L’interpretazione per trasposizione simbolica secondo Ibn Barragan ed Ibn Arabi

di Denis Gril

Una delle vie interpretative seguite da Ibn ‘Arabî è quella della trasposizione simbolica (i‘tibâr). Essa non si distingue in nessun modo dal commento per allusione (al-tafsîr al-iŝârî), tranne che l’i‘tibâr si fonda, più esplicitamente dell’iŝâra, su una visione globale del mondo e sull’idea che l’universo, la manifestazione nella sua totalità ed il Libro sono in relazione di stretta corrispondenza, addirittura in modo tale che i segni dell’uno rinviano ai versetti dell’altro, ciò che suggerisce il termine coranico âya, versetto e segno creaturiale.

L’interpretazione del Corano in Ibn ‘Arabî, come nel suo predecessore Ibn Barraĝân, emana da un’ispirazione propria, originale tanto sul piano dell’esperienza quanto su quello della scrittura; ciò nondimeno, si iscrive in una tradizione preesistente, i cui primi rappresentanti identificabili sono indubbiamente Sahl al-Tustarî (m. 283/896) ¹ ed il suo discepolo al-Hallâĝ. Fu Ibn Masarra ad introdurlo in Andalusia. Qualunque fosse la maniera in cui la sua opera pervenne ai suoi successori, i suoi principi ermeneutici trovarono la loro piena diffusione nell’opera di Ibn Barraĝân e, poi, in quella d’Ibn ‘Arabî, che li portò con sé in Oriente.

SAHL AL-TUSTARÎ

L’Epistola delle lettere (Risâla al-hurûf) di Sahl al-Tustarî ² costituisce uno degli anelli fondatori di questa catena. Essa condensa la sua concezione della relazione fra Dio e la creazione della relazione fra il Verbo divino ed il mondo, fondata su una serie di dicotomie. Dio ha due qualità (sifa); per mezzo di una, la Sua Essenza, trascende ogni cosa; per mezzo dell’altra, dona agli esseri l’esistenza, Si vela e Si fa conoscere tramite il Suo Nome. La prima qualità corrisponde al ‘Sé’, il pronome Huwa, denominato, in grammatica, il pronome dell’assente. La seconda corrisponde a ‘la Luce suprema ed il Velo sublime’ (al-nûr al-a‘zam wa-l-hiĝâb al-a‘zam); essa riunisce la manifestazione e la sua occultazione, quindi la possibilità d’essere o di non-essere; inoltre, si identifica anche con la ‘Madre del Libro’ (Umm al-kitâb), matrice della Rivelazione, ove sono iscritti tutti gli esseri del mondo. In un altro breve trattato (Fasl fî-l-Qur’ân) ³ , Sahl considera il Corano come la qualità per eccellenza, poiché contiene tutti i Nomi divini e, per mezzo di loro, riconduce ogni cosa alla Qualità divina.

La rivelazione ed il mondo sono entrambi effetti della Parola di Dio. Questa, su un piano superiore, contiene tutto ciò che Dio sa degli esseri, cioè la loro realtà luminosa. Su un piano cosmogonico, essa fa pervenire, con il: “Sii!” (kun), gli esseri all’esistenza attraverso quella che Sahl al-Tustarî chiama al-habâ’, letteralmente il pulviscolo finissimo rivelato da un raggio di sole che fende l’oscurità. La luce del Verbo è, pertanto, rivelata da questo pulviscolo identificato con le Lettere primordiali  ovvero princìpi delle cose (usûl al-aŝiâ’). Da queste lettere sono formate le cose nominate e, quindi, il linguaggio. In questo modo, vi è analogia fra la Parola divina e la parola umana, ma soltanto analogia, poiché la prima è Spirito e Potenza, si tratti del kun o del fiat supremo tramite il quale Dio ha parlato al tutto o del kun o fiat particolare, forma spirituale tramite la quale le cose esistono. Il kun, poi, si divide da una parte fra la parola che pertiene al mondo spirituale e si propaga nell’aria  e, dall’altra parte, l’atto che corrisponde al mondo corporeo, poiché l’aria avvolge l’acqua,  prima sostanza del mondo corporeo. Si ritrovano qui le Lettere che, su un piano inferiore, rappresentano le forze  o facoltà agenti sul mondo degli elementi, quattordici sul piano psichico (nafsâniyya) e quattordici sul piano della natura fisica (tabî‘iyya). Sahl spiega così, per analogia ed allusione, la relazione fra la trascendenza divina ed il mondo, con la mediazione della Parola e del Libro. Quando un uomo vuole rivelare quel ch’è nascosto in lui, se il supporto della sua espressione è l’aria, emette una parola, mentre se il supporto è l’inchiostro (l’acqua), allora produce uno scritto, dunque delle forme corporee e visibili. Così, il corpo del mondo è proprio il Libro del Creatore. Il Libro è il significato della Sua Parola e quest’ultima il significato del Suo Mistero (ġayb).

Queste rapide considerazioni sui due trattati brevi di al-Tustarî mostrano su quale base dottrinaria si fondi l’ermeneutica dei suoi continuatori e permette di comprendere l’importanza della scienza delle Lettere sul piano metafisico, cosmogonico e cosmologico.

IBN MASARRA

Ibn Masarra di Cordova (269-319/883-931) ⁴ venne senza dubbio a conoscenza, nel corso del suo viaggio in Oriente, delle opere di Sahl al-Tustarî, che cita nei due trattati  che di lui si sono conservati: il Kitâb hawâss al-hurûf wa haqâ’iqi-hâ wa usûli-ha, il Libro delle proprietà, delle realtà e dei princìpi delle lettere e la Risâla al-i‘tibâr, l’Epistola delle trasposizioni ⁵. Nel primo di questi due testi, parte da un’idea che si può paragonare molto bene a quella di Sahl. Il Corano, in quanto Parola di Dio, comporta due aspetti: un aspetto globale (ĝumla), dal punto di vista dell’Essenza divina ed un aspetto distintivo (fusûl), che si suddivide in tre parti, considerate dal punto di vista della loro globalità (ĝumal):

• la scienza della Signoria, ovvero tutto ciò che concerne Dio;
• la scienza della profezia;
• la scienza della prova (mihna), che include la Legge (ŝarî‘a) ed i fini ultimi (al-wa‘d wa-l-wa‘îd).

Ognuna di queste parti comporta cento gradi, corrispondenti ai numeri dei Nomi divini ed ai gradi del Paradiso. La conoscenza del Corano presuppone quindi la conoscenza di questi Nomi che definiscono i gradi gerarchici dell’elevazione verso Dio. Il centesimo, il Nome supremo di Dio (ism Allâh al-a‘zam), comprende tutti gli altri e costituisce una realtà intermedia fra Dio e gli esseri, dato che esso è “quello che riversa il flusso della misericordia sulle creature” (mufid al-rahma ‘alâ-l-mahlûqât). Mufid, che ricorda fayd (lett.: ‘flusso’, ma anche ‘emanazione’), induce Ibn Masarra, come Sahl prima di lui, a tracciare un parallelismo con la terminologia dei filosofi. Lo fa a proposito di tre nomi della basmala, la cui processione fa corrispondere all’Intelletto universale, immerso (mustaġriq) nell’Anima universale, a sua volta immersa nel corpo del mondo. La basmala, quindi, contiene il tutto, come contiene la Fâtiha, che a sua volta contiene l’intero Corano. La Rivelazione e la conoscenza che ne deriva  passa, pertanto, attraverso  un processo di alternanza  fra l’afferrare in modo globale (muĝmal) e distintivo (tafsîl) la Parola e la realtà. Ricordiamo che Ibn ‘Arabî aveva intitolato il commento che aveva composto prima della sua partenza in Oriente al-Ĝam‘ wa tafsîl fî asrâr al tanzîl ⁶. Citando Sahl, Ibn Masarra sviluppa i suoi princìpi enunciati da quest’ultimo ed intraprende il commento delle Lettere isolate che introducono certe sure del Corano. Il suo commento all’ALM riflette le stesse preoccupazioni. L’Alif simboleggia la trascendenza divina, poiché non si ricollega a nessun’altra lettera, mentre la maggior parte delle altre lettere si legano ad essa. Come l’Uno, il suo valore numerico, che resta isolato nella sua essenza e non è in relazione con nulla, mentre tutte le altre relazioni hanno bisogno di lui, come il due che non può esistere senza l’uno. Era necessario dunque che il due, cioè la creazione, esistesse per indicare l’uno. Il due è, dunque, allo stesso tempo, l’indicazione ed il velo dell’uno. Si ritrova, anche, la stessa necessità di spiegare l’origine del mondo attraverso i Nomi, relazioni (idâfa) fra Dio e la Sua creazione, idea che sarà sviluppata da Ibn ‘Arabî, oppure con il tramite d’un’entità per mezzo della quale si compie il passaggio dall’unità alla dualità. Non si può, qui, entrare nel dettaglio del suo commento sulle Lettere isolate che si propone di dimostrare che esse interessano delle scienze che spiegano la struttura interna del cosmo. Si sofferma un poco, a proposito di HM / ‘SQ (sura XLII), sulla lettera Hâ’, simbolo della Verità (haqq), in base alla quale il mondo è stato creato. Ibn Barraĝân farà, di questo haqq, uno dei temi maggiori del suo commento coranico.

Nella sua Risâla al-i‘tibâr, Ibn Masarra risponde all’interrogazione di un discepolo che dice di aver letto in un libro che “colui che ricerca le prove (dell’opera di Dio) per trasposizione (i‘tibâr) dal mondo inferiore al mondo superiore non troverà nient’altro che quel che i profeti hanno indicato partendo dall’alto verso il basso, dopo averne ottenuto la conoscenza ed averlo rappresentato sotto forma di parabole”. Di fronte a tale affermazione, che sostiene l’equivalenza della via dei filosofi, fondata sulla dimostrazione e di quella della profezia, ispirata dalla rivelazione ed espressa con dei simboli, egli replica che Dio ha donato all’uomo l’‘aql, l’intelletto, che è una luce fuoruscita dalla luce divina e che Egli ha creato nel mondo dei segni (âyât) affinché l’uomo li decifri come un libro. Ricorda che il Corano, evocando i segni del mondo, comincia la maggior parte delle volte dal basso, come in questi versetti ove la menzione del cielo segue quella della terra: «Colui che ha fatto per voi della terra un giaciglio e del cielo un edificio…» (Corano II 22) oppure: «E vi sono, sulla terra, segni per quei che han certezza. / Ed in voi stessi: non vedete, dunque? / E nel cielo si trova il vostro nutrimento, nonché ciò che vi ho promesso.» (Corano LI 20-22). Più che una meditazione, l’i‘tibâr è un passaggio, prima di tutto dalla Rivelazione verso il mondo e, poi, dal mondo inferiore verso il mondo superiore, mettendo in opera tutte le modalità di conoscenza menzionate nel Corano, come la pratica del ricordo (tadakkur), la riflessione (tafakkur), il ritorno sul senso (tadabbur), la penetrazione dello sguardo (tabassur) che conducono alla visione del cuore.

“Nessuno – dice – può giungere alla conoscenza della scienza del Libro finché non fa’ coincidere il testo sacro (habar) con la trasposizione (i‘tibâr) e non confermi la tradizione (samâ‘) con la ricerca della visione (istibsâr)”. In séguito, spiega come, partendo dal mondo vegetale od animale o dalla riflessione sulla morte, si possa risalire verso il Principio  supremo. Emettendo serie riserve sulla via dei filosofi, ritiene che solo la profezia possa descrivere in termini adeguati la successione gerarchica degli esseri dal Trono divino fino alla terra.

IBN BARRAĜÂN

Ibn Barraĝân, che visse a Siviglia e morì esiliato a Marrakiŝ alla fine dell’epoca almoravide (536/1141), ha lasciato, oltre ad un commento sui Nomi divini, due commenti sul Corano, minore e maggiore, tuttora inediti malgrado il loro interesse ⁷. Nell’introduzione al suo secondo commento, il più esteso, definisce un’ermeneutica che denomina ‘la lettura superiore’ (al-tilâwa al-‘ulyâ). Se ne possono riassumere i princìpi nel modo seguente:

Come Sahl, pone nettamente la questione della relazione fra parola divina e parola umana:

“Il Libro di Dio, anche se è differente dalla parola degli uomini, Dio – sia Egli lodato –l’ha fatto discendere affinché colui che Lo ricorda lo comprenda, anche se è parola del Re onnipotente e luce emanata dalla Luce delle luci. Dio, infatti, ha illuminato il cuore degli uomini di fede con la luce della certezza, li ha fatti rivivere con la vita della scienza e li ha assistiti con uno Spirito venuto da Lui. Se non fosse stato così, nessun uomo dotato di chiaroveggenza l’avrebbe mai percepito con la visione interiore e l’intelligenza di quegli che riflette non ne avrebbe estratto il senso nascosto”. ⁸

C’è perfetta corrispondenza fra il mondo ed il Corano ed i loro segni/versetti specifici. A questo proposito, cita Ibn Masarra: “Il mondo è un libro le cui lettere sono le Sue Parole”.

Dio agisce sulla Sua creazione con la mediazione dei Nomi divini: “Il loro effetto si propaga nel mondo, esattamente come gli spiriti si diffondono nel corpo”.

Solo colui la cui scienza abbracci ogni cosa ed in particolare i Nomi divini può afferrare pienamente i sensi della Rivelazione. Questo essere è ‘il Servitore universale’ (al-‘abd al-kullî), che si oppone al ‘servitore parziale’ (al-‘abd al-ĝuz’î), cioè l’uomo comune, come Ibn ‘Arabî oppone l’uomo compiuto (al-insân al-kâmil) all’uomo ‘animale’ (al-insân al-hayawânî). Lo Ŝayh al-akbar erediterà da Ibn Barraĝân l’uso di questo termine ‘Servitore universale’ nel suo commento della basmala e della Fâtiha ⁹.

Da un punto di vista ermeneutico, la ‘lettura superiore’ consiste nel passare dal senso esteriore verso ‘l’interiore del Ricordo’ (bâtin al-dikr), il che non consiste in un’operazione mentale ma, al contrario, pratica, grazie al combattimento ed alla purificazione interiori ed all’elevazione nei gradi della perfezione, il che, in realtà, equivale a passare dalla prospettiva di questo mondo a quella dell’altro. È in virtù di questo passaggio che si opera questa trasposizione, di cui spiega a più riprese il processo ed in particolare, a proposito dell’ultimo versetto della sura Yûsuf, ‘Giuseppe’: «Poiché c’è, nelle loro storie, oggetto di meditazione per coloro che son dotati d’intelletto…» (meditazione: ‘ibra; Corano XII 111):

“La meditazione (al-‘ibra) è, qui, la contemplazione per colui il quale riflette secondo la propria scienza e nel suo cuore su quanto afferra con la propria intelligenza interiore (lubb). Se l’oggetto di questa scienza è una cosa di questo mondo, faccia dunque il salto degli uomini perspicaci, per ritrovare l’origine della sua esistenza nell’aldilà (fa-yaqfiz qafza al-akyâs ilâ munba‘ati-hi min mawĝûd al-âhira). Trasponga (ya‘tabir) quel che è menzionato e ciò su di cui ha portato la sua contemplazione verso il senso nascosto di ciò di cui la cosa è il segno (ilâ ġayb mâ ĝu‘ila hâdâ âyatan ‘alayhi), poiché la scienza dell’aldilà dev’essere acquisita in precedenza. Dobbiamo, quindi, stabilire un legame d’analogia fra gli esseri simili di ognuna delle due dimore per via della loro similitudine. Lo stesso vale per ogni realtà verso la quale è trasposto il senso (kull mu‘tabar ilayhi)” ¹⁰.

Questo testo descrive con precisione il metodo di trasposizione delle forme di questo mondo per afferrare il loro significato in un altro mondo, che non è soltanto quello del divenire postumo degli esseri, ma prima di tutto il ritorno al loro senso primo ed alla loro realtà originaria. Come si rivedrà fra un poco, l’altro mondo è al tempo stesso la foce e l’origine di questo. Si ritrova qui, espresso in una maniera che è propria all’autore, il senso del ta’wîl coranico, che significa etimologicamente ‘il fatto di far giungere alla sua fine’ ¹¹, pur avendo la stessa radice di awwal, primo. Quest’operazione ermeneutica si basa sul ricondurre la percezione esteriore delle cose verso la loro contemplazione interiore, per via di una continuità analogica fra la forma ed il senso. Si trova una dimostrazione perfetta del metodo di Ibn Barraĝân nel commento ad uno dei passi del Corano, ove i cieli e la terra sono detti esser stati creati «… secondo Verità…» (bi-l-haqq): «Egli è Colui che rese il Sole splendore e la Luna luce, determinandone le mansioni, affinché conosciate il numero degli anni ed il calcolo. Dio non ha creato ciò che secondo la Verità. Egli dettaglia i segni per quelli che credono.» ¹² (Corano X 5).

Conformemente alla dinamica dell’i‘tibâr, già indicata da Ibn Masarra, lo splendore del Sole e la luminosità della Luna sono interpretati da un punto di vista cosmologico. Lo splendore provoca calore e siccità; la luminosità, umidità e freddo. La Luna raffredda ed umidifica quel che il Sole secca. Durante l’inverno, il Sole, invece, compensa l’eccesso d’acqua e di freddo. L’Haqq, (Verità o Vero), secondo la quale il mondo è stato creato ha, nel Corano, molteplici sensi, che abbracciano tuta l’esistenza creata ed increata dato che al-Haqq è uno dei Nomi divini. L’haqq è, quindi, una realtà diffusa in tutti gli esseri, come gli spiriti nei corpi o i Nomi divini, secondo un’analogia segnalata precedentemente.

Per afferrare la realtà complessa di questo haqq, Ibn Barraĝân domanda al lettore di immaginarsi un grano e, nella fattispecie, un grano di senapa (bizra al-hardala). Il Corano lo menziona per affermare che niente, foss’anche un peso così infimo, sfugge al rendiconto ed alla chiamata finale divina (cfr. Corano XXI 47 e XXXI 16). Curiosamente, l’interpretazione di Ibn Barraĝân coincide parzialmente con la parabola evangelica del grano di senapa ¹³, sebbene non ne faccia menzione. Il grano che contiene ogni sorta di proprietà diviene un ‘albero’ ¹⁴ con tutto ciò che contiene esteriormente ed interiormente. Allo stesso modo in cui ci si può immaginare l’albero partendo dal seme, così si deve conoscere l’aldilà partendo da questo mondo. È allora che ci si accorge che, in realtà, è questo mondo a provenire dall’altro, esattamente come il seme proviene dall’albero che necessariamente preesiste. Da questo punto di vista, l’albero costituisce una dimora intermedia fra i due grani, quello dal quale è uscito e quello cui dà la nascita. Gli esseri viventi in questo mondo sono paragonabili a dei semi. Una volta morti e sepolti, danno vita ad un nuovo seme, simbolo di resurrezione. Prolungando l’analogia e la trasposizione, si può osservare che il grano è diventato albero grazie alla linfa che si diffonde in lui. Parimenti si deve, per trasposizione, afferrare il senso dei Nomi e degli Attributi divini il, cui effetto si propaga all’interno degli esseri, allo stesso modo in cui la linfa, all’interno dell’albero, gli trasmette tutte le proprietà contenute nel seme. La facoltà immaginativa permette di percepire l’analogia fra l’acqua che propaga la vita ed i Nomi divini che sostengono interiormente il mondo. La differenza e la continuità fra questo mondo e l’altro possono essere rappresentate parimenti con le proprietà benefiche o nocive del seme, quali la felicità o l’infelicità che non si manifestano che nell’aldilà. Come l’acqua propaga la vita, il nome Allâh, che contiene in sé tutti gli altri nomi, abbraccia tutto ciò che è apparente o celato; onnipresente, sostiene il tutto. Con un accostamento fra l’albero uscito dal seme e l’albero benedetto del versetto della Luce (Corano XXIV 35), Ibn Barraĝân suggerisce che questo Vero o questa Verità per mezzo dei quali i cieli e la terra sono stati creati, altro non è che la natura essenzialmente luminosa degli esseri, in virtù della quale essi vengono all’esistenza e che si diffonde in essi pur restando una, per ricondurli, infine, alla loro origine. In séguito, essa si rivela nell’aldilà come al-Haqq al-mubîn, “la Verità portatrice d’evidenza”. L’interpretazione conduce pertanto la Parola al suo compimento, ovverosia a Colui che l’ha pronunciata inizialmente nel Libro, il segno di Colui che l’ha scritto ed il suo interno; essa mostra il Nome, il Nominato. Ibn Barraĝân, il cui stile rimane allusivo ma che tuttavia preannuncia per molti aspetti la dottrina d’Ibn ‘Arabî, insiste qui, come nell’introduzione del suo commento, sul fatto che questo cammino ermeneutico non può giungere a compimento senza il timor di Dio ed una fede paragonabile a quella d’Abramo. Questa fede gli permette di passare dalla visione degli astri all’orientamento totale verso Colui la Cui luce non conosce tramonto (cfr. Corano VI 74-79). Così, tutte le facoltà interiori che l’uomo deve mettere in opera per la lettura autentica del Libro rivelato e creaturiale debbono concorrere per scoprire, grazie all’i‘tibâr, il senso interiore della Verità secondo la quale il mondo è stato creato, lasciandosi alle spalle le cause intermedie e l’aspetto esteriore delle cose. Ora, questo haqq è contemporaneamente Dio Stesso e l’essere tramite il quale il mondo è stato creato.  È per questo che Ibn ‘Arabî ha visto in quest’intermediario della creazione l’equivalente di quel che Sahl chiamava ‘la giustizia’ (al-‘adl) ed egli stesso la Realtà muhammadiana ovvero l’Uomo universale, il cui volto interiore è nascosto e rivolto verso Dio, mentre il volto esteriore è girato verso il mondo. Gli dà anche, fra gli altri, il nome di ridâ’, la parte di sotto del vestito il cui lato interiore è invisibile e nasconde colui che lo porta ¹⁵. L’i‘tibâr, o passaggio dal senso ovvio a quello interiore, dalla vita di questo mondo a quella dell’altro, il cui scopo non è altro che la visione beatifica, genera di ritorno un’espressione simbolica nata dalla contemplazione delle realtà superiori nelle forme manifestate, come mostra la parabola ’immaginata’ da Ibn Barraĝân o la ricchezza simbolica della terminologia akbariana. L’i‘tibâr è, senza dubbio alcuno, legata alla facoltà immaginativa (hayâl), tramite la quale si compie il passaggio.

IBN ‘ARABÎ

Erede dei suoi predecessori e più di chiunque altro immerso nel ‘mare del Corano’, Ibn ‘Arabî non poteva che riprendere egli stesso il cammino ermeneutico della trasposizione simbolica ¹⁶. Per lui, il passaggio dalla lettera al senso passa sempre per un ritorno al senso originale, concreto e quindi immaginativo e simbolico dei termini del linguaggio. L’etimologia simbolica è un bene comune alla maggioranza delle tradizioni, islamica in particolare, almeno perché Ibn ‘Arabî le dà un rilievo particolare. A proposito dei viaggi dei profeti e del loro significato non per i profeti stessi bensì per noi, dice, di Lot che riceve l’ordine che segue: «… “Ma tu, porta via, di notte, i tuoi famigliari… tranne tua moglie…” …» (Corano XI 81): “Non dal punto di vista dell’esegesi, ma da quello della trasposizione simbolica, «… i tuoi…» significa: la totalità della tua essenza, al fine di contemplare tutte le realtà e «… tranne tua moglie…»: dobbiamo trasporre in noi stessi quest’ordine d’abbandonare l’anima che comanda il male, la quale non può prender parte alle ascensioni superiori del cuore”. Poco oltre, aggiunge: “Ecco un esempio della parte che possiamo prendere al viaggio di Lot e lo stesso dicasi per ogni viaggio del quale tratto qui. Non ne parlo che pensando alla mia propria essenza e non l’esegesi della storia accaduta a questi profeti. Questi viaggi sono dei ponti e delle passerelle affinché vi passiamo sopra verso le nostre proprie essenze e stati. In ciò troviamo il nostro profitto, poiché Dio ne ha fatto per noi un luogo di passaggio ” ¹⁷. L’interprete precisa fin dall’inizio su quale piano si situi il suo discorso: quello dell’interiorizzazione per trasposizione. Per far comprendere meglio la maniera in cui si debbano leggere le storie profetiche, affinché possano avere su di noi l’effetto benefico atteso, opera un passaggio dal senso astratto che hanno preso termini come ‘ibra o i‘tibâr, per ricordare il senso concreto del passaggio e, inoltre, illustrarlo con l’immagine del ponte e della passerella. Come abbiamo visto, tuttavia, lo stesso Ibn Barraĝân non procede altrimenti. Ci si può, quindi, interrogare sull’apporto specifico dello Ŝayh al-akbar nell’uso dell’i‘tibâr.

Egli presenta il Libro delle disposizioni divine per la rigenerazione del regno umano ¹⁸ con questo versetto: «Ed Egli è Colui che ha disteso la terra e vi ha posto montagne e fiumi; e, di tutti i frutti, Egli li ha fatti a paia accoppiate…» (Corano XIII 3). “Esercitando riflessione e trasposizione – dice -, ho capito che l’uomo faceva parte dei frutti, poiché cresce come loro…”. Qui, dettaglia l’analogia fra l’uomo ed il frutto, domandandosi quale sia l’altro frutto col quale l’uomo costituisce un paio. Si rende conto, allora, che si tratta del macrocosmo, di cui l’uomo è il microcosmo, secondo questo versetto citato così spesso: «Mostreremo loro i segni Nostri all’orizzonte ed in loro stessi…» (Corano XLI 53). Nel mondo, come nell’uomo, c’è l’apparente ed il nascosto. Dopo aver dato numerosi esempi di analogia fra l’uomo e l’universo, così consiglia il suo lettore: “Prosegui operando questa trasposizione attraverso il mondo, troverai che l’esemplare divino è perfettamente esatto; non gli manca né una lettera né un solo senso”. In tal modo, la trasposizione concerne i due esemplari: il Libro e l’universo. Nelle Tadbîrât, ecco come interpreta il versetto seguente: «E quando disse il tuo Signore agli angeli: “In verità stabilirò sulla terra un vicario”…» (vicario = halîfa; Corano II 30), ossia il vicario o luogotenente dello Spirito sulla terra del corpo. Poi, stabilisce, fra le dieci qualità richieste dal califfo, le quali non procedono né dal Corano né dalla sunna e le principali virtù del sufismo, una corrispondenza rigorosa. Segue lo stesso metodo nei capitoli delle Futûhât concernenti i riti dell’Islâm. Espone, prima di tutto, le divergenze dei giuristi dando loro un significato interiore utilizzando l’i‘tibâr. “Nessuna forma di creatura – precisa – appare nel mondo senza che quest’essere manifestato nel mondo sensibile abbia uno spirito che accompagna questa forma e quest’apparenza manifestata. Questo spirito divino ed intelligibile (al-rûh al-ilâhi al-ma‘nawî) è quel che chiamiamo la trasposizione nell’ordine interiore (al-i‘tibâr fî-l-bâtin), espressione che proviene da: ‘ho attraversato la valle’ (‘abartu-l-wâdî). Dio ha detto: «… Meditate, o voi che siete dotati di vista!» (Corano LIX 2): cioè: passate dalle forme che vedete coi vostri occhi al senso ed agli spiriti che queste forme significano negli esseri interiori” ¹⁹.

Questa trasposizione, traversata dalla sponda del senso esteriore verso il senso interiore, non è nient’altro che il passaggio da questo mondo all’altro di cui parlava Ibn Barraĝân, mentre però Ibn ‘Arabî lo estende all’insieme delle forme e degli insegnamenti della tradizione islamica. La pertinenza dell’interpretazione è, ovviamente, a misura dell’interprete e della sua capacità di unire le due rive del suo essere. In questo senso, come è stato segnalato all’inizio, l’i‘tibâr, in quanto processo ermeneutico, non è affatto diverso dall’indicazione allusiva (iŝâra), consistente nel cogliere nel versetto un’allusione al proprio stato spirituale. La nozione di passaggio permette, per di più, di capire perché l’interpretazione dei sogni sia chiamata ta‘bîr al-ru’yâ, che significa “far passare la visione” dalla sua forma sensibile al suo significato. Questa operazione poggia, come si è già osservato, sul hayâl, facoltà immaginativa e mondo intermedio fra quello dei sensi e quello delle idee pure. Da ciò, consegue che l’interpretazione o la trasposizione non concerne esclusivamente i testi sacri ed i sogni, ma ogni parola, in quanto questa rivela una realtà nascosta nell’anima di colui che l’ha enunciata: “Non c’è, nell’universo, parola che non possa essere interpretata (fa-mâ fî-l-kawn kalâm lâ yuta’awwal)” ²⁰. Parimenti, ogni realtà visibile può essere oggetto d’interpretazione, come dice il versetto a proposito della battaglia di Badr: «… In verità vi è, in ciò, un oggetto di meditazione per coloro che sono dotati di vista!» (Corano III 13). Può darsi che sia così perché il mondo non è nient’altro, per Ibn ‘Arabî, che una realtà immaginale in una realtà immaginale (hayâl fî hayâl), il che conferma la tradizione: “Gli uomini sono addormentati  e, quando muoiono, si risvegliano”. Quindi è l’uomo, il microcosmo, tanto quanto il suo pari, il macrocosmo, ad essere destinato alla trasposizione simbolica, ossia al passaggio ad una realtà superiore contrassegnata dall’avvento d’un altro mondo che è in lui. Il Corano o il Libro, riflesso del mondo, è anche, secondo Ibn ‘Arabî, la forma interiore dell’Uomo universale, esattamente come il Corano era il carattere (ovvero la forma interiore del Profeta, secondo la tradizione riferita da ‘A’iŝa) ²¹. Dato che la forma esteriore rivela la forma interiore, Ibn ‘Arabî dà questo consiglio: “Colui che voglia vedere il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina-, fra quelli della sua comunità che non l’hanno conosciuto, guardi il Corano. Se lo guarda con attenzione, non v’è differenza fra colui che lo contempla e colui che contempla l’Inviato di Dio” ²². In questo senso, l’Uomo, ricettacolo della Parola e del Libro, sintesi dell’Universo e ‘copia del Vero’ (nushat al-Haqq), è il punto di partenza del viaggio ermeneutico dall’esteriore all’interiore  di sé stesso. Come il sogno non può essere interpretato che quando il dormiente si è risvegliato, così il mondo od il Libro non prendono il senso completo che con l’avvento del ta’wîl, che è un processo escatologico ed interiore.

Se l’Uomo universale è la somma di tutte le cose, mentre ogni cosa nell’esistenza non è altro che segni, indicazioni allusive, simboli (ramz, pl. rumûz) ed enigmi (luġz, pl. alġâz), ciò significa che l’Uomo è l’enigma per eccellenza. Ora, la definizione del simbolo o dell’enigma secondo Ibn ‘Arabî è la seguente: “Parole il cui senso esteriore non significa ciò che il locutore ha voluto dire. Tale è la posizione del mondo nell’esistenza. Dio non ha esistenziato il mondo per esso stesso, ma per Lui. Ora, il mondo si occupa d’altra cosa rispetto a Ciò per cui ha ricevuto l’esistenza. Esso, quindi, va contro l’intenzione del suo Esistenziatore. È per questo che certi sapienti, conoscenti di Dio ed il cui stato spirituale è superiore a quello di altri, dicono: ‘Dio ci ha esistenziati per noi’. Ma colui che ha raggiunto la realizzazione, il vero servitore, al contrario, dice: ‘Dio ci ha esistenziati per Lui, ma non perché abbia bisogno di noi’. Io sono, pertanto, l’enigma del mio Signore ed il Suo simbolo (fa-anâ luġz Rabbî wa ramzu-Hu)” ²³ .

Ibn ‘Arabî ha chiuso la linea di questi maestri che facevano dell’interrogazione sull’origine del Verbo e del mondo il punto di partenza della loro ermeneutica, nel senso che egli ha orientato i suoi successori verso l’Uomo e la Realtà muhammadiana quale chiave interpretativa del mondo e del Libro. Facendo dell’Uomo la sintesi dell’universo, l’enigma degli enigmi, ha condotto il traghetto dell’interpretazione simbolica da una riva all’altra dell’Oceano coranico e non ha cessato di ripassare da un lato all’altro del ‘Mantello’. Ricerca senza fine, la trasposizione simbolica è simile al linguaggio che rivela e vela quel che il locutore ha voluto dire.

NOTE

1) Su di lui, vedere: Louis Massignon: La Passion de Hallâj, Parigi, 1975, pagg. 103-107 ed indice; id.: Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Parigi, 1968, pagg. 294-300; M. Kamâl Ĝa‘far: Min al-turât al-sûfî li-Sahl b. ‘Abdallah al-Tustarî, Il Cairo, 1974; Gerhard Böwering: The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qur’ânic Hermeneutics of the Sûfî Sahl al-Tustarî, Berlino – New York, 1980; EI² VIII 869-871 (G. Böwering).

2) Edizione M. Kamâl Ĝa‘far, in Min al-turât al-sûfî, op. cit., pagg. 366-371.

3) Ibid., pagg. 372-375

4) Su Ibn Masarra, vedere EI² III, pagg. 892-896 (R. Arnaldez); Asin Palacios: Abenmassarra y su escuela. Origines de la filosofia ispano-musulmana, Madrid, 1914; H. Corbin: Histoire de la philosophie islamique, Parigi, 1964, pagg. 305-311; Miguel Cruz Hernandez: ‘Islamic thought in the Iberian Peninsula’, in: The Legacy of Muslim Spain (S. Jayyusi ed.), Leida, s. d., pagg. 777-780; D. Urvoy: The ‘ulamâ’ of Al-Andalus, op. cit., pag. 853; Cl. Addas: Andalus mysticism and the rise of Ibn ‘Arabî, op. cit., pagg. 913-916; L. Goodman: ‘Ibn Masarra’, in: History of Islamic Philosophy (S. H. Nasr e O. Leaman ed.), Teheran, 1995, pagg. 277-293.

5) Ed. M. Kamâl Ĝa‘far: Min qadâyâ al-fikr al-islâmî, Il Cairo, 1978, pagg. 311-344.

6) L’unione e la distinzione in merito ai segreti della Rivelazione. Su questo commento, vedere Ibn ‘Arabî: Les Illuminations de La Mecque (M. Chodkiewicz ed.), Parigi, 1988, pag. 628, nota 283.

7) Su Ibn Barraĝân, vedere EI² III, pagg. 754-755 (A. Faure); Ibn Barraĝân: Ŝarh al-asmâ’ al-husnâ’, ed. Purificacion de la Torre, Madrid, 2000; D. Gril: ‘La lecture supérieure du Coran selon Ibn Barraĝân’, Arabica 47, 2000, pagg. 510-522.

8) Tafsîr Ibn Barraĝân, ms. Konya, Yusuf Agha 4744, ff. 2b-3.

9) Cfr. Al-Futûhât al-Makkiyya, cap. 5, ed. 1329H, I 108: “… Si evince, da ciò, che la parola Allâh è il servitore. La parola Allâh indica l’Essenza ed allo stesso tempo il servitore totale ed universale (al-‘abd al-ĝâmi‘ al-kullî). Il servitore è, dunque, la parola di Maestà (kalima al-ĝalâla)”.

10) Ms. Konya, Yusuf Agha 4745, f. 92b.

11) Da ‘âla, ya’ûlu: pervenire, quindi, al proprio termine (ma’âl): ta’wîl è il nome del verbo (masdar) della seconda forma, fattiva/frequentativa. Sul senso eminentemente escatologico di questo termine, vedere in particolare Corano III 7, IV 59, VII 53 e X 39. Il ta’wîl al-ahâdît nella sura Yûsuf , ‘Giuseppe’, comporta un senso analogo, poiché l’interpretazione dei sogni è l’annuncio degli avvenimenti futuri, affrettandone perfino la venuta. Si ritrova questo senso nel denudamento finale nella spiegazione che al-Hidr dà a Mosè dei suoi atti, concludendo: «… Quest’è l’interpretazione finale di ciò per cui non hai pazientato.» (Corano XVIII 82).

12) Cfr. Tafsîr, ms. Konya, Yusuf Agha 4745, ff. 46b-50.

13) Marco IV 30-32. “A cosa possiamo paragonare il Regno di Dio? O con quale parabola lo rappresenteremo? Esso è simile ad un grano di senapa che, allorché lo si semina per terra, è la più piccola di tutte le semenze che ci sono sulla terra; ma allorquando lo si abbia seminato, esso cresce e diventa la più grande di tutte le piante e stende così lontano i suoi rami, che gli uccelli del cielo possono ripararsi sotto la sua ombra”.

14) In arabo, ŝaĝara designa ogni pianta che si innalzi al di sopra del suolo.

15) Sull’equivalenza stabilita da Ibn ‘Arabî fra la ‘giustizia’ e “la Verità secondo la quale i cieli e la terra sono stati creati”, cfr. Futûhât II 60, risposta alla domanda di Tirmidî n° 28 e cap. 320, III 77. Sull’accostamento fra questi due termini e la nozione di ridâ’, vedere II 103-104, risposta alla domanda n° 106.

16) Sulla stretta relazione fra il Corano e l’opera d’Ibn ‘Arabî, vedere M. Chodkiewicz: Un Océan sans rivage. Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi, Parigi, 1992. I. Goldzieher, che si era interessato all’interpretazione simbolica d’Ibn ‘Arabî, aveva notato il posto occupato dall’i‘tibâr. Cita le Futûhât ed i Fusûs, ma anche il Tafsîr, del quale non sa che è opera di Qâŝânî; vedere Die Richtungen der islamischen Koranauslesung, Brill, ried. 1970, pagg. 245-255.

17) Ibn ‘Arabî: Kitâb al-isfâr ‘an natâ’iĝ al-asfâr, ed. e trad. da D. Gril: Le dévoilement des effets du voyage, Combas, 1994, pagg. 49-50.

18) Al-Tadbîrât al-ilâhiyya fî islâh al-mamlaka al-insâniyya, in: Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabî, ed. Nyberg, Leida, 1919, riprod. Baġdâd, s. d., pag. 107.

19) Futûhât, cap. 70, I 550-551 (sulla zakât); vedere, inoltre, cap. 68, I 334-335 (sulla purezza legale).

20) Futûhât, cap. 372, III 453.

21) Cfr. Ibn Hanbal: Musnad VI 54, 91. Per le altre versioni, vedere Wensinck, Concordance et Indices de la tradition musulmane, I 74-75.

22) Futûhât, I 61, citato da Su‘âd Hakîm, al-Mu‘ĝam al-sûfî, Bayrût, 1981, pag. 906.

23) Futûhât, cap. 22, I 173.