente allora ad essere misurata in base ai gradi di santità (marâtib al-walâya). Lo Ŝayh fiuta lo stratagemma, ma non può fare a meno di accettare, ripromettendosi di imbrigliare l’anima nella sua stessa trappola. Con l’appoggio della catena di trasmissione (isnâd), come accade molto spesso in questa epistola 16, Ibn ‘Arabî comincia citando due haditâni sull’estrema indigenza della ‘Gente della Panca’ (Ahl al-suffa), i Compagni che vivevano in ritiro nella Moschea del Profeta. L’anima riconosce che non potrebbe paragonarsi a loro e nemmeno ad ‘Ammâr b. Yâsir, ‘Abdallâh b. Mas‘ûd ed ‘Umar b. al-Hattâb, che incarnano, rispettivamente, la sottomissione totale all’ordine divino, l’indifferenza alla ricchezza od alla povertà ed il coraggio di proclamare la propria fede in un ambiente ostile. Continua così, citando l’esempio di Tawbân, un ex-schiavo affrancato dal Profeta, che si era ripromesso di non domandare mai nulla a nessuno ed aveva mantenuto fede all’impegno 17. Ricorda, inoltre, il caso di ‘Utmân b, ‘Affân, il terzo califfo, che nutriva le persone come principi e che, tornato a casa sua, si accontentava di pane ed olio. L’autore forza la sua anima a riconoscere la sua indegnità, ammettendo che se lui dispone d’un solo tipo di cibo normale, lo condivide con i suoi discepoli, ma che se c’è un cibo più fine, lo conserva per sé, giustificandosi così: “Non devo risvegliare l’appetito dei sensi nei fratelli che si stanno formando; la mia stazione è tale che ciò non ha alcun effetto su di me”. Così facendo, dimentica perlomeno quel principio d’equità che deve presiedere ad ogni vita comune (mu‘âŝara). Mette in campo anche la figura di ‘Alî b. Abî Tâlib, il quarto califfo, raccolto in preghiera di notte nel suo oratorio, che si rivolge così alla vita di questo mondo: “Inganna altri che me; io ti ho ripudiata per tre volte” (pag. 37). Non contare che su sé stesso e, quindi, soltanto su Dio, preferire l’altro a sé stesso, liberarsi di ogni legame con il mondo: altre tre forme di santità nei Compagni che l’anima dello Ŝayh rinuncia ad eguagliare. Ibn ‘Arabî si sofferma in modo particolare sul caso di‘Alî b. Abî Tâlib, il quarto califfo e, pertanto, signore dell’universo e, per di più, “porta della città della scienza profetica, detentore ed imâm dei segreti iniziatici”. Come, dunque, ricevere l’afflusso di conoscenze delle quali è stato inondato, senza seguire l’esempio del cugino e genero del Profeta? L’anima, ammettendo la propria contraddizione, si paragona da sé, per umiliarsi ancor di più, a “quegli che facesse i suoi bisogni nella moschea e pregasse nelle latrine (pag. 39). Il confronto con Abû Bakr, il primo califfo e modello perfetto del santo che ha realizzato il  grado della conferma della profezia (siddîqiyya) e la stazione della prossimità (qurba), modello che lo Ŝayh al-akbar ha fatto suo, riabbassa ancora un altro po’ la sua anima. È l’unico dei Compagni ad aver realizzato un equilibrio perfetto fra la magnificazione di Dio e la venerazione del Profeta. Allorché ‘Umar, affranto dal dolore, rifiuta di ammettere la morte di questi, Abû Bakr dice: “Colui che adorava Muhammad, ebbene, sappia che Muhammad è morto e colui che adorava Dio, ebbene, sappia che Dio è vivente e non muore”, quindi recita questo versetto: «E non è Muhammad altro che un Inviato e già prima di lui ci furono degli Inviati; e s’egli morisse, o fosse ucciso, voltereste i vostri talloni?…» (Corano III 144). Per bocca della propria anima, Ibn ‘Arabî fa osservare che, prima di lui, i maestri non hanno percepito altrettanto chiaramente quanto l’eminenza spirituale di Abû Bakr si manifestasse pienamente, allora. Osserviamo, qui, che il linguaggio della confessione usato dall’autore per umiliare la sua anima è al tempo stesso un modo di affermare la propria maestria, punto sul quale si dovrà ritornare.

Il confronto dell’anima con il modello dei Compagni termina con quello con Salmân al-Fârisî. Diverse ragioni stanno all’origine della scelta di questo personaggio. Prima di tutto, confida alla propria anima che Salmân gli è inferiore per via di lignaggio ‘d’argilla’ (al-nasab al-tînî), ma superiore per via di lignaggio spirituale (al-nasab al-dînî). Ibn ‘Arabî, qui, allude al suo nobile antenato, al-Hâtim al-Tâ’î, il più generoso degli Arabi prima dell’Islâm ed alle parole del Profeta: “Salmân è dei nostri, Gente della Famiglia”, che lo ricollega in tal modo alla famiglia profetica, quando gli Emigrati dalla Makka e gli Ausiliari di Madîna si disputavano l’onore di annoverare fra i loro questo persiano affrancato dal destino tanto singolare 18. Prende così nettamente posizione, come Tirmidî prima di lui 19, in favore del senso spirituale della Famiglia del Profeta, di cui fanno parte i santi, pur ricordando l’amore ed il rispetto che i credenti devono testimoniare alla sua discendenza carnale. L’aneddoto che l’autore riferisce in merito a Salmân orienterà l’epistola verso una nuova direzione. Parecchio tempo dopo la morte del Profeta, questo Compagno si trova nella moschea di Madâ’in, o Ctesifone, l’antica capitale dei Sassanidi. Un migliaio di fedeli lo circondano, incoraggiandolo a parlare. Egli li fa sedere e comincia a recitare loro la sura Yûsuf, ‘Giuseppe’. L’assemblea, a quel punto, comincia a disperdersi e ben presto non rimangono che un centinaio di persone. Corrucciato, Salmân li ammonisce: “Erano delle frasi edulcorate che volevate; vi ho recitato il Libro di Dio e voi siete andati via!” (pag. 40).

Dalla poesia al Corano

Partendo da questo aneddoto, lo Ŝayh costringe la sua anima ad una lunga confessione. Le fa riconoscere che ascolta il Corano senza emozionarsi, mentre l’audizione di una poesia la trasporta. Peggio ancora, affaticato dalla lettura del Corano, lascia l’esemplare da parte, ma se qualcuno gli cita una delle sue frasi o delle parole di qualcun altro, magari in versi, subito ritrova tutta la sua attenzione, mettendosi a recitarli senza la minima fatica. Il fatto sta che, dunque, la Parola di Dio gli pesa. Si descrive senza compiacersi nelle sedute di samâ’, preso da uno pseudo-stato, non esitando a dire, di sé stesso: “Il mio dannato Satana mi fa danzare come un esibitore di scimmia fa con il suo animale. Quando gli basta, mi molla uno scappellotto e mi mette per terra. Una persona la cui felicità non è più grande della mia, allora, si alza, coprendomi con un manto per recarmi sollievo. Mi rialzo ed allora ci si felicita con me, mentre l’assemblea degli angeli mi annuncia con tristezza la perdita della mia religione e della mia ragione” (pag. 41). Descrive così la sua scarsa fretta nel compiere la preghiera dell’alba, dopo una notte passata a praticare il samâ’, a proposito del quale racconta la storia del cieco già citata prima. Per quanto ritenga che questa pratica non abbia nulla d’illecito da un punto di vista legale, la sconsiglia formalmente, salvo agli ŝuyûh che padroneggiano perfettamente il loro stato. Nel caso loro, però, assistere a quelle sedute d’audizione spirituale li conduce necessariamente a scendere dal loro rango, cosa che fanno per misericordia nei confronti degli assistenti e per onorare la seduta, “poiché il samâ’ è onorato dai conoscenti, ma i conoscenti non sono onorati da esso” (pag. 44). La poesia ed il canto, per i quali Ibn ‘Arabî confessa la propria propensione, non sono affatto profani; se egli ne condanna l’audizione e, soprattutto, gli effetti troppo poco controllati, è perché essi provocano la soddisfazione dell’anima, abusandone nel proprio stato, il che costituisce per essi un pericolo mortale. È anche perché, divenuta la pratica emblematica del sufismo in Oriente ed in parte nell’Occidente islamico, il samâ’ distoglie maestri e discepoli da quella che è la via d’accesso per eccellenza a Dio: la Sua Parola ed il Suo Libro, che sono il dikr (rammemorazione) per eccellenza, inglobante tutte le forme e formule d’invocazione rituale. La triste considerazione di Salmân è confortata dall’insegnamento di Abû Madyan, che l’autore cita più di una volta nella sua opera: “L’aspirante (murîd) non lo sarà veramente finché non troverà nel Corano tutto ciò cui aspira (yurîd)” 20. Aggiunge questo breve commento: “Se la situazione del discepolo è tale, che dire del conoscente: può passare per una parola diversa da quella del suo Signore?” (hal ya‘ruĝu ‘alâ kalâm ġayr kalâm sayyidi-hi) (pag. 44).

La conoscenza del Corano, infatti, è strettamente legata a quella dell’anima: le svela tutte le proprie debolezze, che essa è portata inizialmente a riscontrare negli altri, come rivelano queste parole di Abû-l-Dardâ’, uno dei modelli di spiritualità fra i Compagni: “Non si può avere una comprensione completa della religione (lâ tafqahu kull al-fiqh) finché non si afferrino, nel Corano, diversi sensi od aspetti (wuĝûh). Non si può avere una comprensione completa della religione, finché non si provi avversione per gli uomini, in confronto a Dio. Allora, si fa ritorno alla propria anima e provando, per essa, un’avversione ancora maggiore che non per gli uomini” (pag. 45) 21. Abû-l-Dardâ’, aggiunge lo Ŝayh, era di quelli che han ricevuto la scienza.

Uno degli ‘aspetti’ del Corano, consiste nel fatto che mostra l’uomo che passa alternatamene per stati opposti, come la paura e la speranza, od altri ancora, che Ibn ‘Arabî riconduce a due nozioni fondamentali: la contrazione e la dilatazione (al-qabd wa al-bast). La questione, per l’uomo di Dio, che teme sempre l’astuzia divina, sta nel sapere se lo stato in cui si trova sia valido spiritualmente. In questa auto-valutazione, soltanto il Corano è un riferimento sicuro, contrariamente all’anima. Il Corano abbraccia tutte le realtà, quindi anche l’anima, ma non è vero il contrario. Se uno stato trova il suo principio nel Corano, ciò è dovuto al fatto che esso proviene dallo spirito e dall’intelletto e che è assistito dall’angelo. Altrimenti, è sotto il controllo dell’anima o di Satana, che non hanno accesso al Corano. Si capisce, dunque, perché la poesia sia oggetto di sospetto; essa emana dall’anima, a meno che il senso che essa esprime non trovi la sua origine nel Corano. Ma, comunque sia, quale misura comune fra la Parola divina santificata  (kalâm Allâh al-muqaddas) e la parola d’un essere imperfetto e vile?

Un secondo aspetto del Corano consiste nel fatto che esso, in materia di sussistenza, rinvia a Dio e storna dalle creature. Abû-l-Dardâ’ aveva voluto riunire adorazione e commercio. Non essendoci ancora riuscito, aveva scelto la prima 22. L’anima ammette la giustezza di tale scelta, chiede il senso del resto della frase di quel Compagno concernente l’avversione per gli uomini e quella per la sua anima. Il fatto è, le risponde, che l’uomo sta sia con Dio che con la propria anima. Nel primo caso, prova avversione per gli uomini: non perché li detesti, ma perché si distoglie da essi. Nel secondo caso, presso la maggioranza degli uomini trova solamente trasgressione della Legge ed oziosità. Se esercita il suo dovere di consiglio sincero, le porte si rinchiuderanno ed egli si ritroverà tutto solo, come ‘Umar, di cui il Profeta ha detto: “La parola di verità no ha lasciato nessun amico ad ‘Umar” 23. Non gli resta più, ormai, che ritornare a sé stesso e prendersela con la sua anima per la sua mancanza di sincerità. Sarà in quel momento che accederà alla comprensione d’ispirazione divina (al-fiqh al-ilâhî) ed alla scienza che procede direttamente da Dio (al-‘ilm al-ladunî). Con ciò, si coglie la finalità cognitiva del biasimo dell’anima.

“Rendile il suo basso mondo”

A corto d’argomenti, l’anima non può far altro che acconsentire, riconoscendo non solo la sua insufficienza, ma perfino la sua insistenza accanita, di cui parla il Corano: «…Già ti creammo dapprima, allorché non eri nulla.» (Corano XIX 9) od ancora: «C’è forse stato, per l’uomo, un tempo in cui non fosse cosa menzionata?» (Corano LXXVI 1). Quest’evocazione coranica dello spogliamento esistenziale, originale dell’uomo, richiama quella d’un altro Compagno, morto nel più grande denudamento, ‘Utmân b. Maz‘ûn, uno dei primi musulmani, duramente perseguitato dai Quraysciti. Quando il Profeta andò a trovarlo nel suo letto di morte a Madîna, lo abbracciò dicendogli: “Dio ti usi misericordia, o ‘Utmân, non hai preso nulla di questo mondo e questo mondo non ha preso nulla di te!” (pag. 51) 24. Ibn ‘Arabî, a causa dell’inganno della sua anima, solleva a questo proposito una questione che ha spesso preoccupato gli uomini della Via: vi sono dei maestri spirituali confermati il cui cuore è vuoto di questo mondo e che, dopo aver vissuto nella povertà ai loro inizi, bevono, mangiano, si vestono agiatamente e costruiscono ricche dimore, senza pertanto deviare dalla loro orientazione primaria. Il loro primo stato è preferibile a questo stato di ricchezza apparente, che accompagna una realizzazione spirituale autentica? L’autore va contro la tendenza generale della sua epoca, ritenendo che il conoscente ha superato quel tipo d’opposizione. Fedele al suo metodo, risponde con un’altra tradizione in cui i Compagni, nella Moschea di Madîna, s’impietosiscono per l’estrema indigenza di ‘Utmân b. Maz‘ûn. Il Profeta si unisce a loro, interpellandoli in questo modo: “Come sarete, il giorno in cui uno di voi indosserà di mattina un mantello di valore e, la sera, un altro? Gli si metterà davanti un piatto e se ne leverà un altro. Le case saranno ricoperte di tappezzerie, come quella della Ka‘ba”, “Ci piacerebbe che fosse così – risposero, o Inviato di Dio, vivremmo allora agiatamente”. “Sarà così – annuncia loro – ma voi, oggi, siete migliori di quelli che conosceranno tutto ciò” (pag. 53) 25. Abilmente, l’anima fa notare che i Compagni, i migliori fra gli uomini ed i veri conoscenti, hanno desiderato le ricchezze di questo mondo. D’altronde, nel Paradiso, le delizie di cui godono gli eletti e, alla loro testa, i profeti ed i santi, non sono un velo fra essi e Dio. A ciò, lo Ŝayh replica con un attaccamento stretto alla parola del Profeta: “Voi, oggi, siete migliori di quelli che conosceranno tutto ciò”. Aggiunge che invocare l’esempio del Paradiso in questo mondo, significa affrettare le sue delizie ed andare contro la saggezza, che consiste nel mettere ogni cosa al suo posto. Non ha difficoltà a trovare conferma alla sua posizione nell’esempio di altri Compagni già menzionati, come Salmân, testimone, mentre scavava il Fossato, dell’annuncio, fatto dal Profeta, della futura conquista dei castelli di Persia, di Siria e dello Yâman. Allorché si evocavano davanti a lui i tesori di Cosroe presi dai musulmani, confermando la predizione del Profeta, ricordava che quest’ultimo non possedeva né un dinaro né fosse pure un solo moggio di grano 26. Non aveva forse rifiutato a sua figlia Fâtima un servitore per aiutarla a macinare il grano e non le aveva insegnato, al suo posto, formule di glorificazione, lode e magnificazione, dicendo: “Ciò è meglio per voi” (pag. 55) 27? Non senza l’intenzione di dimostrare la fedeltà degli uomini d’Occidente alla tradizione di quegli antichi modelli di santi, cita il destinatario stesso dell’epistola da cui, un giorno aveva sentito dire: “Per Dio, la vacuità del cuore d’un conoscente che possieda due dirham non è la stessa vacuità del cuore di colui che non ne possegga che uno solo”. È questo distacco radicale, esteriore ed interiore, da questo mondo che insegnava Abû Madyan, ‘il maestro dei maestri del Maġrib’. Un discepolo andò a trovarlo, lamentandosi degli attacchi di Satana. “Iblîs è venuto a lamentarsi di te a me davanti a te!”, replicò Abû Madyan. Gli spiega che questo mondo è il dominio di Satana. A chiunque voglia averne la propria parte, reclama il suo diritto  e lo preleva sulla sua religione. È, quindi, il discepolo a far torto ad Iblîs e lo ŝayh gli consiglia: “Dagli il suo qui, te lo ritornerà nell’aldilà”  pag. 56.

L’intercessore

Dopo l’evocazione dei Compagni, l’epistola, pur seguendo la linea retta dei modelli precedenti, introduce un’altra dimensione della santità, con i tratti del ‘migliore fra i seguenti’, ‘Uways al-Qaranî. La sera, dava in elemosina tutto quel che gli restava in quanto a cibi e vestiti, pregando così:”O Mio Dio, quegli che è morto di fame, non farmene un rimprovero, quegli che è morto nudo, non farmene un rimprovero” (pag. 58) 28. Una tale compassione rivela “l’altissima stazione e la polarità esemplare” (maqâmu-hu-l-a‘lâ wa qutbiyyatu-hu-l-mut) di quella persona, archetipo del ‘Polo’, luogotenente di Dio sulla terra e del Profeta inviato “come misericordia per i mondi”. Partendo da un problema trappola dell’anima, Ibn ‘Arabî solleva un punto delicato: se la funzione del santo, del qutb in modo particolare, è quella d’essere veicolo di misericordia, perché non la si esercita più largamente e più sistematicamente? La risposta passa a tutta prima attraverso la conoscenza dell’anima. Sull’esempio di ‘Uways, l’anima dello ŝayh oppone queste parole di Hallâĝ: “Quando un uomo resta venti giorni senza mangiare e gli arriva del cibo, mentre sa che nel villaggio c’è qualcuno che ne ha più bisogno di lui e lui lo prende senza preferire l’altro a sé stesso, ebbene, ha mancato” (pag. 59).Uways soddisfaceva i propri bisogni alimentari, dando poi quel che gli restava in elemosina. Il comportamento del sûfî di Baġdâd sarebbe dunque più esemplare? Bisogna distinguere, risponde lo Ŝayh; il conoscente, tutto preso dal suo stato spirituale (hib hâl), come Hallâĝ, che opera la distinzione fra la sua anima e quella degli altri, trattando la propria con durezza e quella degli altri con compassione ed abnegazione (itâr), dal conoscente dotato di forza e di fermezza nella sua stazione spirituale (hib maqâm wa tamkîn wa quwwa) per il quale l’anima è diventata estranea (aĝnabiyya). Il suo spirito s’innalza verso il mondo superiore ed essa resta con i suoi simili  nel mondo inferiore. La tratta semplicemente come l’essere più prossimo a sé, conformemente all’insegnamento del Profeta: “Comincia con te stesso, poi con quelli di cui hai la responsabilità; i più vicini sono i più degni di ricevere le tue benevolenze” (pag. 60) 29. Questa spiegazione, che mostra come i più grandi santi velino la loro dignità sotto le apparenze dell’umanità comune, è messa a confronto con diverse tradizioni in cui il Profeta, nei periodi di siccità, prega Dio di far venire la pioggia. Un uomo del Naĝd, dunque, va a trovarlo per domandargli di pregare per la sua tribù. Al suo ritorno cade una pioggia che basta a quei beduini per tutto l’anno. L’anno seguente, la stessa persona ritorna con lo stesso scopo, ma il Profeta glielo rifiuta con queste parole: “Una pioggia come quella dei miscredenti? No, ritorna a casa tua” (pag. 67) 30. Oltre ai “segreti che queste parole nascondono”, è evidente che il ruolo del Profeta e del santo non è quello d’immischiarsi nella misura e nella determinazione divine che reggono il mondo. D’altra parte, mentre i non credenti e gli incuranti si lasciano trascinare da un’opulenza prolungata, il credente, al contrario, passa alternatamene da momenti  di difficoltà ad altri di condizione agiata, allo stesso modo del suo cuore, che oscilla fra la paura e la speranza. Per giunta, anche se il Profeta od il santo, in virtù della luogotenenza (hilâfa) che gli è stata conferita, riceve un certo potere sulle cose, ne rimette la decisione a Dio per cortesia spirituale (adab) connessa alla sua condizione di servitore. Come fa quando vuole rendere i suoi discorsi inaccessibili ai non iniziati, Ibn ‘Arabî esprime in prosa rimata la natura delle relazioni fra il Profeta, Abû Bakr ed ‘Umar la cui triade, per analogia con i tre attributi divini di Perfezione, Maestà e Bellezza, costituisce l’archetipo della sommità della gerarchia iniziatica: il polo ed i due imâmâni, di destra e di sinistra 31. Questo sviluppo va ad incastonarsi nelle tradizioni relative ad Uways al-Qaranî, anche queste appoggiate da due catene di trasmissione. Il lungo hadît concernente Uways ruota intorno al tema del santo occultato. Inizia con l’annuncio da parte del Profeta ai suoi Compagni che l’indomani pregherà con loro un uomo del Paradiso. Abû Hurayra, che riferisce il racconto e desidera, dentro di sé, che questo annuncio lo riguardi, aspetta, dopo la preghiera dell’alba, che tutti gli assistenti se ne siano andati, quando arriva un uomo nero vestito di due stracci. Mette la propria mano in quella del Profeta e gli chiede di pregare per lui. Il Profeta chiede, per lui, il martirio e l’uomo se ne va, lasciando dietro di sé un profumo di muschio. “O Profeta di Dio, è lui?”, domanda Abû Hurayra. “Si, è lo schiavo dei Figli di Tal dei Tali”. “Come mai non lo comperi per affrancarlo, o Profeta di Dio?”. “Come potrei, se Dio vuol fare di lui uno dei re del Paradiso? […]. O Abû Hurayra, Dio ama, fra le Sue creature, i devoti, i nascosti, gli innocenti, quelli che hanno la testa arruffata, la faccia polverosa, il ventre vuoto, nutriti da un guadagno lecito. Allorché chiedono di entrare da dei principi, non li si autorizza. Quando chiedono in sposa le ragazze di buona famiglia, non le si concedono loro. Assenti, non si va alla loro ricerca. Presenti, non li si invita. Al loro arrivo, non ce ne si rallegra. Se sono ammalati, non si va a visitarli. Se muoiono, non si assiste ai loro funerali”. Dei Compagni presenti, allora, domandano come incontrare uno di questi uomini. Il Profeta nomina Uways al-Qaranî, descrive il suo fisico ed il suo comportamento e dice espressamente di lui: “… Sconosciuto sulla terra, conosciuto in cielo, se presta giuramento invocando Iddio, Questi lo realizza… Il Giorno della Resurrezione, si dirà ai servitori: ‘Entrate nel Paradiso!’ e, ad Uways: ‘Fermati ed intercedi!’. Dio gli concederà d’intercedere in favore di tante persone quante sono quelle delle tribù di Rabî’a e Mudar 32”. Voltandosi verso ‘Umar ed ‘Alî, consiglia loro, nel caso lo rincontrassero, di domandargli di chiedere perdono per loro. Dopo averlo ricercato per dieci anni, finalmente lo trovano, poco prima della morte di ‘Umar, al momento del Pellegrinaggio, ad ‘Arafat. Uways, che fa la guardia ai cammelli della sua tribù, sta pregando. Cerca dapprima di preservare il suo anonimato ma poi, di fronte ai segni enumerati dal Profeta, che corrispondono a lui punto per punto, non può che arrendersi. Quando ‘Umar lo prega di chiedere perdono per lui e per ‘Alî, replica: “Non riservo la mia domanda di perdono né per me stesso né per nessuno dei figli di Adamo, ma per tutti i credenti e le credenti, musulmani e musulmane che si trovano per terra e sul mare”. Apprendendo chi sono i suoi due interlocutori, li saluta con rispetto. Quando ‘Umar gli chiede di fissargli un incontro per dargli una certa somma prelevata dai suoi beni personali,  gli  risponde che non lo rivedrà più e che non sa cosa farsene dei suoi beni; ha, su di sé, due pezzi di stoffa di lana ed un paio di sandali che lui non potrebbe usare e non ha neppure bisogno dei quattro dirham che riceve come salario. “O Emiro dei credenti – dice ad ‘Umar -, c’è, davanti a te e me, una salita penosa; la può superare soltanto un uomo scarno, leggero, magro e smilzo, Dio ti usi misericordia!”. Udendo ciò, il Califfo colpisce il suolo col suo nervo di bue urlando: “Piacesse a Dio che la madre di ‘Umar non l’avesse mai messo al mondo! Piacesse a Dio che fosse stata sterile e non l’avesse concepito, che se la fosse portata via con quel che aveva in sé”. Si separarono, allora. Uways rinuncia a far la guardia ai cammelli, consacrandosi all’adorazione fino alla sua morte 33. Dopo essere andato alla sua ricerca per molto tempo, un certo Harim b. Hayyân finisce col ritrovarlo nei pressi di Kufa, mentre sta facendo le abluzioni sulle rive dell’Eufrate. Sebbene non avesse mai incontrato prima quell’uomo, Uways lo saluta col suo nome. L’altro se ne stupisce e la risposta di Uways concerne direttamente l’argomento di questo studio: “Il mio spirito ha riconosciuto il tuo, quando la mia anima ha parlato alla tua. Gli spiriti hanno delle anime, come quelle dei corpi. I credenti si riconoscono gli uni gli altri  per mezzo dello Spirito di Dio, anche se le loro dimore li allontanano e le loro tappe li separano”. Harim gli domanda di insegnarli una tradizione del Profeta. Uways rifiuta, adducendo il fatto che non è stato suo compagno e che è troppo occupato dalla propria anima per mettersi nella situazione di chi insegna. Accetta di recitargli del Corano, scegliendo dei versetti sulla Resurrezione che fanno singhiozzare lui stesso. Esorta Harim, ricordandogli la morte di tutti coloro che gli son cari, da Adamo fino a Muhammad, Abû Bakr ed ‘Umar, appena morto, come gli annuncia. Prega, allora, per lui e gli consiglia il fermo attaccamento al Libro di Dio, al ricordo della morte, che non deve abbandonare il cuore, nonché la comunità dei credenti. Non dimenticando la sua funzione d’intercessore, così si rivolge a Dio: “O mio Dio, quest’uomo pretende d’amarmi in Te e di essersi recato a visitarmi per Te; fa sì che mi renda visita in Paradiso, Tua dimora, la dimora di pace e soddisfalo in questo mondo da poco. Quel che gli dai di questo mondo, accordaglielo in tutta facilità e sicurezza e rendilo riconoscente per le benevolenze che gli accordi. Ti affido a Dio, o Harim b. Hayyân, che la Pace divina sia su di te. Che non ti veda più andare alla mia ricerca dopo questo giorno, né indagare su di me. Ricordati di me, io mi ricorderò di te e prega per me, se Dio vuole” (pagg. 69-74) 34.

Questo lungo passo necessiterebbe uno studio a sé, tanto per i problemi testuali ed intertestuali che pone, quanto per il suo contenuto, fondatore di una concezione già complessa della santità. Non si esamineranno che gli elementi più importanti che spiegano il ruolo centrale che Ibn ‘Arabî riconosce ad Uways in questa epistola sulla santità.

Sebbene la sua anima gli sia diventata ‘estranea’, non le concede la minima tregua. Si consacra totalmente all’adorazione dopo l’incontro di ‘Arafat, estraniandosi nuovamente dal mondo e rifiutandosi di diventare un’autorità che si consulta. Non accetta di mettersi in mostra, né di dispensare un consiglio, a meno che non ci sia un ordine che provenga dall’alto: al momento della sua scoperta annunciata e preparata dal Profeta o dell’incontro con Harim, predeterminato nel mondo degli spiriti. Il suo insegnamento è duplice, a seconda di coloro cui è destinato: ad ‘Umar il Califfo ed ‘Alî, futuro califfo e ‘porta della scienza della profezia’, ricorda la dimensione universale della misericordia e dell’intercessione; ad Harim b. Hayyân, alla ricerca di un maestro, mostra la via del distacco assoluto e quindi della conoscenza grazie al ricordo della morte (dikr al-mawt) che riconduce l’essere alla sua dimensione meno individuale e più essenziale: lo spirito, sul cui piano ha riconosciuto il suo visitatore, prima dell’incontro dei corpi. D’altro canto, le parole di Uways sono penetranti, senza replica né concessione, come il maestro nei confronti della propria anima e di quella del discepolo. Una domanda si pone, ora, a proposito della gerarchia dei santi, cui l’autore allude esplicitamente parlando della ‘polarità della sua stazione’. Per Ibn ‘Arabî, i quattro Califfi ‘ben diretti’, come ‘Umar, sono dei hulafâ’ (pl. di halîfa), nel senso pieno di questo termine, luogotenenti di Dio sulla terra, che uniscono il potere temporale e l’autorità spirituale, emiri ed imâm nell’ordine esteriore e ‘poli’ nell’ordine interiore 35. Quale funzione, allora, esercita Uways, visto che, su raccomandazione del Profeta, ‘Umar ed ‘Alî devono andare a chiedere la sua intercessione ed addirittura ricevere il suo insegnamento? È della stessa natura di quella di al-Hadir rispetto a Mosè? Qual è la natura del legame che unisce Uways al Profeta? Dell’ordine dello Spirito, indubbiamente, dato che non si sono incontrati nel mondo dei corpi. La sua descrizione fisica, in particolare la macchia bianca (lum‘a bay) sotto la sua spalla bianca, ricorda in modo singolare quella del Profeta contrassegnata dal ‘Sigillo della Profezia’ fra le scapole. Di quale funzione polare è investito? Eredita l’intercessione profetica, di cui sarebbe, sul piano della santità, il Polo? Lo si può, egualmente, considerare come il Polo dei santi nascosti o come un inauguratore del ciclo della santità, dopo la generazione del Profeta e dei Compagni? Effettivamente, con il suo distacco dal mondo, ricorda Gesù, Sigillo della santità universale, secondo Ibn ‘Arabî, magari anche il suo predecessore Giovanni o Yahyâ, pastore ritiratosi nel deserto e censore di uomini. Inaugura, nell’Islâm, la categoria iniziatica degli afrâd, gli ‘isolati’, assorbiti nella contemplazione divina, che sfuggono allo sguardo del Polo ma non a quello del Profeta, la cui ‘polarità’ attraversa tutti i mondi? Queste domande riguardano il nocciolo della dottrina della santità ed i suoi complessi rapporti con la profezia. La dimensione esoterica di questa dottrina è, qui, volontariamente, più suggerita che affermata esplicitamente. Uways si presenta dapprima come un asceta, uno che rinuncia al mondo, come tutti quelli menzionati prima di lui, poiché non c’è conoscenza iniziatica la cui autenticità non debba essere passata attraverso il setaccio della sincerità. Bisognava, quindi, per colui che aveva appena ricevuto il flusso della scienza delle Futûhât al-Makkiyya, ‘le aperture” ovvero “le illuminazioni mekkane’, ricordare senza respiro alla sua anima che i primi fondatori della spiritualità islamica avevano tutti, senza eccezione, praticato lo zuhd, l’ascesi e la rinuncia al mondo, come via assiale del loro orientamento verso Dio. È ad un movimento di riforma, di sé stesso e delle pratiche e concezioni del suo tempo, dunque, che fa appello la prima parte del h al-quds. Le sue critiche a coloro che ingannano sé stessi o vedono i difetti degli altri, sono dure, dato che l’anima è sempre la peggior nemica dell’uomo. Afferma, tuttavia, che dopo questa dimostrazione purificatrice, la sua anima si è sottomessa ed ha rinnovato il suo Islâm, sigillando con lui un patto d’alleanza paragonabile a quello che il Profeta riceveva dalle donne che entravano nell’Islâm (cfr. Corano LX 12). Quest’allusione alla coppia anima e spirito è da tener presente nelle relazioni fra l’autore ed i suoi maestri, in particolare con lo ŝayh ‘Abd al-‘Azîz, il destinatario dell’epistola, cui si rivolge con toni ora rispettoso ed ammirato, ora con un tono d’esortazione che si impiegherebbe con un discepolo 36. Però è con un elogio che conclude, dato che gli assicura che “dalla porta del Maġrib fino a quella della Makka” non ha consumato cibo  più puro e più lecito di quello di casa sua, a causa, precisa, della qualità delle anime (li-tîb al-nufûs) di coloro che erano presenti 37 e della scarsa attenzione accordata dallo ŝayh ‘Abd al-‘Azîz al cibo, tranne che in qualche occasione. L’autore traccia, qui, un parallelo fra questo cibo e la carne data in elemosina a Barîra, una schiava affrancata da ‘A’iŝa. Questa ne aveva accettata una parte, dichiarando che quel che per quella schiava affrancata era un’elemosina, per lei era un dono, quindi lecito 38. Questa tradizione, precisa, permette di capire come la legge si eserciti sui servitori di Dio per intervento divino 39. Questo punto un po’ enigmatico suggerisce, prima che l’autore incominci con le notizie biografiche sui suoi maestri, che i santi detengono non solo la scienza della Via e della Realtà, ma anche e prima di tutto quella della Legge, di cui hanno una comprensione che sfugge a coloro che vedono solamente l’esteriore.

Seconda parte: lo specchio dei santi

Nella prima parte, ahâdît, parole dei maestri ed aneddoti illustrano e corroborano un discorso di portata agiologica che mira a difendere una certa idea della santità. Nella seconda, l’autore si fa agiografo. Una cinquantina di notizie, talvolta cortissime, presentano non una tipologia, ma degli esempi assai variegati di santità ed anche di modalità di relazione da maestro a discepolo. Alcuni sono maestri di cui si è fatto discepolo, altri sono dei santi personaggi, uomini e donne, al cui fianco ha vissuto nel corso delle sue peregrinazioni. Alcuni di loro sono ‘ulamâ’ affermati, menzionati da altre fonti biografiche ma la maggior parte di loro sarebbe rimasta sconosciuta, se egli non ne avesse consegnata la memoria in questo libro e nella Durrat al-fâhira. La maggior parte di loro sono originari della regione di Siviglia, ove Ibn ‘Arabî visse la sua giovinezza ed i suoi primi passi nella Via; alcuni li ha rincontrati nel Maġrib, in città come Fâs o Baĝâya..

Questa parte, che costituisce un tutto a sé e che per questa ragione è stata tradotta indipendentemente dal resto dell’opera, invece, prolunga quanto precede. Si tratta sempre, per lo Ŝayh al-akbar, di confrontare la sua anima con modelli spesso semplici ma incomparabili di santità. Come ha già fatto all’inizio dell’epistola, parlando di ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî e di Abû Madyan al suo interlocutore al Cairo, il dovere di ‘consiglio sincero’ lo incita ugualmente a rivelare ai suoi lettori orientali la spiritualità spesso discreta ma potente dell’Occidente islamico, di cui non hanno la minima idea. Infine, la sua critica d’un certo sufismo troppo compiacente verso sé stesso, con un ritorno alla tradizione profetica e la sua evocazione della corruzione dei tempi, non significano affatto, per lui, che la santità appartenga ormai al passato. Ci tiene, invece, a mostrarne l’attualità, la vitalità e la realtà polimorfa  attraverso quei ritratti d’uomini e di donne che l’hanno aiutato a percorrere in sé stesso le vie della santità e della conoscenza.

Abû Ĝa‘far Aḥmad al-‘Uryabî 40

Riassunto:

È il primo maestro dell’autore “nella via di Dio”.

Quando arriva a Siviglia, Ibn ‘Arabî è il primo ad andare a trovarlo. Vede un uomo immerso nel dikr.

Primo dialogo fra il maestro ed il giovane discepolo:

“Sei fermamente deciso a seguire la via di Dio?”, chiede.

“Il servitore – risposi – è fermamente deciso ed è Dio che rafforza”.

“Allora – disse – chiudi la porta, lascia le cause seconde e siediti in compagnia di Colui che dona incessantemente, ti parlerà senza velo”.

“Il discepolo – dice Ibn ‘Arabî di sé stesso – mette ciò in pratica e non tarda a ricevere l’ ‘apertura’ spirituale (futiha-lî)”.

Uomo di campagna, che non sa né leggere né scrivere, aveva il potere di leggere il pensiero (yuqayyidul-hawâtir bi-himmati-hi) e pronunciava discorsi elevatissimi sulla dottrina dell’Unità.

Lo si trovava a praticare il dikr senza interruzione, rivolto alla qibla, in stato di digiuno.

Primo aneddoto:

Lo ŝayh si trova in mezzo ad un gruppo di viaggiatori, ai quali annuncia che saranno fatti prigionieri dai cristiani (Ifranĝ), cosa che accade. È trattato bene dal guerriero nelle cui mani cade e che lo libera sulla promessa di un riscatto di 500 dinari. Al ritorno, degli amici fortunati gli propongono di mettersi in due o in tre per riunire la somma, ma lui domanda loro che il riscatto sia pagato dal maggior numero possibile di persone. Spiega che, se potesse riceverlo da tutte le anime, ciascuna contribuendo con una somma infima, lo farebbe, poiché Iddio gli ha annunciato che tutti coloro che pagheranno per lui saranno liberati dal Fuoco. “Così facendo, ha ricercato il bene della comunità di Muhammad – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina”.

Secondo aneddoto:

A Siviglia, riceve l’ordine di andare a pregare per ottenere la pioggia a Qasr Kutâma 41, ad otto giorni di cammino, senza contare la traversata. Gli si suggerisce di pregare lì dove si trova, ma risponde di aver ricevuto l’ordine di andare laggiù. Arriva, gli si proibisce l’entrata in città. Prega, allora, standone fuori, all’insaputa di tutti. Il suo servitore Muhammad, che l’accompagnava, racconta all’autore che la pioggia cadeva intorno a loro senza toccarli. Sulla strada di ritorno, il servitore confida allo ŝayh: “Ci sono rimasto male che tu non sia stato toccato dalla misericordia di Dio (la pioggia)”.

Lo ŝayh, allora, esclama: “Hai ragione, che non ci avevo pensato, laggiù”.

Terzo aneddoto:

Un uomo andò a trovarlo insieme a suo figlio. Lo ŝayh, diventato cieco, dice a quest’ultimo di salutare anche l’autore, che gli sta accanto. L’uomo presenta così suo figlio: “È di quelli che portano il Corano e lo conoscono a memoria”  (letteralmente: lo custodiscono: min hamalat al-Qur’ân yahfazu-hu). Preso da uno stato spirituale, lo ŝayh urla: “Ma è l’Eterno che porta il contingente? È il Corano che ci porta, noi e tuo figlio, che ci protegge, tuo figlio e tutti noi!”. “Quella era la sua presenza a Dio!”, conclude l’autore.

Era saldo in materia di religione e non temeva il biasimo in Dio (cfr. Corano V 54).

Quando l’autore entrava da lui, gli diceva: “Buongiorno, figlio mio devoto, tutti i miei figli (cioè i miei discepoli) si sono mostrati ipocriti con me, negando i miei favori, salvo te, che li hai riconosciuti pienamente. Non lo dimenticherò, presso Dio”,

Quarto aneddoto:

Ibn ‘Arabî lo interroga a proposito dei suoi inizi sulla Via. Gli racconta che provvedeva alle necessità della sua famiglia, raccogliendo 8 ‘idl 42 di fichi. Quando decide di entrare in ritiro spirituale per consacrarsi a Dio, sua moglie lo insulta, ingiungendogli di andare a guadagnarsi di che vivere. Scosso, si rivolge a Dio in questo modo: “Se vuoi che rimanga in Tua compagnia, sbarazzami da queste preoccupazioni, ma se non mi vuoi, fammelo sapere”. Nell’intimo del suo essere, sente Dio che gli risponde: “O Aḥmad, resta in Nostra compagnia. Non passerà il giorno senza che ti abbiamo portato 20 ‘idl di fichi, sufficienti per due anni e mezzo”. Poco tempo dopo, un uomo reca un sacco di fichi, ben presto seguito da altri 19, provocando la gioia della moglie e dei figli.

Sprofondava spesso in una riflessione meditativa (tafakkur), illuminato da Dio (mabsut ma‘a-l-Haqq), nella maggior parte dei suoi stati.

Quinto aneddoto:

L’ultima volta che andai a fargli visita – che Iddio gli usi misericordia! – ero assieme a dei compagni […] Appena fummo entrati, sollevò il capo e disse: “Esaminiamo un problema che t’ho già sottoposto, Abû Bakr – alludendo a me 43 -, perché m’ha sempre stupito questa frase di Abû-l-‘Abbâs Ibn al-‘Arîf: ‘Finché s’estingue ciò che non è mai stato e sussiste ciò che non ha mai cessato di essere’ 44. Sappiamo tutti che ciò che non è mai stato s’estingue (fâna) e sussiste (bâqa) ciò che non ha mai cessato d’essere; cosa dunque voleva dire?” . Nessuno dei miei compagni era in grado di rispondere, allora si rivolse a me. Benché fossi capace di trattare la questione rimasi in silenzio, perché m’ero imposto la disciplina della parola e lo Ŝayh, sapendolo, non ripeté la domanda”.

 Non si levava i vestiti per dormire. Non si agitava durante il samâ’, ma quando ascoltava il Corano, le sue membra si colpivano fra di loro, tanto da sembrare che si spezzassero.

Sesto aneddoto:

Ibn ‘Arabî compie con lo ŝayh la preghiera rituale dell’alba a casa di due suoi amici, Abû ‘Abdallâh Muhammad al-Hayyât e suo fratello Abû-l-‘Abbâs Aḥmad al-Harîri. 45. L’imâm recita: «Su cosa s’interrogano l’un l’altro?» fino a: «Non abbiamo forse fatto della terra una distesa ? / E delle montagne pilastri?» (pilastri = awtâd)(Corano LXXVIII 1; 6-7). A quel punto perde coscienza della recitazione e vede lo ŝayh, che gli spiega: “La distesa è il mondo ed i pilastri sono i credenti; la distesa sono i credenti ed i pilastri sono i conoscenti; la distesa sono i conoscenti ed i pilastri sono i profeti; la distesa sono i profeti ed i pilastri sono gli inviati”, aggiungendo ulteriori realtà spirituali. Ibn ‘Arabî riprende coscienza e sente l’imâm recitare «…Egli dirà ciò che è giusto. / Quello sarà il Giorno di verità…» (Corano LXXVIII 38-9). Dopo la preghiera rituale, interroga lo ŝayh su quei versetti e constata che questi commenta quei versetti come l’aveva sentito fare nella sua visione.

Settimo aneddoto:

Un uomo si getta sullo ŝayh con un coltello in mano, per sgozzarlo. Lo ŝayh gli mostra il pugno ed impedisce ai suoi discepoli d’intervenire. Ogni volta che l’uomo gli vuole tagliare la gola, il coltello gli si rivolta in mano. Finisce per gettarlo lontano e si getta ai piedi dello ŝayh, pentito.

Ibn ‘Arabî conclude affermando che potrebbe riportare, su di lui, molti altri aneddoti e soprattutto numerosi insegnamenti spirituali.

Nella Durra:

Originario di al-‘Ulyâ’.

Fa atto di penitenza (cioè entra nella Via) assistendo alla seduta dello ŝayh Abû ‘Abdallâh al-Hawwâs, anche lui conosciuto dall’autore.

Aneddoto:

Dopo la sua entrata nella Via e l’intensificazione dei suoi stati spirituali, al-‘Uryâbî è cacciato dalla sua città: ‘Ulyâ’ 46. In séguito a quest’espulsione dello ŝayh ad opera di uno dei capi della città, la casa di quest’ultimo è occupata da un ĝinn di nome Halaf, che gli rende la vita impossibile e lo stesso fa con tutti gli abitanti della città, di cui svela le turpitudini. Non appena il ĝinn svela di essere stato mandato da Dio per castigarli  per aver cacciato lo ŝayh, lo si deve richiamare perché la  città ne sia liberata.

Aneddoto:

Domanda dell’acqua da bere, in presenza dell’autore. ‘Azîza, una delle sue discepole, si alza e gli porta una brocca sigillata con un tappo di rame lavorato minuziosamente e posata su un vassoio di rame. “Dell’acqua fra due cose nefaste 47, non ne voglio!”, dice e lei gli porta un’altra brocca. Attentissimo a quel che i suoi sensi gli indicano e dai quali trae una saggezza ispirata da Dio.

Qualche variante della storia del riscatto ed in quella della preghiera per la pioggia.

Analisi tematica:

Sul piano formale, la scrittura non segue nessun ordine apparente. L’autore si lascia guidare dalla sua memoria. Alterna annotazioni sulla personalità dello ŝayh ad aneddoti in cui il meraviglioso non è assente. La sua maniera di scrivere non è affatto diversa dalle raccolte agiografiche nelle quali un maestro racconta i suoi ricordi sugli ŝuyûh che ha conosciuto. Alcune indicazioni molto brevi permettono di situare il personaggio ed il suo ambiente.

1 – Percorsi:

Contadino illetterato. Vive ad al-‘Ulyâ’

Risveglio alla vita spirituale assistendo alla seduta d’uno ŝayh.

Entrata nella Via contrassegnata dal ritiro spirituale e dal netto distacco dal mondo.

2 – Aspetti della santità:

Immersione nell’invocazione (dikr), pratica della riflessione meditativa (tafakkur).

Presenza a Dio e grande sensibilità all’ascolto del Corano (più che a quella del samâ’).

Percepisce la saggezza nascosta nelle cose sensibili ed apparentemente comuni.

Allusioni alla sua appartenenza alla  ‘Gente del biasimo’.

3 – Santità e conoscenza:

Analfabetismo ma conoscenza della dimensione più metafisica della dottrina dell’Unità (tawhîd).

Insegnamento sulla gerarchia dei santi (in relazione ai quattro livelli interpretativi esoterici).

4 – Il santo e la comunità:

Vuol far partecipare tutta la comunità al merito del suo riscatto.

Intercessione per la pioggia (secondo indicazioni ben precise ed all’insaputa degli interessati).

5 – I miracoli:

Conoscenza dei pensieri, predizione, visione malgrado la cecità.

Sostentato lui e la sua famiglia e protetto miracolosamente.

Gli abitanti della città sono tormentati da un ĝinn per averlo cacciato.

6 – Maestro e discepolo:

Inculca nel suo discepolo (Ibn ‘Arabî) quel che lui stesso ha sperimentato agli inizi.

Comportamento esemplare del discepolo e del maestro a proposito della pioggia che non li ha toccati: il discepolo è desolato per il suo maestro, che non è stato toccato dalla misericordia (la pioggia). Lo ŝayh concorda ma non rimprovera al suo discepolo di non averglielo fatto notare.

Forme sottili d’insegnamento:

Trasmette ad Ibn ‘Arabî una certa concezione del Corano.

Gli insegna la sua interpretazione in modo visionario.

Interrogandolo, lo predispone a rispondere, preparandolo così all’esposizione della dottrina.

7 – Auto-agiografia:

L’autore è il suo primo discepolo ed il solo che abbia riconosciuto veramente quel che deve al maestro.

Relazione privilegiata con il maestro che si rivolge a lui in maniera allusiva e l’invita a parlare, riconoscendo così la sua maestria precoce.

Abû Ya‘qûb b. Yûsuf b. Yahlaf  al-Kûmî al-‘Absî  48

Riassunto:

L’autore lo nomina suo ŝayh e suo imâm.

Questo discepolo di Abû Madyan conosce diversi uomini di Dio in ‘questo paese’ (al-Andalus).

Risiede per un certo tempo ad Alessandria, ove si sposa. Il celebre tradizionista Abû Tâhir al-Silafî vuole averlo quale genero. Gli si propone il governatorato di Fâs, che rifiuta.

Abû Madyan, “l’organo di questa Via ed il suo vivificatore in terra d’Occidente”, diceva di lui: “Abû Ya‘qûb è come un approdo sicuro per le navi”.

Pratica numerose orazioni quotidiane (awrâd), dà l’elemosina in segreto, onora i poveri e tratta dall’alto in basso i ricchi. Si occupa personalmente dei problemi degli indigenti.

Ibn ‘Arabî riceve da lui educazione e formazione spirituali. Precisa che il suo diretto discepolo Badr al-Habaŝî, legato, come si è visto, alla genesi del h al-quds, ha conosciuto questo ŝayh ed ha passato la notte da lui.

Una delle sue affermazioni: “Se lo ŝayh vuole, prende la mano del discepolo «… All’infimo della bassezza.» (Corano XCV 5) e lo proietta «… Proprio nell’Illiyyûn.» (Illiyyûn = Gradi superiori) (Corano LXXXIII 18 )”.

La sua energia spirituale (himma) 49 è grande. Il suo comportamento è il più delle volte quello della Gente del biasimo (malâmiyya).

Di solito ha le sopracciglia aggrottate, ma appena scorge un povero, il suo viso s’illumina e lo tratta con benevolenza e familiarità.

Serve sé stesso ed i suoi discepoli.

Visione:

Ibn ‘Arabî vede, in sogno, “… Il suo petto, spaccato, s’era aperto e lasciava apparire un lampo brillante come il sole. Mi disse: ‘Muhammad, porta!’. Gli portai delle grandi scodelle bianche. Vi vomitò del latte e le riempì una dopo l’altra, quindi mi ordinò di bere, cosa che feci” 50.

Riconosce anche: “La maggior parte di ciò che ho realizzato (ĝull mâ anâ fî-hi) proviene dalla sua benedizione e da quella di Abû Muhammad al-Mawrûrî” 51.

Sin dalla prima volta in cui lo vede, questo ŝayh si rivolge a lui “con la totalità del suo essere” (bi-kulliyyati-hi) e lo interroga sulla gravità del peccato di colui che passa davanti a qualcuno mentre sta pregando, al punto che l’autore di tale colpa vorrebbe potersi fermare “quaranta autunni” 52. La risposta che gli dà soddisfa lo ŝayh.

Ibn ‘Arabî racconta che quando si trova seduto davanti a questo ŝayh ed agli altri maestri, trema come una foglia al vento e le sue membra sono tutte intorpidite. Sapendolo, lo ŝayh cerca di metterlo a proprio agio, il che non fa che accrescere il suo timore reverenziale.

Lo ŝayh ama molto il suo discepolo, ma non lascia trasparire nulla, trattandolo con durezza ed umiliandolo davanti agli altri discepoli, a causa, pensano questi, della sua scarsa aspirazione (himma). Ma, aggiunge l’autore: “Di tutto questo gruppo, sono il solo che abbia eccelso (bara‘a),  sia lodato Iddio!”.

Aneddoto:

Lo ŝayh, una mattina, parte a cavallo e chiede ad Ibn ‘Arabî e ad un altro discepolo di raggiungerlo su una montagna che si trova non lontano da Siviglia. Il suo condiscepolo aveva preso con sé la Risâla di Quŝayrî. L’autore precisa che, a quell’epoca, non aveva mai sentito parlare di quel libro, che ignorava l’esistenza di trattati sulla Via e che non sapeva neppure quel che significasse il termine tasawwuf. Raggiungono lo ŝayh ed entrano in una moschea posta in cima alla montagna. Lo ŝayh si siede con la schiena alla qibla, dà il libro ad Ibn ‘Arabî e gli chiede di leggere. È talmente impressionato da non riuscire ad articolare neanche una parola ed il libro gli cade di mano. Lo ŝayh affida la lettura all’altro discepolo e commenta la Risâla fino alla preghiera del primo pomeriggio. Ridiscendendo, Ibn ‘Arabî si tiene a lato e dietro il cavallo del maestro, ascoltandolo parlare dei meriti e dei miracoli di Abû Madyan. Il giovane discepolo affascinato non lascia il maestro con gli occhi e segue il passo veloce del cavallo.  Dopo un certo tempo, lo ŝayh si ferma e gli chiede di voltarsi. S’accorge che hanno seguito un sentiero pieno di spine che arrivano fino alla sua altezza, senza che ne sia stato graffiato e neppure si siano conficcate nei suoi vestiti. “Questo è l’effetto della benedizione connessa al fatto di parlare d’Abû Madyan, Dio ne sia soddisfatto! , – dice lo ŝayh – Resta attaccato alla Via, figlio mio, conoscerai la felicità”.  Diede un colpo di speroni al suo cavallo e mi lasciò là.

L’autore gli è debitore della conoscenza di diversi punti dottrinali.

Quando dava ad un discepolo un esercizio spirituale (muĝâhada), lo compiva con lui. Se dava a due o tre degli esercizi diversi, li accompagnava tutti senza cedimenti. Ibn ‘Arabî dice di non aver mai visto un maestro agire così.

Aneddoto:

Dopo la preghiera rituale del pomeriggio inoltrato, resta seduto con il suo maestro, che si accorge che è impaziente di uscire. Avendogliene chiesta la ragione, l’autore gli risponde che ha quattro affari da sbrigare. Il maestro sorride e gli dice che se lo lascia ora, non riuscirà a sbrigare neppure uno dei suoi affari. “Siedi con me, che ti parlo degli stati spirituali di Abû Madyan e ti garantisco che i tuoi affari saranno sbrigati”. Poco prima della preghiera del tramonto, il maestro lo rimanda a casa, annunciandogli che da quel momento all’ora della preghiera rituale, tutto sarà risolto, cosa che effettivamente constata.

L’amore che portava al suo maestro era tale, racconta, che quando, di notte, gli veniva in mente una domanda che avrebbe voluto porre allo ŝayh, questi gli si presentava davanti. Allora lo interrogava e lo ŝayh rispondeva, dopo di che se ne andava. Ciò poteva accadere anche in pieno giorno, quando lo desiderava, precisa.

L’autore, infine, cita un estratto del poema che gli indirizzò quando, lo ŝayh trovandosi a Salé, egli partì per Marrakiŝ. Da ciò si può capire, quindi, che dopo aver vissuto per un certo periodo a Siviglia, questo ŝayh ritornò in Marocco, di dove era originario.

In conclusione, indica un certo numero di tradizioni di cui questo maestro gli ha insegnato il significato: “Io sono il signore dei figli d’Adamo”, “Adamo e tutti quelli che vengono dopo di lui stanno sotto il mio stendardo” (…), “Quando Dio ama un servitore, lo mette alla prova” e “Il cuore del Corano è Yâ-Sîn” e la questione del wisâl 53.

Nella Durra:

Al servizio di Abû Madyan a Baĝâya.

Al servizio di al-Sallawî, di Abû ‘Abdallâh al-Muġâwir e di al-Farrân al-Sabtî ad Iskândariyya.

Precisa a proposito del sentiero pieno di spine che era a piedi nudi.

Precisa, a proposito dei quattro affari da sbrigare, che si trovava con i suoi maestri nella moschea di Qarawiyîn, quindi a Fâs.

A proposito della sua partecipazione agli esercizi spirituali che raccomanda ai suoi discepoli, spiega che, in ciò, tiene presente i versetti: «Ordinate forse agli uomini atti pii, dimenticando voi stessi, mentre recitate il Libro? Non fate dunque uso dell’intelletto?» (Corano II 44).

Analisi tematica:

Le indicazioni biografiche restano succinte. Si dispone, comunque, di qualche informazione sul suo percorso. Il suo nome etnico al-Kûmî indica che è della stessa origine del fondatore della dinastia almohade, il che spiega come mai gli sia stato proposto il governatorato di Fâs. La differenza di stile fra questa informazione e quella precedente è tanto evidente quanto la differenza fra i due ŝayhâni, malgrado le similitudini inerenti alla santità ed al magistero. Gli aneddoti sono meno numerosi. Molte informazioni, invece, sono fornite sul comportamento di Abû Ya‘qûb.

1 – Percorsi:

Discepolo di Abû Madyan a Baĝâya. Soggiorna in Oriente. In relazione con un celebre sapiente, specialista della scienza dell’hadît (Silafî) e di altri ŝuyûh ad Iskândariyya. Rinuncia al mondo (rifiuto del governatorato di Fâs).

2 – Aspetti della sua santità:

Pratica numerose orazioni quotidiane.

Dotato di una potente energia spirituale (himma; qui: capacità di agire sulle cose).

Dà l’elemosina in segreto.

Appartiene alla ‘Gente del  biasimo’.

3 – Santità e conoscenza:

Insegnamento della letteratura del tasawwuf (Quŝayrî).

Conoscenza spirituale legata a quella della Sunna.

Conosce il senso esoterico di certe tradizioni e lo trasmette all’autore.

Parecchie di queste tradizioni concernono la dimensione universale ed esoterica della missione profetica. Conformità al modello del Profeta nella trasmissione della scienza (il latte).

4 – Il santo e la comunità:

Grande sollecitudine per i poveri. Ristabilisce un equilibrio: onora il povero, tratta dall’alto in basso il ricco.

Prende il povero sulle ginocchia: aspetto materno del santo.

5 – Miracoli:

Protezione del discepolo dalle spine del sentiero, assunzione in carico dei suoi affari; in entrambi i casi, effetto della baraka di Abû Madyan.

6 – Maestro e discepolo:

Il maestro educatore e formatore (murabbî, muaddib): tratta duramente l’autore per metterlo alla prova ed umiliare la sua anima.

La sua concezione del maestro: quello che può elevare il discepolo in un batter d’occhio.

Con l’esempio di Abû Madyan, importanza dell’influenza sottile del maestro (baraka) nella formazione spirituale. Ibn ‘Arabî riconosce l’importanza della baraka di questo maestro nella sua carriera spirituale. Osserva che il suo proprio discepolo Badr ha passato una notte in casa di quel maestro.

Al servizio dei suoi discepoli.

Modalità di trasmissione: fa leggere al suo discepolo, in sogno (il latte), con la presenza della sua entità spirituale.

Importanza del comportamento: si rivolge “con la totalità del suo essere” verso il suo futuro discepolo; al momento della lettura della Risâla, volta la schiena alla qibla (diviene egli stesso qibla per i suoi discepoli).

Importanza dei tempi e dei luoghi: episodi ritmati dai tempi delle preghiere; significato della montagna; salita, studio in cima in una moschea e ridiscesa.

7 – Auto-agiografia:

Sa rispondere alla prima domanda.

Il suo timore reverenziale di fronte a questo maestro ed agli altri. Si tiene in coda al cavallo del maestro, in segno di umiltà e di attaccamento fedele.

È il solo ad avere ‘eccelso’ fra i condiscepoli.

Parla della sincerità del suo amore per il maestro, il che gli conferisce la capacità di far venire a sé la sua entità spirituale, di notte come di giorno.

La sua esperienza spirituale precede la sua conoscenza teorica del sufismo.

Ŝams Umm al-fuqarâ’ 54

Riassunto.

Questa santa abita a Marŝânat al-Zaytûn 55.

L’autore va spesso a trovarla.

Si impone da sé stessa ciò che pochi ‘uomini’ (riĝâl, nel senso spirituale di questo termine) sono capaci di fare.

Di un alto grado spirituale, tanto nelle pratiche d’adorazione (mu‘âmalât) quanto negli svelamenti (mukâŝafât).

Dotata d’un cuore la cui fermezza è di tutto riguardo, di una nobile aspirazione e di discernimento (tamyîz).

Cela il suo stato. Si confida, tuttavia, con l’autore poiché sa, per svelamento, chi egli sia.

Le benedizioni connesse alla sua persona sono numerose e visibili.

Ibn ‘Arabî ha avuto più di una volta l’occasione di verificare la certezza del suo svelamento intuitivo.

Per la maggior parte del tempo è in preda alla paura ed alla soddisfazione (ri), mentre è rarissimo che queste due stazioni coesistano in una stessa persona.

Nella Durra:

Aveva più di 80 anni quando l’autore l’ha conosciuta.

Padroneggia la sua facoltà di rappresentazione immaginativa (wahm).

Pratica il digiuno ininterrotto (wisâl).

Aneddoto:

Si trova da lei, un giorno, insieme ad al-Mawrûrî, quando la sentono gridare: “’Alî, ritorna e prendi il fazzoletto!”. Spiega loro che un certo ‘Alî si è incamminato per venire a trovarla, che si è fermato a mangiare ed ha dimenticato il suo fazzoletto (od una specie di sciarpa: mindîl). La persona non tarda ad arrivare e conferma che ha sentito il richiamo ed è tornato a riprendere il suo mindîl.

Analisi tematica:

1- Sono indicati soltanto la sua età ed il suo luogo di residenza.

2 – Aspetti della sua santità:

Pratica del digiuno continuato.

Insiste su queste virtù e facoltà interiori.

Equilibrio fra la pratica e la conoscenza, fra due modi di relazione con Dio normalmente contraddittori.

Cela il suo stato (ossia il suo alto grado di conoscenza).

3 – Santità e conoscenza:

L’autore non precisa su che cosa verta il suo svelamento, tranne che su sé stesso.

4 – Il santo e la comunità:

Circondata sicuramente da una reputazione di santità, dato che si tratta del carattere visibile delle benedizioni connesse alla sua persona.

5 – Miracoli:

Storia del mindîl. Benché l’oggetto della karâma sia minore, esso non di meno rivela una funzione di sorveglianza protettrice. La storia fa pensare, per analogia, al grido di ‘Umar: “Sâriya, la montagna!”.

6 – Maestro e discepolo:

Fra questa santa e l’autore, abbiamo a che fare, piuttosto, con uno scambio. Ibn ‘Arabî si mette rispettosamente al suo ascolto e trae profitto dal suo esempio. Lei gli confida la sua esperienza interiore.

7 – Auto-agiografia:

Anche qui, l’autore sottolinea il suo legame privilegiato con questa donna, che si confida con lui allorché constata il suo grado di conoscenza.

Nûna Fâtima bint Abî-l-Mutannâ 56

Riassunto:

Di Siviglia.

Ibn ‘Arabî fa la sua conoscenza quando lei ha passato i 90 anni.

Si nutre degli avanzi del cibo che la gente lascia davanti alla loro porta.

Mangia pochissimo.

L’autore racconta che si vergognava di guardarla in faccia, talmente il suo colorito era fresco, malgrado la sua età.

La sua sura del Corano era la Fâtiha; usava i suoi poteri per ottenere quel che voleva.

Ibn ‘Arabî le aveva costruito una capanna in canne, ove abitava.

Di lui, agli altri diceva: “Voi tutti entrate da me con una parte di voi stessi, lasciando l’altra con le vostre preoccupazioni, la vostra casa, la vostra famiglia, tranne Muhammad Ibn ‘Arabî, figlio mio e mia gioia (letteralmente: la frescura dei miei occhi). Quando entra, entra con la totalità del suo essere (bi kulli-hi) e lo stesso dicasi per quando si alza e quando si siede. Non lascia dietro di sé nulla della sua anima e così dev’essere la Via”.

Dio le offre il Suo regno, ma lei rifiuta, accontentandosi di dire: “Non ci sei che Tu (Anta Anta), ogni cosa altra che Te mi è funesta”.

Era “follemente presa d’amore per Dio” (wâliha fî ‘Llâh).

Quelli che non la conoscevano la credevano di spirito sempliciotto, ma lei diceva: “Il semplice di spirito (al-ahmaq) è colui che non conosce il suo Signore”.

Era «…Misericordia per i mondi.» (Corano XXI 107).

Aneddoto:

Abû ‘Âmir, il mu’addin, la colpisce con la sua bacchetta nella grande moschea la notte della Festa. Lei se ne va irritata. Sentendo l’appello alla preghiera dell’alba, si rivolge a Dio così: “Signore, non volermene: la mia anima s’è irritata con un uomo che Ti invoca nel cuore della notte, quando gli uomini sono addormentati. È il ricordo del mio Beneamato che corre sulla sua lingua; non lo riprendere a causa della mia irritazione verso di lui!”. Dopo la preghiera della Festa, i fuqahâ’ vanno a salutare il Sultano. Il mu’addin, sperando di trarne qualche vantaggio, entra insieme a loro. Il Sultano, venendo a sapere che si è introdotto in maniera incongrua, vuole castigarlo severamente. Ma si intercede per lui e l’uomo se la cava con una pacca sonora. Quando lo si racconta a Fâtima, lei gli dice: “Lo so, se non avessi chiesto per lui un alleviamento, sarebbe stato ucciso”.

Nella Durra:

Scrupolo (wara‘: in materia di lecito ed illecito) ed intensità delle sue opere d’adorazione (iĝtihâd).

Quando Ibn ‘Arabî le parla di una ‘stazione’ (maqâm), capisce che lei la realizza come ‘stato’ (hâl) e pertanto non come maqâm. Essendo, il maqâm, il risultato delle opere e lo hâl  quello del dono divino, la sua realizzazione spirituale è l’effetto della pura grazia divina, il che va senza dubbio di pari passo col suo folle amore.

Dotata di conoscenza ‘gustativa’ e di svelamenti (dât dawq wa kuŝûf).

Frequentata da aĝnûn (pl. di ĝinn) credenti ai quali lei chiede di rimanere nascosti, conformemente all’esempio del Profeta che non aveva voluto mostrare il ĝinn che aveva sottomesso per non urtare la richiesta di privilegio di Salomone, che ha chiesto a Dio: «… “Signore, perdonami e fammi dono d’un regno che non convenga a nessuno dopo di me!. . .”» (Corano XXXVIII 35), cioè, fra le altre cose, l’impero sugli aĝnûn.

La sua totale fiducia in Dio (tawakkul), il che implica, concretamente, il rinunciare a guadagnarsi di che vivere. Viveva, agli inizi, del suo mestiere di filatrice di lana, ma Dio le tolse l’uso del dito col quale filava.

Entra nella Via giovanissima, prima della pubertà. L’autore la conosce all’età di 96 anni.

Sposata ad un sant’uomo. Quando questi è colpito dalla lebbra, lo cura per 26 anni, fino alla morte, felice della sua condizione.

Quando non trova niente da mangiare, gioisce di esser gratificata della stessa prova dei profeti e dei santi, domandandosi qual è la ragione che le valga una tale distinzione.

Aneddoto:

Una notte la sua lampada, che non si spegneva mai, si spegne da sola e lei si domanda perché. Si alza per domandare all’autore di cercarle dell’olio. Mette, allora, la mano in un recipiente che di solito conteneva  acqua e si accorge che si tratta di olio. Riempita e riaccesa la lampada, constata che il recipiente contiene di nuovo acqua.

Aneddoto che dimostra il suo uso della Fâtiha:

Una donna va da lei per lamentarsi che suo marito è partito per Ŝarîŝ Sidûniya (Jerez de la Frontera), a due giorni di viaggio da Siviglia, per sposarsi con una seconda moglie. L’autore è presente e domanda alla santa di pregare affinché Iddio riconduca lo sposo a sua moglie, ma lei preferisce ‘inviare’ la Fâtiha. Tre giorni dopo, l’uomo torna a casa senza essersi sposato. Al momento stesso in cui Fâtima recitava la Fâtiha, usciva dalla casa della futura sposa. Sente, allora, una tale oppressione da esser costretto a lasciare la città e trova un’imbarcazione che lo riporta a Siviglia, lasciando tutte le sue cose  a Ŝarîŝ senza capire quel che gli stava accadendo.

Analisi tematica:

1 – Sono indicati la sua età ed il suo luogo di residenza. Qualche precisazione sulla sua vita: vocazione precocissima e matrimonio.

2 – Aspetti della santità:

Pratiche alimentari ascetiche.

Rinuncia al mondo e sceglie Dio

Chiamata a confidare totalmente in Dio in materia di sussistenza.

‘Folle di Dio’. Cela la sua santità  con un’apparente semplicità di spirito.

3 – Santità e conoscenza:

L’autore attesta la sua conoscenza per svelamento.

Dietro l’uso taumaturgico della Fâtiha, si cela la conoscenza di ciò che questa sura rappresenta nell’ordine principiale; ‘la Madre del Libro’, Umm al-Kitâb, che è anche un nome della Fâtiha.

4 – Il santo e la comunità:

«Misericordia per i mondi», intercede in favore del mu’addin, che l’ha maltrattata.

Interviene in favore di una donna.

5 – Miracoli:

Castigo di colui che l’ha picchiata: non ce la si prende impunemente con un(a) santo(a).

Trasformazione dell’acqua in olio: la karâma è, qui, l’esercizio di un potere iniziatico.

6 – Maestro e discepolo:

Una madre spirituale per l’autore.

Questi si mette al suo servizio.

L’istruisce in certe modalità di realizzazione spirituale.

7 – Auto-agiografia:

Questa donna riconosce la natura eccezionale dell’autore.

Quest’ultimo testimonia una sollecitudine filiale. La chiama ‘mia madre’ ed ella stessa parla di lui dicendo: “mio figlio”.

Gli confida le sue esperienze spirituali.

Grazie a questa notizia, si sente quanto questa donna vecchissima ha contato nella formazione spirituale del giovane Ibn ‘Arabî.

Agiologia ed agiografia

Il carattere poco strutturato di queste informazioni colpisce immediatamente. Esse sono prima di tutto, sul piano formale, il risultato di uno sforzo della memoria. Da questo punto di vista, la parte consacrata ai maestri dell’autore in un’opera sistemata con precisione come lo è il h al-quds, non differisce affatto dalla Durra, semplice raccolta di notizie agiografiche. Non che queste notizie, in una come nell’altra opera, siano prive di intento dimostrativo, agiologia ed agiografia nutrendosi reciprocamente. Si osserverà anche che i racconti dei miracoli, quasi assenti nella prima parte dell’epistola, qui hanno una certa importanza, come in tutte le vie dei santi, o quasi. Sono un poco più numerose nella Durra, il cui argomento è più esclusivamente agiografico. Questi racconti comprendono significati concernenti la via iniziatica, la funzione dei santi ed una visione del mondo raramente messe a nudo nella letteratura del sufismo prima di Ibn ‘Arabî. L’intervento del soprasensibile in questi racconti rende immediatamente accessibile, allusivamente, le conoscenze di cui sono carichi. Raccontando quei miracoli, spesso discreti e dei quali è spesso l’unico testimone, l’agiografo vuole esprimere e trasmettere l’impatto che quei santi personaggi hanno lasciato sul suo animo di discepolo. Aneddoti e miracoli sono altrettanto formatori quanto lo sono stati, per l’autore, quelli e quelle di cui riferisce le virtù e l’esempio vivente.

Un campione tanto ridotto di informazioni non permette di stabilire una tipologia delle forme di santità incarnate dai santi personaggi di al-Andalus e del Maġrib della seconda metà del VI/XII secolo, citati nei due testi. Questo lavoro resta da fare e necessiterebbe di essere messo a confronto, in séguito, con altri simili per apprezzare il ruolo dell’agiografo. La classificazione sommaria del contenuto di queste quattro personalità, mira a liberare una certa rappresentazione della santità comparandola con la prima parte, più normativa. La loro intenzione principale sarà chiarita dalla terza parte dell’epistola.

La dimensione ascetica di queste figure di santità le situa nella continuità del Profeta, dei Compagni e di Uways. Sull’esempio del Profeta, a Fâtima accade di non trovar nulla da mangiare per diversi giorni e lei si compiace di una tale similitudine. Questa, come ‘Uryâbî, ciascuno a modo suo, devono affidare a Dio l’ottenimento della loro sussistenza (tawakkul). Si è dibattuto spesso, in seno al sufismo, sulla necessità di guadagnarsi di che vivere oppure rimettersi totalmente a Dio.  Sin dal III/IX secolo, Sahl al-Tustarî aveva tagliato corto facendo questa distinzione: guadagnarsi di che vivere, corrisponde a seguire la Sunna del Profeta; rimettersi a Dio, corrisponde a conformarsi al suo stato (hâl). La proibizione di lavorare che è intimata ai santi ad un certo stadio del loro percorso è piuttosto frequente e segna l’accesso a quello stato profetico. La loro rinuncia radicale a questo mondo li ricollega, parimenti, ai modelli fondatori. ‘Uryâbî entra in ritiro spirituale, Kûmî rinuncia agli onori, Fâtima rifiuta il regno che Dio le propone. Di quale regalità si tratta? Di un potere sugli aĝnûn? È notevole che essa invochi l’esempio del Profeta, lasciando a Salomone quel regno. Muhammad aveva scelto d’essere un profeta-servitore e non un profeta-re.

Un altro tratto caratterizza queste quattro personalità, avvicinandole ai loro omologhi dei primi tempi dell’Islâm: il vigore con cui si consacrano all’adorazione. ‘Uryâbî s’immerge nel dikr e nella meditazione; Kûmî si dà a numerose orazioni e pratica l’elemosina; di Ŝams è detto che impone a sé stessa più che non a chiunque altri e soprattutto il digiuno ininterrotto, distinguendosi innanzi tutto per il suo scrupolo e per un regime duro tanto sul piano del corpo quanto su quello dell’anima.

La loro conoscenza ispirata o, meglio, acquisita, come nel caso di Kûmî, l’unico istruito in tema di religione, poggia dunque su una solida base di opere d’adorazione, prove della sincerità del loro impegno. L’autore, in particolare, insiste, a proposito di Ŝams, sul suo altro grado, sia sul piano delle mu‘âmalât, la pratica delle opere e delle virtù nel commercio con Dio, sia su quello delle mukâŝafât, le conoscenze svelate dall’illuminazione del cuore. Ibn ‘Arabî introduce, qui, qualche precisazione: la conoscenza di ‘Uryâbî è orientata più particolarmente verso la dottrina dell’Unità, nella sua dimensione più metafisica; Kûmî, formatosi sugli ahâdît, riceve la conoscenza della realtà sovra-temporale dal Profeta. La maestria di Ŝams nella sua facoltà di rappresentazione immaginativa (wahm) certamente indica, nello scritto dell’autore, un alto grado di percezione delle realtà superiori nelle forme simboliche dell’immaginazione. Di Fâtima, è detto che ha un’esperienza ‘gustativa’, diretta, degli stati spirituali e lo svelamento diretto delle realtà interiori (kuŝûf). Il linguaggio tecnico del tasawwuf, quello degli stati e delle stazioni, fa la sua apparizione anche, in modo discreto, è vero, per dimostrare che queste sante, Ŝams e Fâtima, hanno ottenuto la realizzazione sulla stessa via degli ‘uomini’ di Dio. Questo aspetto di scienza spirituale, iniziatico e metafisico, appare poco nella prima parte, perché Ibn ‘Arabî, immerso alla Makka in un oceano d’ispirazione, deve ritrovare l’equilibrio fra scienza e pratica. Eppure, è onnipresente nella Rivelazione ed è esattamente attraverso il Corano disceso sul Profeta illetterato e la comprensione e la maestria che hanno ricevuto due suoi maestri, egualmente illetterati, che Ibn ‘Arabî è iniziato a quelle che saranno due degli orientamenti più importanti della sua opera: la dottrina della santità e la parentela fra rivelazione e manifestazione. Da ‘Uryâbî riceve, più direttamente perché in modo visionario, un insegnamento sull’interpretazione esoterica  e sulla gerarchia dei santi. Il posto che, nella sua opera, occupa il commento alla Fâtiha,  nella sua triplice dimensione metafisica, cosmica ed iniziatica, può essere paragonato alla relazione filiale che ha intrattenuto con questa donna, sua madre spirituale, esattamente come il Libro è uscito dalla ‘Madre del Libro’. L’esempio di Kûmî, che applica a sé stesso il versetto: «Ordinate forse agli uomini atti pii, dimenticando voi stessi…?» (Corano II 44), è rappresentativo, inoltre, di questa costante ricerca d’equilibrio fra scienza e pratica o, in altre parole, fra sincerità e veridicità (sidq) incarnate dai suoi santi personaggi.

La loro santità si traduce nella loro funzione d’intercessori in favore dell’umanità. Stando a questi pochi esempi, si potrebbe definire il santo colui che il servizio di Dio non distoglie da quello degli uomini e viceversa. Ma l’elezione divina di cui è oggetto, sia essa conosciuta da tutti o solo da pochi, fa egualmente del santo una persona sacra, con cui è pericoloso prendersela, come mostrano i casi di ‘Uryâbî e di Fâtima. Questi sono temi ricorrenti ed universali nell’agiografia, sui quali Ibn ‘Arabî ci tiene a rendere la propria testimonianza  in forma di aneddoti, come in ogni agiografia. Non fa altro che obbedire alla legge del genere? Vuole provare, com’è stato detto, che la sua opera ed il suo paese d’origine non mancano di santi che seguono le orme dei ‘Pii Anziani’? Se la santità la si riconosce nell’ordine interiore grazie alla scienza ispirata, nell’ordine esteriore può affermarsi soltanto con i racconti di miracoli che attestino la sua azione benefica o il rispetto del quale dev’essere circondata, col rischio, in caso contrario, d’incorrere nella collera divina. La tradizione ‘santa’ (hadît qudsî): “Colui che si oppone ad uno dei Miei santi, Io gli dichiaro guerra…” trova qui la propria illustrazione negli effetti provocati dalla messa al bando di ‘Uryâbî e dal colpo inflitto a Fâtima. Questi aneddoti, tuttavia, sono portatori di ben altri significati.

Come si è rilevato nell’analisi tematica delle quattro sezioni biografiche, esse comportano un aspetto nuovo, rispetto alla prima parte dell’epistola: le relazioni fra maestro e discepolo, dalle quali dipende in gran parte la progressione iniziatica. Ibn ‘Arabî riconosce, a proposito di Kûmî, quanto debba alla sua influenza spirituale, come a quella di al-Mawrûrî, un altro dei suoi maestri. . Le due karâmâni compiute da Kûmî, egli stesso discepolo di Abû Madyan, rappresenta il tipo più compiuto del maestro formatore di discepoli (murabbî). Li circonda con la stessa sollecitudine che riserva ai poveri, servendoli egli stesso, anche se nel contempo si mostra molto esigente con un discepolo come l’autore, dal quale sa che potrà trarre quanto c’è di meglio. Si vede anche come si trasmette l’esperienza della Via. ‘Uryâbî insegna quel che lui stesso ha sperimentato ai suoi inizi ed il discepolo lo realizza sperimentandolo a sua volta. I due primi maestri insegnano non soltanto con la parola e l’esempio, ma anche con delle modalità più sottili di trasmissione, quali il sogno  o, ancora, mettendo il discepolo in situazione d’insegnamento con la parola e la lettura, anche se Ibn ‘Arabî non sa o non vuole ancora assumere questo ruolo. Descrivendo sé stesso tremante ed in preda al timor reverenziale dinanzi ai suoi maestri, ricorda che l’educazione spirituale non può portare i suoi frutti senza un’intensa venerazione dello ŝayh 57.

Tutte le persone evocate nella seconda parte dell’epistola: maestri, condiscepoli o fratelli nella Via sono, quindi, modelli di virtù, di pratica esemplare e di scienza che l’autore ricorda a sé stesso e trasmette ai suoi lettori. Essi rappresentano una grandissima varietà di tipi spirituali e di funzioni iniziatiche, come ‘Uryâbî l’iniziatore, Kûmî il formatore, Ŝams, modello di alta aspirazione, equilibrio e rara unione fra la stazione della paure e quella del gradimento e Fâtima, l’amante di Dio, al punto di passare per stupida agli occhi degli uomini comuni. Tutti hanno contribuito ad imprimere nell’animo e nella memoria dell’autore quel che diventerà, nei suoi scritti, una dottrina della santità. La capacità di ricevere, traendone profitto, queste esperienze molteplici, è propria, evidentemente, alla natura eccezionale del discepolo, che si traduce nelle informazioni contenute in quella che abbiamo chiamato l’auto-agiografia. Il fatto non è esclusivo d’Ibn ‘Arabî, dato che lo si riscontra in molti spirituali dell’Islâm, i quali offrono sé stessi quali modelli dapprima ai propri discepoli e poi ai propri lettori. Questa necessità della scrittura agiografica si spiega in diverse maniere. Prima di tutto, bisogna ricordare il caso specifico d’Ibn ‘Arabî, oggetto d’un rapimento in Dio (ĝadb), di visioni e si svelamenti ancor prima d’aver percorso la Via sotto la direzione dei suoi maestri. Ci tiene a precisare che non aveva mai sentito parlare di sufismo prima che Kûmî lo iniziasse alla lettura della Risâla di Quŝayrî. Ciò significa che ‘Uryâbî, che aveva conosciuto precedentemente, non gliene aveva mai parlato, pur avendo affrontato con lui questioni di metafisica. Bisogna anche interrogarsi sulla funzione del maestro e dei fratelli nella Via. Essi sono, per colui che aspiri alla santità, uno specchio che rinvia la loro immagine nella sua anima, nella misura della politura del proprio specchio interiore. Quale che sia la qualità del discepolo, non può fare a meno del maestro, non soltanto perché s’imprimano in lui queste immagini di santità, ma anche per reprimere le pretese dell’anima, elevandola al tempo stesso. Si osserverà che dei due primi maestri è detto che fanno parte dei malâmiyya, termine che rinvia, fra l’altro, al biasimo dell’anima ed al più alto grado di santità 58. In questa seconda parte, pertanto, contrariamente alla prima, non si tratta affatto di quell’aspetto negativo dell’anima. I maestri hanno rinunciato al mondo e si sono rivolti definitivamente a Dio, trascinando così il discepolo e la sua anima in un movimento ascendente. La loro relazione con lui è dell’ordine dello spirito che si unisce all’anima, soggiogandola, colmandola col proprio influsso spirituale e trovando, in essa, un compimento 59. In questo imene, l’anima deve restare al servizio della presenza santa dello spirito, affinché quest’influsso penetri in lei per vie sottili e talora miracolose.

Terza parte: fra l’anima e lo spirito

Dopo aver terminato l’evocazione dei suoi maestri e compagni con le due sante, Ŝams e Fâtima, l’autore fa ritorno al destinatario dell’epistola, ma per precisargli che, rivolgendosi a lui, in realtà pensa alla propria anima, per mettere in luce “una conoscenza psichica e signoriale” (ma‘rifa nafsâniyya rabbâniyya), allusione alla tradizione commentata spesso da Ibn ‘Arabî: “Chi conosce la sua anima, conosce il suo Signore” 60. Ha cura di ricordare,dato che sarà questione di conoscenza, che “l’uomo vero è, per noi, il sapiente per Dio che si dà da fare duramente” (al-raĝul ‘indanâ al-‘âlim bi-Llâhi al-kâdih), cioè colui che la scienza spirituale porta all’adorazione ed a cui questa apre le porte della comprensione interiore, similmente ai suoi maestri.

Ormai maestro e discepolo, l’autore espone quindi alla sua anima ciò che essa deve sapere di sé stessa per giungere alla conoscenza del suo Signore. Non si può fare a meno di seguirlo nel suo procedimento.

Tutto, dalle cause superiori fino a quelle seconde ed ai loro effetti, è creato dalla Mano di Dio. Questa mano unica divide gli esseri da un lato o dall’altro della creazione. Gli angeli ed il Paradiso, situati simbolicamente dal ‘lato destro’ (cfr. Corano XIX 52, XX 80 e XXVIII 30) del Monte Sinai e dotati di nobiltà e d’elevazione, manifestano l’attributo divino di Bellezza, mentre Iblîs e l’Inferno, situati nel ‘lato occidentale’ (cfr. Corano XXVIII 44) e contrassegnati dalla villania e dalla bassezza, manifestano l’attributo di Maestà. Tutti gli esseri, conformemente alla loro natura, si conformano a ciò per cui erano stati creati, ad eccezione dell’uomo, creato dalle due mani di Dio. In virtù di questa doppia creazione, quindi, abbraccia gli aspetti opposti e complementari manifestati nell’universo. Creato, d’altronde, secondo la forma o l’immagine di Dio, è, perciò, il più nobile degli esseri, detentore della luogotenenza divina. Si spiegano, così, tutte le difficoltà che l’uomo incontra sulla via della santità, diviso fra la nobiltà della sua origine e la bassezza della sua anima. Non ci può essere, pertanto, nessuna progressione spirituale senza conoscenza di sé e della propria anima.

Il Corano evoca la creazione dell’uomo con le due mani di Dio a proposito del rifiuto d’Iblîs di riconoscere la superiorità dell’uomo: «. . . “O Iblîs, cosa ti vieta di prosternarti dinanzi a ciò che ho creato con le Mie due mani?. . .”» (Corano XXXVIII 75). Queste due mani simboleggiano l’ambivalenza dell’uomo: l’angelo in lui si prosterna e l’Iblîs che è in lui si rifiuta. La prosternazione stessa comporta un doppio aspetto: la sparizione (fanâ’) del servitore e la sua manifestazione come tale, poiché il servitore deve sussistere (baqâ’) per realizzare questa servitù che è la perfezione dell’uomo. Per questa ragione, deve subire prove, povertà, umiliazione. L’anima è, in questo caso, l’oggetto di un nuovo avvertimento riguardo i pericoli che la minacciano, di cui non è fra i minori quello di ostentare la propria indifferenza nei confronti del proprio avvenire postumo, affermando che quel che conta, per lei, è il suo stato di servitù. Un tale atteggiamento equivale ad  ignorare che la sua dimora (matwin) è, per il momento, quella dell’imposizione della Legge e che essa deve agire di conseguenza. Non ha forse il Profeta preferito, in questo mondo, la povertà alla ricchezza, l’umiltà alla fierezza?

Ibn ‘Arabî cita, a proposito della servitù, questa tradizione: “L’arcangelo Israfîl discende a trovare il Profeta e gli dice: ‘Dio ti ha dato la scelta. Se lo vuoi, sarai profeta-servitore e, se lo desideri, sarai profeta-re’. Ĝibrîl (Gabriele) allora fa segno al Profeta di far prova d’umiltà. Risponde: ‘Profeta-servitore’. ” 61. Aggiunse: “Se avessi detto: ‘Profeta-re’, le montagne sarebbero diventate, per me, d’oro e d’argento”. L’autore aggiunge questo commento: “Quando il suo ŝayh gli fece segno di scegliere quel che era più conveniente, la conoscenza e l’aspirazione gli fecero augurarsi la servitù”. Gabriele, ovvero lo Spirito di santità (h al-quds), svolge, in rapporto al Profeta, la funzione maestro.

La creazione dell’uomo per mezzo delle due mani di Dio lo mette, quindi, in una situazione di prova alla quale deve rispondere  con il comportamento e la scelta del Profeta e dei suoi prossimi evocati nella prima parte, come per esempio il deposito di fiducia (amâna) che ha accettato di portare e che gli vale il fatto d’essere qualificato come «… Affetto da tenebre ed ignoranza. . .» (Corano XXXIII 72). L’unica nobiltà che l’uomo possa pretendere per via di tale creazione si situa dalla parte della conoscenza. L’angelo e Satana non hanno ricevuto, né l’uno né l’altro, che “la metà della conoscenza”. L’uomo, per l’ambivalenza della sua creazione, ha ricevuto “… La stazione della conoscenza nella sua perfezione, la forma inglobante tutta la realtà e la luogotenenza divina”  (maqâm al-ma‘rifa bi-kamâli-hâ wa-l-sura al-ilâhiyya wa-l-istihlâf al-ilâhî) (pagg. 137-8). Ma mostrarsi degno d’una tale elezione esige una gratitudine (ŝukr) e quindi uno sforzo nell’adorazione (iĝtihâd) in proporzione ad una tale grazia. L’autore qui ritrova gli accenti della prima parte,  affliggendosi a causa dello scarso effetto, sulla sua anima, dei versetti coranici che dovrebbero lacerarlo (qawâri‘ al-qur’ân), quali: «Stimavate forse che v’avevamo creati vanamente e che non sareste stati fatti ritornare a Noi?» (Corano XXIII 115).

Per risolvere questa contraddizione fra la nobiltà originale dell’uomo e la profonda indegnità della sua anima,  Ibn ‘Arabî indica al suo lettore, cioè a sé stesso, quale via seguire. Se l’uomo non può mostrarsi all’altezza della sua elezione, almeno può ringraziare Iddio manifestandoGli la propria gratitudine (ŝukr) per i doni infiniti con cui è stato gratificato e che possono essere ricondotti a cinque grazie fondamentali (ni‘ma, pl. ni‘am).

Prima grazia:

Dio ha fatto uscire l’uomo dal nulla all’esistenza. Come Dio detto: «Ma non si ricorda, l’uomo, che lo creammo dapprima, allorché non era nulla?» (Corano XIX 67). Il senso profondo di «… Allorché non era nulla?» appare confrontandolo con la risposta che Dio dà a Zaccaria quando quest’ultimo si meraviglia per la nascita d’un figlio: [“Ciò è facile per Me”]«…Già ti creammo dapprima, allorché non eri nulla.» (Corano XIX 9). Se Dio Si rivolge così ad un profeta, è per innalzarlo dalla visione della causa ordinaria dell’esistenza dell’uomo alla visione del primo essere esistente: “… La realtà dell’uomo precedendo ogni cosa, principio (lett.: ‘la madre’) di ogni cosa, non proveniente da una cosa, causa di ogni cosa e causato da nessuna cosa” (pag. 140). La prima apparizione dell’essere umano all’esistenza precede, infatti, la sua costituzione corporea adamitica, dato che Muhammad ha detto, di sé stesso: “Ero profeta quando Adamo era fra l’acqua e l’argilla” 62. Il corpo dell’uomo è stato creato di numerosi elementi, a fasi successive, gli uni e le altre menzionati nel Corano, altrettante grazie per le quali l’uomo dev’essere riconoscente, ma che non devono fargli dimenticare la prima grazia, l’apparizione di ciò che era inesistente all’esistenza, assai più stupefacente del passaggio da una fase dell’esistenza all’altra 63. Di qualsiasi grazia esistenziale si tratti, la sua riconoscenza esige l’adorazione, non come una pesante imposizione legale, come quelle che vivono i giuristi, a causa dei desideri delle loro anime, ma per rispondere all’ordine divino e per gratitudine.

Seconda grazia:

Dio ha fatto, dell’uomo, un essere che si nutre e cresce e non un semplice minerale. Ibn ‘Arabî si affretta tuttavia ad aggiungere che i minerali non sono privi né di vita né di linguaggio, come provato da numerosi versetti ed ahâdît, come questo: “Conoscevo una pietra che mi salutava”  64. “I minerali – aggiunge -, hanno la scienza di Dio  ed il loro linguaggio nel mondo che è il loro. Hanno il loro orizzonte e la loro sfera specifica, come hanno un annunciatore (cioè un messaggero) della loro specie. Essi sono, secondo noi, una comunità alcuni membri della quale si distinguono per la loro eccellenza”. Ma, quale che sia la loro eccellenza, le piante sono superiori ad essi e l’uomo, in ragione della sua vita vegetativa e nutritiva, ne fa parte. La sua gratitudine, quindi, dev’essere in proporzione a questa grazia.

Terza grazia:

Grazie all’acquisizione dei sensi, l’uomo è passato allo stadio della vita animale; la sua gratitudine e la sua adorazione devono, dunque, essere quelle dei tre regni: minerale, vegetale ed animale. Così, deve avere conoscenza dell’adorazione propria a tutti gli esseri dell’universo, poiché partecipa a tutte le realtà: “Tu sei il principio (letteralmente: ‘la madre’) che abbraccia tutte le realtà” (anta-l-umm al-ĝâmi‘a li-haqâ’iqi-him). Ancor di più: ogni essere è portato a due forme d’adorazione: una è quella della comunità cui appartiene; l’altra è quella che le è propria. Tu non sei tenuto a praticare che l’adorazione che incombe alla tua comunità: l’adorazione degli individui non t’incombe che se Dio te la fa conoscere in particolare, precisa l’autore al suo lettore.

I maestri non umani

Giunto a questo stadio della sua dimostrazione, Ibn ‘Arabî interrompe momentaneamente il suo discorso per enumerare “i maestri che mi hanno fatto progredire sulla via dell’aldilà, in queste comunità” delle cose e degli animali: “Una grondaia nella città di Fâs, su un muro; essa versava l’acqua da una terrazza come la grondaia della Ka‘ba. Mi sono reso conto della sua adorazione e mi sono sforzato d’imitarla. C’è anche l’ombra che si estende dalla mia persona. Da lei, ho imparato due forme d’adorazione  che essa stessa praticava. Abbiamo degli ŝuyûh anche fra gli animali. Fra quelli presso i quali ho trovato un appoggio, c’è il cavallo la cui adorazione è stupefacente, il falcone, il gatto, il cane, il ghepardo, l’ape ed altri ancora. Non sono mai riuscito a seguire la loro adorazione quale essi stessi la praticavano. Tutto quel che tentavo era di riuscirci ogni tanto mentre loro, in ogni momento, pur credendo alla mia superiorità rispetto ad essi, mi rivolgevano rimostranze e rimproveri. Talora si mostravano duri con me, constatando la mia imperfezione nella pratica della loro adorazione. Succedeva che uno di loro, irritato con me per zelo geloso per la religione di Dio, a causa della mia imperfezione, dimenticava la mia superiorità per colpa della mia disobbedienza e del mio cattivo comportamento verso Dio. Questi maestri, a quel punto, non m’obbedivano più; di ciò, li scusavo lasciandoli fare, a causa della loro sincera devozione. Abû Bakr, assumendosi la carica del califfato, aveva detto: ‘Obbeditemi fintanto che obbedisco a Dio ed al Suo Inviato. Ma se disobbedisco loro, allora non mi dovete più obbedienza!’ ” (pag. 147) 65.

 L’interesse di questo passo, oltre al suo carattere insolito nella letteratura agiografica, sta nel rivelare il carattere e la duplice funzione del magistero spirituale: il maestro resta sempre discepolo e rischia di mancare al suo rango se lo dimentica. Con questo racconto, lo ŝayh ricorda anche che il ruolo del maestro consiste nel risvegliare la coscienza del discepolo, tanto alla nobiltà dell’uomo in quanto tale, quanto alla sua bassezza, a causa delle debolezze e delle imperfezioni della sua anima. Infine, il maestro risiede in sé stesso ed è dappertutto per chi sa vedere, ascoltare e capire.

Le raccomandazioni che l’autore rivolge, in séguito, al destinatario dell’epistola, hanno per oggetto il risveglio della coscienza all’onnipresenza del maestro, in tutto il mondo che ci circonda:
”Se un animale: cane, destriero, serpente o d’altra specie della comunità animale, ti fa male; se un ramo od una foglia della comunità vegetale ti graffia, se inciampi in una pietra, se una pietra ti cade addosso da un muro o se un ragazzino ti tira un sasso o, ancora, se qualcuno lo tira ed esso cambia la propria traiettoria e si dirige verso di te, non arrabbiarti comunque, mostrati equo, ritorna a te stesso, considera il tuo stato ed applica a te stesso la bilancia della giustizia, tenuto conto di quel che Dio pretende da te in termini di osservanza e presenza a Lui; constaterai certamente in te una manchevolezza ed un’insufficienza nell’adorazione che avevi l’obbligo di espletare allora e che era propria all’essere che ti ha fatto male: animale, pianta o pietra” (pagg. 147-8).

Quarta grazia:

Ci si sarà resi conto che l’enumerazione dei regni della creazione  che richiamano all’ordine l’uomo è discendente, poiché più la cosa è apparentemente priva di vita, più il suo messaggio è difficile da decifrare. Se accade che le cose, le piante e gli animali parlano a colui cui Dio ha concesso il dono di comprenderli, il miracolo risiede meno in questo fatto, in apparenza straordinario, che nella presa di coscienza del messaggio che ricorda all’uomo quanto è piccolo. Il santo, dunque, è colui cui la coscienza della propria elezione divina in quanto uomo che ha ricevuto la conoscenza dei Nomi divini non fa dimenticare la propria condizione di servitore votato all’adorazione propria agli uomini ed a tutti gli esseri dell’universo. Ogni essere, difatti, è chiamato all’adorazione corrispondente alla realtà che gli è propria. Ebbene, l’uomo riunisce cinque realtà: quella dell’angelo, cui partecipa in virtù del linguaggio e dunque l’intelletto, così che, per il fatto di possedere l’intelletto spirituale ed il segreto sottile angelico che è in lui, l’uomo deve realizzare questa presenza perpetua (al-hudûr al-dâ’im) che è quella dell’angelo. Alle realtà dei tre regni, si aggiunge la realtà della riunione (haqîqa al-ĝâmi‘iyya) in lui degli altri quattro. È questa riunione di tutte le realtà del mondo a conferire all’uomo la sua funzione di luogotenenza divina ed a costituire ‘il segreto della divinità’ celato in lui. Ora, questo segreto è un ‘male difficile da guarire’, poiché fa nascere nell’uomo un sentimento di grandezza (kibriyya) che non appartiene, in realtà, che a Dio. Ciò nondimeno, è guaribile, a patto di usare il rimedio offerto dal Corano, che ricorda la debolezza dell’essere umano. Secondo un versetto, questa debolezza è duplice: «Iddio è Quegli che vi ha creati di debolezza, quindi, dopo debolezza  mise forza, quindi, dopo forza mise debolezza e canizie. . .» (Corano XXX 54). La prima debolezza consiste nella creazione dell’uomo secondo la natura originale dell’universo tutt’intero (talmente, che la natura dell’uomo si trova dispersa in tutti gli esseri), la forza che segue è “l’insufflazione del segreto della riunione universale che gli conferisce la grandezza” e la seconda debolezza e la calvizie (segno di saggezza) consiste nell’effetto prodotto dall’ “assorbimento del farmaco della conoscenza” (pag. 150). Non assumere questo farmaco conduce a pretendere la signoria (per ignoranza dell’anima), pretesa che può andare dalla proclamazione, da parte del Faraone, della sua divinità ad una affermazione apparentemente tanto insignificante quale: “Senza di me, la mia famiglia sarebbe perduta!”. Neppure il maestro è al riparo da una tale pretesa, quando dice: “Se non fosse stato per la mia energia spirituale, Tizio sarebbe stato perduto”. Anche per Ibn ‘Arabî, il vero e proprio uomo spirituale è quello che lacera il velo di questo segreto divino in sé, per non vedere più altro che la divinità di Dio. A quel punto, all’uomo non resta altro, della divinità, che gli attributi divini coi quali Dio agisce verso le Proprie creature ed allora il Profeta è denominato «… Dolce e misericordioso coi credenti…» (Corano IX 128). Tali sono le grazie inerenti alla condizione umana.

Quinta grazia:

A tutte queste grazie, si aggiunge quella della guida divina, che pone l’uomo dalla parte dei felici e non degli infelici, ispirandogli prima di tutto la fede nell’unità divina ed allontanandolo dall’associazionismo in tutte le sue forme, la più grave delle quali è la pretesa alla divinità, poi la fede nell’Inviato. Il castigo di colui che è miscredente nei confronti dell’Inviato è proporzionato alla beatitudine di questi ed il suo abbassamento è in proporzione alla sua elevazione. Lo stesso dicasi, analogicamente, dei sapienti letteralisti che negano la conoscenza ispirata dei santi. Altre grazie sono, ancora, quelle di far parte della comunità di Muhammad, cui sono ricollegati gli altri profeti, come Gesù; d’essere, dopo di lui, testimoni per gli uomini (Corano II 143), di credere in tutti i profeti, dal primo fino all’ultimo; di non far parte del numero degli innovatori in materia di religione, ma di seguire la Sunna del Profeta; di essere annoverato fra i servitori obbedienti e non disobbedienti; di far parte, fra gli adoratori, dei conoscenti e, fra questi, degli eredi della profezia. Ognuna di queste grazie esige una gratitudine che l’uomo è incapace di dimostrare. Deve, almeno, occupare la propria giornata ringraziando Iddio, non foss’altro che per una sola di queste grazie, purificandosi l’anima con le opere, sempre riconoscendo la propria indegnità. Così, dice sostanzialmente al suo destinatario, devono comportarsi i fratelli in Dio in questa dimora di prove, prodigandosi consigli sinceri ed ammonendosi reciprocamente, come si deve fare con la propria anima. L’epistola termina con la citazione di un lungo hadît ove il Profeta, indirizzandosi ad Usâma b. Zayd, fa l’elogio dei santi futuri, rivestiti dell’ornamento della fame, della sete, della povertà, in fuga dalle trappole di questo mondo nelle quali sono cascati gli uomini.

Conclusione

Quest’epistola segue un ritmo ciclico, orientato risolutamente verso il ritorno alle origini. Essa termina con un lungo hadît ove il Profeta insegna ad Usâma, figlio di Zayd, suo figlio adottivo, la via del Paradiso, la via di quelli che sopportano la fame ed il rifiuto degli uomini e grazie ai quali Dio usa misericordia verso le Sue creature. L’enumerazione finale delle grazie, teriaca contro la malattia dell’anima, finisce con la sua radicale messa sotto accusa, filo conduttore di questi discorsi sulla santità. Parallelamente, le notizie agiografiche sui maestri dell’autore  conducono all’affermazione della sua propria elezione. La conoscenza dell’anima, che è al tempo stesso quella del Signore, implica, infatti, il riconoscimento in sé del segreto divino e la necessità di proteggersi dalla pretesa che ne può risultare. Il disegno principale di quest’opera è incontestabilmente la difesa e l’illustrazione di un concetto della santità che si fonda su un’antropologia spirituale esposta nei tre tempi di quest’epistola: messa sotto accusa dell’anima, modelli di santità, conoscenza di sé e ruolo del maestro.

Prima di tirare le somme di questa presentazione del h al-quds, bisogna ricordare il posto che questo testo occupa nell’opera d’Ibn ‘Arabî, a cavallo fra il suo percorso occidentale ed orientale, nel momento in cui, per di più, comincia la redazione delle Futûhât al-Makkiyya. Fra il primo capitolo di quest’opera: “Sulla conoscenza dello Spirito, sul dettaglio della costituzione dal quale ho preso quel che ho consegnato in questo libro e sui segreti che ho scambiato con lui” ed il titolo del h al-quds, c’è più di una coincidenza. L’apparizione dello Spirito con i tratti di un ragazzo e l’evocazione delle figure fondatrici e contemporanee della santità, sono certo sfociate nella redazione  di due testi assai differenti in quanto a dimensione e contenuto, ma ciò nonostante complementari per la loro finalità, come lo sono la scienza e le opere. Il h al-quds, composto anch’esso nei pressi della Ka‘ba, luogo assiale e santo, illustra la maniera in cui lo Spirito investe gli uomini di Dio.

La differenza notevole che si è potuta constatare nel h al-quds fra una scrittura agiologica strutturata ed una scrittura agiografica più libera, si spiega, come si è visto, con prospettive diverse e con la necessità di distinguere quel che si deve esigere dall’anima e lo sguardo di venerazione che il discepolo deve riservare al maestro. La santità non per ciò si manifesta di meno in questa epistola, con tratti comuni, la cui evidenziazione dei valori ha in vista tanto la forma dell’anima quanto quelli che pretendono di seguire la via di Dio. L’intenzione e la pratica devono essere sottomesse costantemente alle esigenze dell’esame (muhâsaba) e del consiglio sincero (munâsaha). Che si tratti dei Compagni del Profeta o dei maestri dell’autore, il modello resta invariabilmente quello della rinuncia al mondo, della pratica intensa e vigorosa dell’adorazione, dell’equilibrio fra la scienza e le opere e della stabilità dello stato interiore (tamkîn), segno che l’anima è stata domata. L’eliminazione delle manifestazione esteriori della santità è presentata come il modello da seguire, nella persona dei due primi maestri dello Ŝayh al-akbar, vista l’appartenenza ai malâmî, l’élite degli iniziati secondo l’autore. Che sia nella tradizione su Uways oppure nell’hadît finale, il santo esercita con ancor maggiore efficienza la sua funzione d’intercessore e di misericordia per le creature, in quanto passa inosservato agli occhi dell’umanità ordinaria.

L’idea che l’ordine del mondo poggi su un uomo assistito da una gerarchia iniziatica i cui membri ed il cui numero sono in corrispondenza con l’ordine cosmico, si basa sulla concezione coranica dell’uomo, istituito da Dio in qualità di luogotenente sulla terra. Essa è indissociabile da un’antropologia spirituale che pone l’uomo in fondo ed in cima ad una scala che unisce tutti i gradi dell’esistenza. La conoscenza di sé, di Dio e del mondo che realizza colui che è in marcia verso Dio, il ‘segreto divino’ che scopre in sé stesso e quindi la sua elezione, sono la grande prova che i santi sono chiamati ad affrontare. Questo male difficilmente curabile ha quale unico rimedio tutto ciò che umilia l’anima, non lasciandole alcuna illusione su sé stessa, come quei versetti del Corano che, come il maestro, si rivolgono ad essa senza compiacimento. In quest’opera, che vuole essere un consiglio sincero dato alla propria anima, Ibn ‘Arabî non sviluppa affatto l’aspetto conoscitivo, tranne che per evocare, in modo allusivo, quello che i suoi maestri avevano realizzato. Non affronta il tema della conoscenza dell’uomo e delle fasi della sua creazione che per incitarsi alla gratitudine, che è l’altra grande medicina per quell’elezione di cui l’uomo non può assumere il peso. Fornisce l’esempio della posizione centrale dell’uomo fra gli altri esseri del mondo soltanto per sottolineare ciò che essa esige da lui in termini di presenza perpetua a Dio ed adorazione. Questa conoscenza dell’anima e del posto dell’uomo in seno all’universo è anche, stando all’hadît, quello di Dio, per via negativa: ciò in cui il servitore non è il Signore e per via positiva: ciò che l’uomo realizza della sua forma divina. Essa conferisce al santo “l’intelligenza divina e la scienza ispirata direttamente da Dio” (al-fiqh al-ilâhî wa-l-‘ilm al-ladunî) di cui l’autore ha parlato a proposito di Abû al-Dardâ’, il Compagno del Profeta.

La santità è, quindi, ascesi e conoscenza ispirata. Di per ciò stesso, le spetta la propria autorità. È per questo motivo che Ibn ‘Arabî insorge, qui come altrove, contro i giuristi od i sapienti letteralisti (‘ulamâ’ al-rusûm) che se la prendono con gli uomini di Dio, mentre loro sono dominati delle proprie anime e dall’amore di questo mondo. Come dei ‘faraoni’, la violenza della loro opposizione proviene dal fatto che essi sentono la propria autorità minacciata dall’autorità di coloro che l’hanno ottenuta direttamente da Dio. La missione di cui sono investiti i santi non si limita alla cerchia ristretta di quelli che li seguono; essa si esercita su tutti quelli che si trovano sotto la loro giurisdizione, ne abbiano coscienza o meno, dall’ambito più contiguo fino all’insieme della comunità e degli esseri. Se i santi sono prima di tutto misericordia, attentare alla loro sacralità provoca la manifestazione degli attributi opposti, come dimostra la storia di Fâtima bint al-Mutannâ e del mu’addin. Così, in modo al tempo stesso teorico e pratico, fra agiologia ed agiografia, il h al-quds riassume non solamente l’insegnamento del suo autore sulla santità, ma anche quello dell’Islâm, attraverso i testi fondatori, le prime figure ed i contemporanei, testimoni della loro presenza necessaria sulla terra.

Intitolando, però, questa epistola dello Spirito di santità nella domanda dei conti (oppure: nel consiglio sincero) all’anima, lo Ŝayh al-akbar ha voluto svelare un altro aspetto della santità, quello del magistero spirituale. La lunga messa sott’accusa dell’anima si spiega soltanto con il ruolo dello spirito nei suoi confronti. Il posto che occupano le informazioni sui maestri dell’autore, dove s’interrompe il discorso sull’anima e dove mette spesso sé stesso in evidenza, serve a mostrare le forme e le vie molteplici del magistero. Quest’ultimo, infatti, non si limita al mondo degli uomini, concernendo invece tutto l’universo, fin nelle sue più infime particelle e la relazione che l’aspirante deve intrattenere con tutti gi esseri nel loro orientamento verso Dio.

Dato che l’essere umano è essenzialmente composto dalla coppia anima/spirito (il corpo interviene poco, qui, in quanto tale), il cammino spirituale si compie in questa relazione. “Gli spiriti hanno anime, come le anime hanno corpi”, dice Uways al suo discepolo d’un momento.. Il maestro è spirito ed il discepolo anima. Questa relazione di completamento, di complementarietà ma anche di conflitto, è ad immagine della coppia maschile/femminile. Lo Ŝayh al-akbar non conduce forse la sua anima a sigillare un patto paragonabile a quello in cui le donne si impegnavano entrando nell’Islâm, ossia sottomettendosi all’ordine divino? Questo prendere il patto simboleggia in maniera evidente la relazione del maestro e del discepolo. La complessità dei rapporti che Ibn ‘Arabî intrattiene con ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî, al tempo stesso maestro ed amico, cui si rivolge innanzitutto con un tono di grande rispetto, per poi infine dargli dei consigli, per quanto precisando che non li rivolge che alla propria anima, si spiega contemporaneamente con il suo caso particolare e con il fatto che ogni essere umano è composto da anima e spirito, come da femminile e maschile. Questa complessità spiega anche quella che noi abbiamo chiamato ‘auto-agiografia’. Avendo Ibn ‘Arabî ricevuto, secondo la sua testimonianza diretta, numerosi segni d’elezione e la conoscenza ispirata  ancor prima d’aver seguito la via sotto la direzione dei maestri, si trova, di fronte a loro, in una posizione che non è quella del discepolo comune. La maniera in cui parla di sé stesso, spesso un bel po’ d’anni dopo, illustra, in realtà, la padronanza dell’anima, divenuta, come nel caso di Uways, ‘straniera’. Così si spiegano quelle specie di elogi a sé stesso, che paiono contraddire la necessità d’umiliare l’anima.

Ciò che è proprio allo Spirito, in quanto entità superiore o come ciò che risiede al centro di ogni essere, è il fatto di procedere ‘dall’ordine di Dio’, ossia non dal divino in quanto tale, bensì da un piano che trascende l’individualità rappresentata dall’anima. La sua azione e la sua efficienza oltrepassano, quindi, quella o quello che ne riceve gli effetti. Il maestro, nella sua funzione di trasmissione dell’influsso spirituale e d’insegnamento, si trova in una relazione identica con il suo proprio maestro o la presenza divina che lo ispira. È in questo senso che Ĝibrîl/Gabriele incarna, in questa epistola, il modello del maestro, allorché inculca nel Profeta la virtù fondamentale e salutare per l’anima: l’umiltà. Perciò lo Ŝayh al-akbar, in questo contesto, lo chiama ‘lo ŝayh del Profeta’. Il maestro, sul modello dello Spirito di santità (h al-quds), trasmette ciò che gli arriva dall’alto all’anima del discepolo. In rapporto a colui dal quale riceve l’influsso, quindi, egli si trova nella posizione dell’anima in rapporto allo spirito. La funzione del maestro consiste, dunque, nel mettere in relazione il mondo superiore  dello Spirito ed al di là il mondo divino, con l’anima inferiore. Trasmette una scienza ed un’influenza vivificante per l’anima, dato che la mette in comunicazione con la fonte stessa della sua esistenza. Bisogna quindi riavvicinare, come fa qui allusivamente l’autore, la padronanza spirituale  di colui tramite il quale si compie la prima venuta all’esistenza, la ‘Madre’ di tutte le cose, altrimenti detto lo Spirito di Muhammad ovvero la Realtà muhammadiana, anche se qui non sono mai designati espressamente. È per questo che il Corano, la parola di Dio ‘santificata’ (muqaddas), svolge un ruolo paragonabile, nei confronti dell’anima. Qualcuno dei suoi versetti la richiama vivamente all’ordine (qawâri‘ al-qur’ân); quanto ad esso, si identifica, quale ‘Madre del Libro’, con lo Spirito o la Realtà profetica. È già stato evocato quel che può implicare la signoria sulla Fâtiha, ‘Madre del Corano’, per Fâtima bint al-Mutannâ, madre spirituale dell’autore. Il maschile diviene femminile quando diviene il ricettacolo d’una realtà superiore e trascendente.  Da questo punto di vista, parimenti, il ‘Polo’ alla testa della gerarchia dei santi, costituisce, per la comunità degli uomini, l’asse attraverso il quale passa l’azione trascendente, vivificante e misteriosa dello Spirito, riflesso della funzione universale del h muhammadî. La signoria dello Spirito è certamente veicolata da degli esseri d’elezione, ma Ibn ‘Arabî ci ricorda che essa si diffonde in tutti gli esseri e che l’uomo, al centro della creazione, deve aprire i suoi sensi e la sua intelligenza per afferrare in ogni cosa un messaggio del maestro. È un altro esempio del ribaltamento di prospettiva che l’uomo può realizzare solo a condizione di accettare l’annullamento e l’umiliazione dell’anima per lasciare lo Spirito agire in lui.

L’apporto fondamentale di questo testo al concetto della santità nell’Islâm è l’identificazione del santo con il maestro spirituale quale agente dello Spirito di santità. Esso permette di comprendere l’uso che consiste nel far seguire il nome di un maestro (ma non di un santo) da questa preghiera: “Che Dio santifichi il suo spirito” (Qaddasa ’llahu rûha-hu) o: “… il suo segreto” (sirru-hu), ossia la parte più intima e quindi la più trascendente dell’essere 66. Si capisce, infine, perché in questo h al-quds, come in molti altri testi, agiologia ed agiografia siano al tempo stesso distinte e solidali, come l’ispirazione e l’espirazione del soffio vitale. La santità è un processo di santificazione, un riassorbimento dell’anima nello spirito, in un movimento di contrazione, donde il suo lato severo, difficile da sopportare. La vita e l’evocazione dei santi è un ridispiegamento, nel mondo delle forme, delle funzioni e dei modi molteplici della santità, in un movimento di dilatazione. “Con l’evocazione dei santi, la misericordia discende”, recita un adagio. Così, la presenza santificante di Abû Madyan si esercitava sul giovane Ibn ‘Arabî, quando lo ŝayh Abû Ya’qûb al-Kûmî evocava il suo maestro. La santità è innanzitutto una scienza dell’Uomo, quale la concepiscono, nell’Islâm, gli uomini di Dio, fra anima e spirito.

NOTE

  • Questa santificazione dei grandi ‘ulamâ’ nasce agli inizi dell’agiografia. Essa è in opera con Sulamî (m. 412/1021), in particolare a proposito di Ŝâfi‘î ( J.- J. Thibon: Transmission, enseignements et apologie du soufisme dans l’œuvre d’Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî, tesi, Aix – Marsiglia I, 2002, pag. 474-476). Abû Nu‘aym (m. 430/1038) la pratica su una più vasta scala nella sua Hilyat al-awliyâ’ wa tabaqât al-asfiyâ’ (al-Qâhira, 1974, 10 t.). Ibn ‘Arabî considera santi i sapienti dotati d’ispirazione nell’enunciazione e la protezione della Legge, a partire dall’epoca dei Compagni fino ai fondatori delle scuole giuridiche ed oltre (cfr. Futûhât al-Makkiyya, al-Qâhira, 1329E, riprod. Bayrût, I 151, cap. 14).
  • Questo testo è stato pubblicato da ‘U. Yahyâ (Bayrût, 1965) e poi, con il titolo originario di Sîrat al-awliyâ, da B. Radtke, in: Drei Schriften des Theosophen von Tirmidh, Bayrût, 1992. È stato tradotto in inglese da J. O’Kane e B. Radtke: The Concepì of Sainthood in Early Islamic Mysticism, Richmond, 1996. Su Tirmidî, vedi B. Radtke: Al-Hâkim al-Tirmidhî. Ein islamiser Theosoph des 3/9 Jahrhundert, Friburgo, 1980; G. Gobillot: Le Livre de la profondeur des choses, Villeneuve d’Ascq, 1996.
  • Sulla vita di Muhyî-l-Dîn Muhammad b. ‘Alî Ibn al-‘Arabî al-Hâtimî al-Tâ’î, vedere C. Addas: Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Parigi, 1989 e: Ibn ‘Arabî et le voyage sans retour, Parigi, 1996.
  • Al-Ĝawâb al-mustaqîm, pubblicato da ‘U. Yahyâ in margine alla sua edizione del Hatm al-awliyâ’.
  • II 1-139; ed. ‘U. Yahyâ, al-Qâhira, 14 voll., 1972-1993, XI 247-493, XII 55-585, XIII 57-268.
  • M. Chodkiewicz: Le Sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, Parigi, 1986, pag. 181.
  • Ibrâhîm ‘Away, al-Qâhira, 1961.
  • Fra gli altri, si possono citare le Latâ’if al-minan, di Ibn ‘Atâ’ Allâh al-Iskandarî (709/1309), tradotte da E. Geoffroy: La sagesse des maîtres soufis, Parigi, 1998.
  • Sulle prime edizioni di questa epistola, vedere ‘U. Yahyâ: Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî, Dimâŝq, 1964, II 446-50, n° 639 e l’introduzione di R. W. J. Austin alla sua traduzione. In quanto a noi, rinviamo alla IIa edizione di ‘Izzat Husriyyeh, Dimâŝq, 1970 (1a 1965) basata, secondo l’editore, sul manoscritto dell’Università d’Istanbul (n° 79A), che contiene diversi samâ’ per mano dell’autore, datati 601E a Baġdâd, 603E a Malata e 628E a Damasco. Il testo di questa edizione è qui collazionato con quello dell’esemplare di Konya, Yûsuf Agha 1472, già appartenuto a Sadr al-Dîn al-Qûnawî ed il cui titolo è autografo d’Ibn ‘Arabî. La fine del manoscritto comporta numerosi samâ’, datati rispettivamente 601E a Baġdâd, 603E a Malata e 615E a Damasco, nella casa dell’autore. Alcune noti marginali, inoltre, indicano che Qûnawî ha letto quest’esemplare davanti al suo maestro. M. Asin Palacios ha tradotto la parte concernente i maestri andalusi con il titolo: Vidas de Santones Andaluces, Madrid, 1933. Austin ha seguito il suo esempio, completando le notizie biografiche grazie ad un altro trattato agiografico d’Ibn ‘Arabî, dedicato esclusivamente ai suoi maestri ed ai suoi compagni nella Via: al-Durrat al-fâhira fî dikr man intafa‘tu bi-hi fî tarîq al-âhira (La Perla preziosa in merito a quelli che mi han fatto progredire sulla via dell’Aldilà). Questo trattato, di cui non resta che un solo esemplare ad Istanbul, Sulaymaniyya, Esad Effendi 1777, è il riassunto, redatto a memoria a Damasco, di un opera dallo stesso titolo composta e lasciata nel Maġrib. L’introduzione e la traduzione inglesi del h al-quds sono dovute ad Austin: Sufis of Andalusia, Londra, 1971 e sono state tradotte in francese da G. Leconte: Les soufis d’Andalousie, Parigi, Sindbad, 1979, ried. 1988 e Parigi, Albin Michel, 1995 (seguito da un altro trattato agiografico d’Ibn ‘Arabî: La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l-Égyptien). Voglio ringraziare Jane Clark  e Stephen Hirtenstein della Muhyiddin Ibn Arabi Society per la copia dei manoscritti del h al-quds e della Durra e, più generalmente, per il loro notevole lavoro di fotografia numerica d’un gran numero di manoscritti d’Ibn ‘Arabî in Turchia.

10) Su Abû Muhammad ‘Abd al-‘Azîz b. Abî Bakr al-Quraŝî al-Mahdawî, vedere Cl. Addas: Ibn ‘Arabî, pagg. 142-7, 217-8 ed indice; G. Elmore: Shaykh ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî, Ibn al-‘Arabî’s mentor, in: Journal of the American Oriental Society 121,4 2001, pagg. 593-613; P. Beneito e S. Hirenstein: The Prayer of blessing [upon the Light of Muhammad] by ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî, in: Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabî Society, 34 2003, pagg. 1-57. Sul primo soggiorno d’Ibn ‘Arabî presso al-Mahdawî nel 590E, cfr.: Futûhât al-Makkiyya, I 10-1; sulle pratiche ascetiche di quest’ultimo, cfr. Ibn ‘Arabî: La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l’Égyptien, trad. di R. Deladrière, Parigi, 1988, pag. 86. Una delle principali fonti agiografiche su Mahdawî è Ibn Qunfud: Uns al-faqîr wa ‘izz -al-haqîr, ed. M. al-Fasi ed A. Faure, Rabat, 1965, pagg. 97-100. Vedere anche diverse allusioni a questo ŝayh in Nelly Amri: al-Walâya wa-l-muĝtama‘, Tûnis, Università della Manouba, 2001, pagg. 99, 111, 125-7.

11) Cfr. Futûhât al-Makkiyya, I 98-9, cap. 4. La posizione di questo manâra  è la stessa di quella del faro che è a strapiombo oggi sul promontorio di Sîdî Abû Sa‘îd, all’estremità del quale si trova un cimitero? Sîdî Abû Sa‘îd o Abû Sa‘îd al-Bâĝî (m. 628/1230) aveva conosciuto anche lui Abû Madyan e fu uno dei primi maestri di Abû-l-Hasan al-Ŝâdilî. Su di lui e sulle relazioni con Abû Madyan e Mahdawî; vedere ‘Alî b. M. al-Hawârî: Manâqib Abî Sa‘îd al-Bâĝî, ed. Aḥmad al-Ŝitwî, Tûnis, 2004, pagg. 63, 66, 98-9 e 102. ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî è sepolto non lontano da là, in quel cimitero che, ora, porta il suo nome.

12) Nush o naha ha il senso di consiglio franco e sincero, ovvero d’un comportamento simile.

13) Questo dettaglio rivela senza dubbio la realizzazione della servitù assoluta legata alle opere obbligatorie,  secondo la tradizione conosciuta col nome di hadît al-walî: “… Il Mio servitore non si avvicina a Me con qualcosa che io ami di più di quel che gli ho imposto come obbligo e non cessa di avvicinarsi a Me fino a quando Io l’amo. E quando l’amo, Io sono l’udito col quale sente, la vista con cui vede, la mano con cui afferra, il piede con cui cammina…” (Buhârî: Sah, riqâq 38, n° 6502)

14) Sulle relazioni fra Ibn ‘Arabî ed Abû Madyan, vedere Cl. Addas: Abû Madyan and Ibn ‘Arabî, in: Muhyiddin Ibn ‘Arabi. A commemorative volume (S. Hirtenstein and M. Tiernan ed.), Shaftesbury, 1993, pagg. 163-80. Vedere anche il punto di vista di G. T. Elmore: Islamic Sainthood in the Fullness of Time. Ibn al-‘Arabî’s Book of the Fabulous Gryphon, Leyda, Brill, 1999, pagg. 102-6.

15) Soprattutto nelle Futûhât, II 266-9, capp. 182-3 sul samâ’  e l’abbandono del samâ’  e, fra gli altri, I 210-1, cap. 33. Dettaglia, in particolare, le condizioni di validità di questa pratica nel suo trattato al-Amr al-muhkam al-marbût fî mâ yalzamu tarîq ahli ‘llâh min al-ŝurût, ms., Parigi, BN araba 1337 ff. 10, 13-4. Sulle sue riserve nei riguardi del samâ’, vedere ugualmente Cl. Addas: Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, pagg. 199-200.

16) Questo fatto si spiega con l’importanza che Ibn ‘Arabî accorda alla trasmissione dell’hadît e, d’altra parte, con la sua preoccupazione di rispondere agli attacchi dei giuristi (fuqahâ’) o sapienti letteralisti (‘ulamâ’ al-rusûm), , aspetto sul quale non ci soffermeremo in questa occasione, ma che è uno dei temi minori dell’epistola. Sull’hadît in Ibn ‘Arabî, vedere D. Gril: Le hadîth dans l’œuvre d’Ibn ‘Arabî ou la chaîne ininterrompue de la prophétie, in: Das Prophetenhadith. Dimensionen einer islamischen Literaturgattung (C. Gilliot e T. Nagel. Ed.), Göttingen, 2005, pagg. 123-144 [Tale scritto, tradotto come: L’hadîth nell’opera d’Ibn ‘Arabi o la catena ininterrotta della Profezia, è presente nella raccolta: Denis Gril: Intorno allo Shaykh al-Akbar, Edizioni al-Hâtamu al-dahabiyy, al-Qâhira, s. d.. N. d. E.]. Il riferimento ai numerosi isnâd citati nel h al quds è stato omesso in questo scritto.

17) Cfr. Hilyat al-awliyâ, I 181. La maggior parte delle tradizioni menzionate in questa parte, concernenti i Compagni ed Uways al-Qaranî, sono tratte dalla Hilya.

18) Su queste parole del Profeta, pronunciate, secondo la tradizione, in occasione della Battaglia del Fossato, cfr. Tabarî : Ĝâmi‘ al-bayân , riprod. Bûlâq, comm. Sura XXXIII 12, t. XXI 85 ecc… Ibn ‘Arabî gli dedica un capitolo delle Futûhât al-Makkiyya: I 195-9, cap. 29.

19) Per questi, la Famiglia (§1) è prima di tutto quella dei santi, cfr. Hatm al-awliyâ’, pagg. 334-6, Sîrât al-awliyâ’, pagg. 45-6, a proposito dei Quaranta Giusti (siddîq) dai quali è mantenuta la terra: “Essi sono la Gente della sua Casa (ahl baytihi), non per l’ascendenza; essi sono la Gente della Casa del Ricordo (bayt al-dikr)”. È in questo senso che comprende l’hadît: “La gente della mia casa sono una protezione per la mia comunità”.

20) Citato anche nelle Futûhât, III 94, cap. 325.

21) Cfr. Hilyat al-awliyâ, I 211.

22) Cfr. Hilyat al-awliyâ, I 209.

23) Cfr. Tirmidî: Ĝâmi, manâqib 19 (Manâqib di ‘Alî b. Abî Tâlib).

24) Cfr. Hilyat al-awliyâ, I 105.

25) Ibid..

26) Cfr. Hilyat al-awliyâ, I 199.

27) Cfr. Hilyat al-awliyâ, II 41.

28) Cfr. Hilyat al-awliyâ, II 87.

29) Esistono diverse tradizioni che comportano sia l’espressione: “comincia con te stesso” che “comincia con quelli di cui hai la responsabilità”. Ecco una tradizione che si può paragonare, in Nasa’î: Sunan zakât 60: “Comincia con te stesso e dai tu stesso l’elemosina. Se resta qualcosa, allora è per i tuoi. Se ti resta ancora qualcosa, è per i tuoi parenti prossimi e così via, davanti a te, alla tua destra, alla tua sinistra”.

30) Ibn ‘Arabî precisa che questo hadît è riportato da Abû Dawûd nei suoi Marâsil.

31) Corrispondente anche ai tre nomi divini dell’ultima sura del Corano: Il Signore, Il Re, il Dio. Cfr. Futûhât II 571-4, cap. 270: “Sulla  conoscenza della Dimora del Polo e dei due Imâmayn”. Sul qutb ed i due Imâmâni, vedere anche: Futûhât II 5-6, cap. 73 e l’inizio del trattato: Manzil al-qutb, Rasâ’il Ibn al-‘Arabî, Haydarâbâd, 1948., t. 2 e M. Chodkiewicz: Le Sceau des saints, pag. 122.

32) Espressione di un numero elevatissimo nelle tradizioni profetiche.

33) Cfr. Hilyat al-awliyâ, II 81-4.

34) Ibid., II 84-6.

35) Ai hulafâ’ al-râŝidûn, Ibn ‘Arabî aggiunge al-Hasan, figlio di ‘Alî e Mu‘awiya figlio di Yazîd, che hanno regnato soltanto per un brevissimo periodo di tempo, nonché l’omayyade ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz e l’abbaside al-Mutawakkil; cfr. Futûhât II 6, citato da M. Chodkiewicz: Le Sceau des saints, pagg. 121-2.

36) Sulla relazione ambigua d’Ibn ‘Arabî con i suoi maestri, vedere Cl. Addas, Ibn ‘Arabî, pagg. 87-8.

37) Si tratta, infatti, dello ŝayh ‘Abd al-‘Azîz, del suo servitore Abû ‘Abdallâh Ibn al-Murâbit, dell’autore e del suo discepolo ‘Abdallâh Badr  al-Habaŝî, ‘i quattro angoli (arkân) sui quali riposa la persona del mondo e l’Uomo’, così chiamati per analogia con la Ka‘ba e corrispondenti ai quattro ‘pilastri’ (awtâd) che proteggono le direzioni dello spazio, immediatamente al di sotto del Polo e dei due imâmâni; cfr. Futûhât I 11 e II e, sugli awtâd, II 7, cap. 73; vedere anche, su queste quattro persone, Cl. Addas, Ibn ‘Arabî, pagg. 146-7.

38) Cfr. Buhârî: Sah, zakât 61 n° 1493.

39) Ciò significa che gli statuti legali concernono non le cose bensì le persone. In rapporto alla Legge, il Profeta, in quanto egli stesso legislatore, gode di uno statuto specifico, sebbene dipendente non da lui ma esclusivamente dalla volontà divina. È quest’aspetto di specificità e, quindi, d’elezione che si deve mettere in relazione alla santità che rileva nella sua sfera propria da una specificità elettiva (husiyya)?

40) h al-quds n° 1, pagg. 76-9, Durra ff. 99b-101b, trad. francese pagg. 53-8; Futûhât I 186, 244, 329, 574; II 86, 110, 177, 325, 687; III 208, 532, 539; IV 89, 123 e 482. Vedere anche Cl. Addas: Ibn ‘Arabî, pagg. 70-3 ed indice (ad Abû-l-‘Abbâs): S. Hirtenstein: The Unlimited Mercifier, Oxford, 1999, pagg. 74-5.

41) Oggi, al-Qasr al-Kabîr, nel Nord del Marocco, a circa 90 km.da Tangeri.

42) Misura equivalente a 100 ratl. Il ratl corrisponde approssimativamente ad una libbra. L’ ‘idl è un grosso sacco portato da una bestia da soma da una parte all’altra del basto.

43) Kunya d’Ibn ‘Arabî.

44) Queste parole di Ibn al-‘Arîf  di Almeria (m. 536/1141) si trovano nel Mahâsin al-Maĝâlis, ed. e trad. di Asin Palacios, Parigi, 1933, pag. 60, nota 55, testo arabo pag. 97 [Nell’ottima versione italiana, a cura di P. Urizzi: Ibn ‘Arîf:  Sedute mistiche, L’Ottava, Giarre, 1995. L’intero paragrafo è tratto dall’op. cit., pag. 38. Dallo stesso testo preleviamo le seguenti preziose informazioni fornite dal curatore e traduttore: “Lo Ŝayh al-Akbar sente, probabilmente per la prima volta, la frase: «Finché s’estingue ciò che non è mai stato e sussiste ciò che non ha mai cessato di essere» dal suo maestro andaluso, lo Ŝayh al-‘Uryâbî, che l’attribuisce ad Ibn al-‘Arîf (h al-quds, p. 90). Da allora anche Ibn ‘Arabî la riferirà ad Ibn al-‘Arîf, che l’ha inserita alla fine del suo Mahâsin al-Maĝâlis (vedere: Le Sedute mistiche, trad. a cura di P. Urizzi, Giarre 1995, p. 133). In realtà la frase è di ‘Abdullâh Ansârî, che l’ha scritta nelle ‘Ilal al-dâhila fî-l-maqâmât (cfr. S. de Beaurecueil: Hwâĝa ‘Abdullâh Ansârî, mystique hanbalite, Bayrût, 1965, pp. 284-285; e Ansârî: Chemin de Dieu, a cura di S. de Beaurecueil, Paris, 1985, p. 239); ma la stessa formulazione è già presente per l’essenziale in alcune opere minori di un altro maestro hurâsaniano di poco anteriore a lui, Abû ‘Abd al-Rahmân al-Sulamî (412/1021), che scrive nella Mas’alat daraĝât al-sâdiqîn: «[Il sâlik, quando] perviene al limite estremo delle dimore spirituali, dopo aver percorso tutte le stazioni, rimane allora [solo] con Dio (yabqâ ma’a al-Haqq), senza alcuna stazione, né luogo, né nome, né forma, né attributo, né pretesa, né visione, né contemplazione, né richiesta. A quel punto, secondo quanto è stato riportato da qualcuno: “È come se la creatura non fosse mai stata (al-‘abd kamâ lam yakun) e Dio come se non avesse mai cessato d’essere (al-Haqq kamâ lam yazal)”.» (In Tasavvufun ana ilkeleri Sülemî’nin risaleleri, a cura di S. Ates, Ankara, 1981, arabo pagg. 147-148. Una formula analoga viene data da Sulamî anche nel Kitâb Sulûk al-‘ârifîn quando parla del tawakkul [ibid., p. 159]). Il germe di questa espressione, che Sulamî stesso non fa che riferire per tradizione orale, sembra essere però ancora più antico poiché troviamo in Ŝiblî questa definizione del tawakkul, la fiducia in Dio: “Esso consiste nell’essere in rapporto a Dio come se non si fosse mai esistiti (kamâ lam takun) e Dio, in rapporto a te, come se non avesse mai cessato d’essere (kamâ lam yazal)” (Sarrâĝ: Luma‘, p. 52). Su tutto questo vedere P. Urizzi, Introduzione alle Sedute mistiche, op. cit., pp. 38, 55-58.” N. d. E.]. Sul suo commento da parte d’Ibn ‘Arabî, vedere: al-Fanâ fî-l-muŝâhada, trad. M. Vâlsan: Le livre de l’extinction dans la contemplation, Études traditionnelles, 1961, pag. 39.

45) Su queste due persone che terminarono la loro vita in Egitto, vedere le notizie su di loro in: h al-quds, pagg. 92-5 e Safî al-Dîn Ibn Abî Mansûr: Risâla, ed. e trad. D. Gril, al-Qâhira, IFAO, 1986, testo arabo pagg. 3-22, trad. pagg. 83-110.

46) Oggigiorno Loulé, vicino a Silves, nell’Algarve, nel Sud del Portogallo

47) Al-‘Uryâbî stabilisce una corrispondenza linguistica e simbolica fra ciò che è nefasto (nahs) ed il rame (nuhâs). Il rame, nel Corano, è associato a alle fiamme proiettate contro i ĝinn e gli uomini che tentano di oltrepassare i limiti del loro mondo (cfr. Corano LV 35).

48) h al-quds, n° 2, pagg. 79-82, Durra, f. 118-8, trad. francese pagg. 59-62; Futûhât I 251, cap. 45, III. 45 cap. 311. Vedere anche Cl. Addas: Ibn ‘Arabî, pagg. 116-7 ed indice; S: Hirtenstein: The Unlimited Mercifer, pagg. 80-2.

49) Il termine himma ha un senso duplice: ‘aspirazione’ ed ‘energia’ o ‘capacità d’agire’ (al-fi‘l bi-himma) per potenza di concentrazione interiore. Ibn ‘Arabî, a questo proposito, dice: “Con la rappresentazione immaginativa (wahm) l’uomo crea con la potenza della sua immaginazione (hayâl) ciò che non ha esistenza che in sé, mentre il conoscente crea con l’energia spirituale ciò che ha un’esistenza esteriore laddove si esercita questa energia, ma questa deve mantenersi costantemente” (Fus al-hikam, ed. A. Afîfî, pag. 88) .

50) Visione da accostare a quella del Profeta, il quale si vede, in sogno, bere del latte a sazietà e poi darne il resto ad ‘Umar. “Come interpreti tutto ciò?”, gli chiedono i Compagni. “Come la scienza”, risponde loro. Buhârî: Sah, ‘ilm 22, n° 82.

51) Vedere le informazioni – fra le più esaustive – che gli consacra l’autore in questo stesso libro, pagg. 99-107, trad. francese pagg. 91-9.

52) Allusione ad un hadît (citato da R. W. Austin nella sua traduzione): “Se colui il quale passa davanti a qualcuno mentre sta facendo la preghiera sapesse quel che sta per commettere, preferirebbe rimanere al suo posto per quaranta giorni, mesi od anni (esitazione del trasmettitore)”, cfr. Buhârî: Sah, salât, 101, n° 510.

53) Certamente nel senso di digiuno ininterrotto, quale lo praticava il Profeta, dicendo: “Io non sono come uno di voi, io passo la notte presso il mio Signore che mi nutre e mi disseta”; cfr. Buhârî: Sah, sawm 20, n° 1922, 48 n° 1961-4..

54) h al quds n° 53, pag. 126; Durra ff. 106b/107, trad. francese pag. 19 (rinvio a Futûhât II 35, ove questa donna è citata nella categoria spirituale di ‘coloro che sospirano presso Dio’ (al-awwâhûn), pagg. 136-7). Vedere anche Cl. Addas: Ibn ‘Arabî, pag. 11.

55) Marŝana, ad una quarantina di chilometri ad Est di Siviglia.

56) h al quds n° 54, pagg. 126-7; Durra ff. 95-7, trad. francese pagg. 138-41 (rinvia a Futûhât II 348). Vedere anche Cl. Addas: Ibn ‘Arabî, pag. 113 e nota 3 (altri riferimenti alle Futûhât).

57) Ibn ‘Arabî ha consacrato diversi passi a tale questione; cfr, Futûhât II 364-6, cap. 181, trad. di M. Vâlsan: “La vénération des maîtres spirituels”, Études Traditionnelles, 1962, pagg. 165-72; al-Tadbirât al-ilâhiyya, ed. H. S. Nyberg, Leida, Brilla, 1919, pagg. 226-236, trad. di M. Vâlsan: “Conséil à l’apirant”, Études Traditionnelles, 1962, pagg. 38-43.

58) Sui malâmiyya in generale ed in Ibn ‘Arabî, vedere gli articoli di R. Deladrière: “Les premiers malâmatiyya: ‘les gardiens du secret’ (al-umanâ’)” e di M. Chodkiewicz: “Les malâmiyya dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî”, in: Melâmis-Bayramis. Études sur trois mouvements mystiques musulmans (N. Clayer, A. Popovic e Th. Zarcone ed.), Istanbul, 1998, pagg. 1-14 e 15-25. Vedere anche: Le Sceau des saints, pagg. 136-8, 218-9.

59) È certamente a questa relazione che pensa Ibn ‘Arabî quando afferma che la sua anima ha fatto atto d’Islâm, sul modello dei credenti che hanno stretto il patto con il Profeta. Cfr. Rûh al-quds, pag. 74 e supra.

60) Su questo hadît, la cui interpretazione da parte di Ibn ‘Arabî meriterebbe uno studio completo, vedere Awhad al-dîn Balyânî: Epître sur l’Unité Absolue, pres. e trad. di M. Chodkiewicz, Parigi, 1982, pagg. 27-32.

61) Cfr. Ibn Hanbal: Musnad, riprod., Bayrût, II 31.

62) In questa forma, citata generalmente da Ibn ‘Arabî, questa tradizione non si trova nelle collezioni di ahâdît. Si trova l’espressione: “… Mentre Adamo era fra lo spirito ed il corpo” (Ibn Sa‘d: al-Tabaqât al-kubrâ, al-Qâhira, 1358E, I 130; Tirmidî: Ĝâmi‘, manâqib 1; Ibn Hanbal: Musnad IV 66, V 59, 379) oppure: “… Quando Adamo era nella sua argilla”, Ibn Mâĝa: Sunan, tibb 45 n° 3546.

63) L’autore, qui, paragona la meraviglia di Zaccaria a quella di Sara, cui gli angeli annunciano la nascita d’Isacco. «Dissero: “Ti meravigli forse dell’ordine di Dio?”. . .» (Corano XI 73), quando lei protesta per la sua età e quella di suo marito. Quest’espressione ricorda la risposta in merito allo Spirito: «… Dì: “Lo Spirito procede dall’Ordine del mio Signore”. . .» (Corano XVII 85). Per Ibn ‘Arabî, la risposta degli angeli a Sara, significa che questa donna, che non è profeta, si è stupita, in realtà, per la prima apparizione dell’essere. Partendo da quest’osservazione, egli s’interroga sulla pre-eccellenza dell’uomo sulla donna in certi domini della Legge, ma s’interrompe dicendo al suo destinatario che vuole lasciargli scoprire da sé stesso la risposta. Questa nuova allusione al rapporto fra il maschile ed il femminile è certamente da accostarsi alla relazione esistenziale fra spirito ed anima o maestro e discepolo.

La citazione della tradizione: “Ero profeta quando Adamo era fra l’acqua e l’argilla”, suggerisce che questo primo essere venuto all’esistenza è la realtà atemporale del Profeta, la Haqîqa muhammadiyya, tramite la quale si compie il processo misterioso dall’Essere trascendente al primo essere manifestato. Come Adamo è il padre dell’umanità corporea, così Muhammad è il padre degli uomini nell’ordine dello Spirito.

64) Muslim: Sah, fadâ’il 2.

65) Cfr. Yûsuf al-Kândihlawî: Hayât al-sahâba, Dimâŝq, 1969, IV 235.

66) Michel Chodkiewicz commenta questo uso specifico della radice QDS nel campo semantico della santità nell’Islâm; cfr.: Le Sceau de saints, pag. 34.

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