L’insegnamento di Ibn Ata Allah al-Iskandari

calligrafia 124

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in base alle testimonianze del suo discepolo Râfi‘ Ibn ´âfi‘

di Denis Gril

La realizzazione di un colloquio sulla ´âdiliyya ad Alessandria riveste un interesse di primo piano, poiché è in questa città che si è costituita, in tre o quattro generazioni, questa via spirituale. È possibile, grazie ad un certo numero di fonti, seguire le fasi di questa costituzione, tanto nel quadro preciso della successione dei maestri e dei discepoli, quanto nel più allargato contesto dei va e vieni fra focolai di spiritualità d’Oriente e d’Occidente. Durante il VII/XIII secolo, l’Egitto svolge un ruolo capitale nell’acclimatamento di vie venute da fuori, tanto sul piano pratico quanto della dottrina. In questi scambi, Alessandria è stata uno dei principali luoghi di passaggio e di arrivo. La storia della ñâdiliyya si inscrive a pieno titolo in questo quadro ed il suo insediamento ad Alessandria ed i suoi dintorni meriterebbe uno studio.

Il secondo interesse di questo incontro consiste nel porre nuovamente la questione che si ripresenta inevitabilmente  quando si cerca di far luce sulla fondazione e lo sviluppo d’una via spirituale o iniziatica: sul piano storico, quale realtà si designa con il termine ´âdiliyya, oppure di tarîqa ñâdiliyya? Quando una persona è qualificata o si qualifica egli stesso come ñâdilî, cosa significa quest’affermazione, per sé stesso e per gli altri? Gli studi futuri daranno una risposta almeno parziale a quest’interrogativo. Porremo qui la questione della fondazione, affrontandola da un’angolatura particolare: quella dell’insegnamento dottrinale ed iniziatico, particolarmente sviluppato in questa via. Interrogheremo un testo inedito che ci fa sentire la voce del terzo maestro e primo autore della ´âdiliyya, Tâá al-Dîn Ibn ‘Atâ’ Allâh al-Iskandarî. La Zînat al-nawâzir wa tuhfat al-hawâtir, “L’ornamento degli sguardi ed il dono dei pensieri”, non è altro che la stesura corretta degli appunti parziali presi da Râfi‘ Ibn ´âfi‘, discepolo d’Ibn ‘Atâ’ Allâh, durante le lezioni del suo maestro, al Cairo, probabilmente alla Moschea di al-Azhar. Quest’opera condensa l’insegnamento di tanti anni? Non lo sappiamo. All’inizio è evocata l’ultima seduta tenuta dallo ´ayh, il 3 di “umâda al-Tânî 709/1309 e morì l’11 dello stesso mese, dopo una breve malattia. Insegnò, quindi, fino alla propria morte o quasi ed è, innanzitutto, la personalità d’un insegnante senza pari nell’ordine della spiritualità che quest’opera fa rivivere.

Durante il suo ultimo corso, ci racconta Râfi‘, lo ´ayh esortò i presenti dal guardarsi da ogni sorta d’ingiustizia (zulm) descrivendo, alla fine, sé stesso con queste parole: “un uomo che se la prende con sé stesso” (insân yuhâsimu nafsa-hu). In quest’addio ai suoi discepoli ed al suo pubblico, lo ´ayh Tâá al-Dîn riprende uno dei temi dell’ultimo sermone rivolto dal Profeta ai suoi Compagni, in cui questi propone a quegli cui poteva aver recato torto di reclamare una riparazione1. Riportando questo discorso e sottolineandone la conformità al modello profetico, il discepolo suggerisce l’alto rango spirituale del suo ´ayh. Non qualifica forse subito, fin dall’inizio, la sua qualità di ‘Polo’ (Qutb), basandosi sulla doppia testimonianza di Naám al-Dîn al-Isfahânî2, uno ´ayh di ´irâz divenuto discepolo di Abû al-Abbâs al-Mursî e di Yâqût al-Iskandarî, più conosciuto con il soprannome di al-Arñî. Questa dichiarazione è più di un segno di venerazione nei confronti dello ´ayh. Ibn ‘Atâ’ Allâh afferma, infatti, nelle sue Latâ’if al-minan, che la via di al-´âdilî, di al-Mursî e dei loro predecessori è quella degli aqtâb o della qutbaniyyah. Non poteva essere diversamente per l’erede privilegiato di al-Mursî. È da rimpiangere che Râfi‘ b. ´âfi‘ resti così conciso nell’evocazione del suo ´ayh. L’introduzione dello Zînat al-nawâzir avrebbe potuto prolungare le Latâ’if, nel modo del loro autore.

Sono soprattutto i doni dell’insegnamento e di pedagogo del maestro ad essere sottolineati: sapeva catturare l’attenzione del suo pubblico e rivolgersi ad ognuno personalmente. I presenti non erano tutti favorevoli al tasawwuf ma “accadeva che il critico si riscoprisse totalmente convinto” (fa-rubbamâ qâma-l-muntaqid mu‘taqidan). Ibn ‘Atâ’ Allâh affronta gli argomenti più vari: i vizi e le virtù, il rispetto delle convenienze insegnate dalla Legge (âdâb al-ñar‘), la Via e le sue tappe ma anche conoscenze più esoteriche, come la gerarchia dei santi o certe realtà d’ordine cosmologico nei mondi superiori ed inferiori. Il suo dono dell’espressione chiara e convincente, spesso ricca d’immagini, rende il suo discorso comprensibile ai diversi livelli dei suoi auditori, secondo la loro formazione ed il loro grado spirituale.

Il testo si presenta come una serie di note riunite dopo la morte dello ´ayh e messe insieme po’ artificialmente e senz’alcun ordine apparente, né criterio di coordinazione, come per restituire il nesso logico d’un’argomentazione e rianimare, in tal modo, il ricordo delle sue parole. Non sono. purtroppo, altro che annotazioni, frammenti d corsi dei quali si può immaginare il tema principale, talvolta delle citazioni. I maestri citati più spesso sono i fondatori della via: Abû al-Hassan al-´âdilî ed Abû al-‘Abbâs al-Mursî (25 volte circa ciascuno), nonché Makîn al-Dîn al-Asmar, discepolo di al-´âdilî che svolse un ruolo non trascurabile nella formazione di Ibn ‘Atâ’ Allâh. Alcuni di questi discorsi sono già noti grazie alle Latâ’if al-minan od alle Durrat al-asrâr d’Ibn al-SabbâÈ3, ma la maggior parte restano inediti. Per le sue citazioni e l’insieme del suo contenuto, la Zînat al-nawâzir prende posto fra quelle fonti degli inizi dell’VIII/XIV secolo, le quali ci informano, ognuna a modo suo, sulle origini della ´âdiliyya. Nelle Durrat al-asrâr, la narrazione agiografica è sufficiente di per sé e lascia il lettore trarne da solo gli insegnamenti; le Latâ’if, introdotte ed accompagnate da un discorso agiologico strutturato, gli mostrano la via ed il modello da seguire; la Zînat al-nawâzir wa tuhfat al-hawâtir, discorso destinato ad un pubblico variegato, s’indirizza all’anima ed all’intelligenza della fede. Essa fonda, il più delle volte, la dottrina nella mole dei consigli e delle parabole. Il titolo scelto dal discepolo: “L’ornamento degli sguardi ed il dono dei pensieri” suggerisce che queste indicazioni dovranno essere approfondite con la visione del cuore e la riflessione illuminata dalla contemplazione.

Quest’opera – ed in ciò sta uno dei suoi interessi -, ci insegna dunque quel che un discepolo attento ha appreso dalla lezione del suo ´ayh. Per quanto parziale e frammentaria, questa testimonianza comporta 80 fogli di taglia media, nel manoscritto apparentemente unico conservato a Dâr al-Kutub4. Ci permette di osservare la materia e la modalità d’insegnamento orale indirizzato ad un pubblico piuttosto allargato. Il tono è quasi sempre quello dell’esortazione, per toccare le anime ed i cuori, accendendo il desiderio del ritorno a Dio. La parabola, di cui Ibn ‘Atâ’ Allâh fa grande uso, è anch’essa uno dei tratti della sua scrittura, come osserva Eric Geoffroy5 e come si può constatare nel suo Tanwîr fî isqât al-tadbîr6. La distanza fra l’orale e lo scritto, dunque, interessa di meno la profondità ed anche la forma, piuttosto che un certo tono ed una maniera, pressante e personale, di rivolgersi ad ogni ascoltatore. Nelle sue lezioni, lo ´ayh citava opere nominatamente, come la Risâlah di Safî‘ al-Dîn Ibn Abî-l-Mansûr oppure, senza menzionarne il titolo, come per le Futûhât d’Ibn ‘Arabî, dalle quali prende in prestito un aneddoto7. Molti passi ricordano alcune delle sue opere e certe espressioni ricordano lo stile degli Hikam. La Zînat al-nawâzir ci fa sapere che, in un autore quale Ibn ‘Atâ’ Allâh, la parola e lo scritto s’ispirano reciprocamente. Gli argomenti delle sue sedute ispiravano le sue opere mentre i suoi corsi, da parte loro, riprendevano la materia delle sue letture e dei suoi scritti.

A rischio di privilegiare certi aspetti del testo che, a parte qualche raggruppamento tematico, s’incatena senza ordine apparente e mira prima di tutto a fissare alcune espressioni e citazioni significative, si cercherà di riconoscere le idee essenziali e ricorrenti. A causa delle ripetizioni che essa comporta, la mancanza d’organizzazione di queste note rivela tanto meglio le idee direttrici delle lezioni tenute da Ibn ‘Atâ’ Allâh. Vi si possono scorgere i principi pratici e dottrinali sui quali si è fondata la ´âdiliyya, per voce del suo terzo rappresentante?

Se si considera che ogni via spirituale conduce l’uomo dalla coscienza del suo io individuale o della sua anima alla coscienza della Presenza divina e dell’opera di Dio nell’Universo, bisognerà domandarsi se i mezzi d’accesso proposti da Ibn ‘Atâ’ Allâh ed i suoi maestri possono essere considerati come caratteristici d’una via particolare.

Il ritorno perpetuo.

Una prima particolarità di quest’insegnamento è l’assenza d’una rappresentazione progressiva ed ascendente della Via. La raccolta comincia con diversi discorsi sul pentimento ed il ritorno a Dio (tawba). La tawba costituisce il punto di partenza di ogni cammino iniziatico ma deve, per essere effettiva, rinnovarsi perpetuamente. Secondo un’affermazione di ´âdilî, l’uomo si trova sia in stato d’obbedienza (tâ‘a) che di disobbedienza (ma‘siya) ovvero, in altri termini, in stato di grazia (ni‘ma) o di prova (baliyya). Fondamentalmente incline al peccato, deve fare, di questa tendenza, il mezzo di ritorno a Dio guardandosi, nel contempo, dall’affondare nel peccato. Come dice in maniera figurata, si può sfuggire al leone ma essere divorati da una banda di lupi: un errore anche grave ma del quale ci si pente è meno grave di una serie di disobbedienze non seguite dal pentimento. La tawba perpetua è necessaria, perché il cuore è paragonabile ad uno specchio annerito dai peccati e pulito dal ricordo di Dio (dikr). C’è, tuttavia, una forma più totale di ritorno a Dio, alla quale chiama lo ´ayh in un commento alle parole del Profeta: “Il buon Islâm, per un uomo, consiste nel rinunciare a quel che non lo riguarda”. Per gli uomini della Via, quest’hadît  ingiunge all’uomo di Dio di rinunciare a tutto quello che non lo riguarda, cioè tutto, tranne Dio (f. 23b).

Le due facce dell’anima.

Il primo e peggiore ostacolo a questa rinuncia è l’uomo stesso, la sua anima individuale che si oppone a questa rinuncia liberatrice. Il combattimento contro l’anima appartiene a tutte le vie spirituali e poggia il suo fondamento nella Sunnah. Ciononostante, l’insistenza di Ibn ‘Atâ’ Allâh su questo punto, lo iscrive nella tradizione di quelli che, fra gli altri, non cessano mai di biasimare la propria anima8. Questa via si basa segnatamente sul rifiuto o il passar oltre i segni esteriori d’appartenenza al sufismo. Mentre il fondatore, Abû al-Hassan al-´âdilî, ha praticato per lungo tempo la peregrinazione iniziatica (siyâha), Ibn ‘Atâ’ Allâh mette in guardia il suo auditorio da una concezione troppo formale di questa pratica: “Non invidiare colui che peregrina attraverso le contrade isolate ed i deserti fino a Ceylan9, che percorre la Persia o l’Occidente estremo, sempre portandosi con sé la propria anima. Colui che parte portando con sé le cause del suo male, non è veramente partito” (f. 18-18b). Il ‘conosci te stesso’ esige di riconoscere prima di tutto la natura dell’anima che è certamente, per il viaggiatore, una cavalcatura, ma che bisogna tenere fermamente imbrigliata, come una mula recalcitrante (fa-‘raf nafsa-ka famitâlu-ka ka-baÈl ñamûs lâ yuslihu-hu illâ-l-qayd al-taqîl) (f. 15). Anche se si deve uccidere l’anima, simbolicamente, è impossibile disfarsene ed Ibn ‘Atâ’ Allâh moltiplica le immagini per persuadere il suo auditorio che non si può mai concedere fiducia alla propria anima: essa è paragonabile ad una vipera trattenuta da un bambino ignorante, il cui morso può uccidere (f. 59). Colui che aspira alla Via non ha scelta: non si può amare Iddio senza prendere la propria anima come nemico:

“La perfezione della tua intelligenza consiste nel non avere altro nemico che la tua anima e nel non amare che Dio” (f. 60, vedere anche 76b).

In questa lotta, gli uomini si suddividono così:

– Quelli che restano sottomessi alla loro anima e sono, quindi, separati da Dio (ahl al-qatî‘a ‘an Allâh).

– Quelli che combattono la propria anima e sono a volte vincitori ed a volte vinti (arbâb al-muáâhada).

– Quelli che sorvegliano costantemente la loro anima (ahl al-murâqaba), come colui che trattiene un serpente e non lo lascia, per paura di farsi morsicare.

– Quelli che, per la grazia di Dio, hanno ucciso la loro anima e non hanno più nulla da temere da essa (f. 18).

L’anima, a causa dei suoi punti di fissazione (marâkiz) nell’uomo, è responsabile di tutte le sue deviazioni e del suo attaccamento mortale a questo mondo: ma essa è pure un tesoro prezioso di cui non conosce il valore: “Quanto poco valore ha, per te, la tua anima, visto che l’esponi al castigo di Dio!” (f. 148). La Via consiste, dunque, nel conoscere appieno la propria anima poiché, al di là dei suoi attributi negativi, essa comporta un lato nascosto che l’uomo deve scoprire: “Dio ha fatto di te uno scrigno del quale ignori il contenuto” (f. 14). Per giungere a questa conoscenza dell’anima, bisogna farla valutare in continuazione da sé stessa. Uno dei mezzi di questa auto-valutazione consiste nel misurare il proprio grado di presenza a Dio nell’adorazione. “Misura la tua anima e pesala nella preghiera rituale, diceva lo ´ayh Abû al-Hassan” (f. 32b e 66). Detto in altro modo: interrogati in continuazione sulla sincerità della tua relazione con Dio.

La salvezza tramite l’errore.

Per neutralizzare gli effetti negativi dell’anima, ´âdilî insegna la virtù dell’errore. Secondo una tradizione antica, l’errore di Adamo è seguìto  non soltanto dalla redenzione ma anche dall’elezione: “Quale nobile errore, quello che legò Adamo alla luogotenenza divina ed istituì il pentimento!” (f. 18). Se le opere elevano l’uomo ai gradi paradisiaci, esse rischiano di sviarlo, ispirandogli orgoglio ed autosoddisfazione. Non gli resta, quindi, che riconoscere la propria impotenza e la propria indigenza. Colui che, nella lotta, constata la sua debolezza ed implora il soccorso divino, si vede immediatamente assistito da Dio,  conformemente al versetto: «Già vi soccorse, Iddio, a Badr, quand’eravate deboli!…»10 (f. 21). Il soccorso, manifestazione dell’Onnipotenza divina, è attirato dall’attributo contrario, la debolezza estrema. Il discepolo sincero deve, poi, conservare dentro di sé la consapevolezza  del suo errore e della sua impotenza, esattamente come Adamo, che continuava nel chiedere perdono a Dio, anche quando Questi gli aveva già perdonato. Non si ottiene niente, insegna ´âdilî, senza questo riconoscimento preliminare: “Non ho mai chiesto nulla a Dio senza mettere davanti i miei torti, tale è la via degli amici e dei beniamini di Dio (dihi tarîqat al-awiddâ’ wa-l-ahibbâ’)” (f. 50b). La confessione del proprio misfatto attira su di sé la benevolenza divina; si ritrova questo tema all’inizio di una delle due principali preghiere composte da al-´âdilî, l’Orazione Maggiore od Orazione della terra (al-hizb al-kabîr o hizb al-barr). Quando Ibn ‘Atâ’ Allâh sintetizza quest’insegnamento, rivolgendosi così ai suoi ascoltatori: “Il tuo unico capitale è la povertà, l’umiliazione e l’indigenza” (f. 55b), non fa che riprendere il Corano, la Sunna e la tradizione del sufismo, ma in una maniera tale da farne una tarîqa, una certa maniera d’incamminarsi verso Dio.

Rimettere i propri affari a Dio.

Una delle trappole dell’anima, per distogliere l’uomo da Dio, consiste nel fargli temere la povertà e preoccuparlo per il suo avvenire, prossimo o remoto. Per farla fallire, bisogna rinunciare a gestire i propri affari da sé stessi (isqât al-tadbîr). Questo principio occupa un posto talmente fondamentale nell’insegnamento di Ibn ‘Atâ’ Allâh, da consacrargli un trattato a parte11. È inutile insistere su questo punto, tranne che per dare qualche esempio della sua maniera di trattare l’argomento  nelle sue lezioni, appoggiandosi all’eredità dei suoi maestri. Abû al-Hassan già diceva: “Guàrdati  dal pretendere di gestire i tuoi affari e di scegliere, poiché ciò è più grave di ammettere peccati e mancanze gravi” (f. 42b) ed Abû al-‘Abbâs così stigmatizzava la preoccupazione futile dell’uomo per quel che Dio ha determinato da tutta l’eternità:

“Non è dei Figli d’Israele che, a causa di un declino della loro anima, hanno errato per quarant’anni nel deserto, che bisogna sorprendersi, bensì di quegli che erra solitario per settant’anni in una spanna, cioè il suo stomaco, domandandosi: ‘Cosa mangerò domani? Con che cosa cenerò?’ ” (70b).

Al contrario, lo ´ayh ‘Abd al-Rahmânal-MaÈribî offre l’esempio di quegli che non soltanto si affida totalmente a Dio, ma gioisce, addirittura, dell’indigenza che gli permette di sperare da Dio solo la venuta del sostentamento. “Quando sua moglie lo vedeva sorridere, di mattina, diceva ai suoi figli: ‘Andate, cercate di che mangiare, perché oggi vostro padre non ha più niente’. Riconosceva la sua indigenza dal suo sorriso” (f. 64).

Non si tratta, chiaramente, nello spirito di questi maestri, di rinunciare all’azione ed alle opere, bensì di prendere coscienza interiormente della realtà dell’opera di Dio. Gli atti dell’uomo non hanno valore che se sono ‘setacciati’, ossia purificati da ogni attribuzione a sé stessi, se non sono più oggetto d’inquietudine ma di fiducia in Dio: “Setaccia le tue opere – raccomanda Ibn ‘Atâ’ Allâh -, o tu che non mangi che farina setacciata” (f. 55b)12.

La compagnia di Dio solo.

Per questi tre maestri, l’osservanza di queste attitudini interiori non mirano che a condurre il discepolo ad un a faccia a faccia diretto con Dio, in cui conta soltanto la sincerità della relazione con Lui. Un uomo si recò a trovare Abû al-‘Abbâs e gli dichiarò: “Voglio essere tuo discepolo (o: tuo compagno) (urîdu an ashaba-ka).

– Che cosa cerchi?, gli domanda quest’ultimo.

– Cerco Dio.

 – Tu sei – gli risponde lo ´ayh -, come quello che si mette il figlio in spalla e poi lo cerca dappertutto. Dio è con te. Tu Lo cerchi ed intanto Egli ti è più vicino della tua stessa vena giugulare” (cf.: Corano L 16) (f. 47).

Similmente, il discepolo di Abû al-‘Abbâs ripete con insistenza: “Non prendere altro compagno che Dio!” (lâ tashab illâ Allâh) (f. 46b). Questa frase semplice riassume l’insegnamento iniziatico di questi ñuyûh. L’uomo deve continuamente scegliere fra due compagnie: quella di Dio o quella della propria anima (f. 64b). È questa la ragione per la quale l’errore svolge un ruolo tanto importante per colui che ne gusta l’amarezza e se ne pente. Essa lo conduce alla compagnia di Dio, come il bimbo che ha disobbedito; sua madre lo corregge ed egli le si getta fra le braccia (f. 71b). L’immagine è semplice mna ricca di significato.

Lo ´ayh ed i santi.

Prendersi Dio quale solo compagno non diminuisce affatto l’importanza dello ñayh spirituale. Ma Ibn ‘Atâ’ Allâh mette in guardia coloro che s’immaginano che la sua compagnia basti per giungere a Dio (f. 56b). Una delle sue funzioni è quella di provocare la vergogna nell’anima del discepolo, impedendogli così di illudersi su sé stesso (f. 60). La necessità d’una sorveglianza senza respiro dell’anima s’impone, dunque, lungo tutto il cammino iniziatico. La ricerca dell’intercessione dei santi e dei profeti è incoraggiata lo stesso,  ma meno come metodo che come atto di fede, senza dubbio contro gli avversari dell’intercessione, come Ibn Taymiyya, al quale Ibn ‘Atâ’ Allâh si oppose vigorosamente13. Non si esporrà, qui, l’insegnamento sulla santità, diffuso in tutte quelle sedute, sul modello parziale di quello delle Latâ’if al-minan14. Constatiamo semplicemente che egli parlava liberamente in pubblico del Polo e della gerarchia dei santi, segno che queste nozioni erano ammesse comunemente, anche se certi ‘ulamâ’ contestavano il loro fondamento. Non temeva neanche di citare queste parole del suo ´ayh Abû al-‘Abbâs: “Se la realtà del santo fosse svelata, sarebbe adorato” (f. 69b), frase che guarda la realtà profonda  della relazione fra l’uomo e Dio. Tuttavia, nella loro grande maggioranza, gli insegnamenti citati od enunciati dallo ´ayh insistono piuttosto sulla stretta conformità al modello coranico e profetico della santità.

È uno dei sensi di quest’evocazione del qutb:

“Lo ´ayh ‘Abdallâh b. Manâk vide il qutb passargli davanti su una ruota d’oro, circondato dagli angeli. Gli chiese ove andasse.

– A visitare un fratello ammalato – rispose.

– Perché non l’hai fatto venire da te?

– Ed il merito della visita ai malati (wa ayn aár al-‘iyâda)?,- replicò il qutb” (f. 3b).

La maestà dell’apparizione del Polo, nonché l’allusione al suo potere (tasarruf) sono opposti, qui, alla sua umile conformità alla pratica della Sunnah.

L’appello alla pratica delle virtù iniziatiche concerne al grado più alto i santi. ´âdilî confessa inoltre che non s’è deciso del tutto a tenere le lezioni d’insegnamento che sotto la costrizione e la minaccia che gli sia ritirato il suo stato spirituale (salb) (f. 21b). Mursî, ancor più radicalmente, professa che il proprio dovuto al santo è d’agire in base alla costrizione, in qualunque stato si trovi, obbedienza o disobbedienza (f. 36b).

Insomma, più l’uomo è vicino a Dio ed al Profeta, più il suo comportamento si caratterizza per il rispetto dei loro comandamenti ed il sentimento della loro presenza. Ibn ‘Atâ’ Allâh, per la visita del Profeta a Medina, raccomanda un atteggiamento di pieno rispetto, come se fosse vivente, poiché è presente a questo mondo, non soltanto con la propria esistenza ma anche grazie a quella degli angeli e dei santi. Il ricordo di questa regola d’adab è un modo d’evocare discretamente ma chiaramente l’onnipresenza della Realtà muhammadiana.

Questa disamina del contenuto della Zînat al-nawâzir non esaurisce né la sua ricchezza né la sua diversità. Non basta, tanto meno, a rendere il suo tono d’esortazione, disseminato d’esempi semplici e viventi. Si sente la presenza dell’insegnante e del maestro spirituale che chiama gli uomini a Dio, sull’esempio del Profeta. Che gli ascoltatori siano discepoli, simpatizzanti, semplici  passanti, oppure oppositori, le sue parole si rivolgono a tutti.

La presentazione del quadro e del contenuto della Zînat al-nawâzir suggerisce l’approfondimento di qualche tema di ricerca, finora soltanto abbozzato in quest’occasione. Ci riporteranno alla questione posta inizialmente, concernente la specificità di ognuna delle vie spirituali dell’Islâm,

Fonti d’ispirazione.

Quest’opera, riunendo i detti dei tre primi ´uyûh della ´âdiliyya, può essere considerato come un testo di fondazione. L’edificio che essi contribuiscono ad edificare non riposa, tuttavia, su un terreno vergine, ma è stato preparato ed in parte sistemato dai loro predecessori. Questi sono di due tipi: da un lato, gli autori di tasawwuf che, nel corso dei secoli, hanno formulato le regole del cammino iniziatico, la dottrina della santità e le modalità della conoscenza ispirata; dall’altro, i predecessori più o meno immediati di ´âdilî nella catena della trasmissione iniziatica. L’apporto di questi ultimi è meno facile da definirsi, ma si ha la sensazione che esso è almeno tanto importante quanto quello dei libri.

Questi tre ñuyûh leggevano, anche se solo il terzo ha composto dei libri. La lettura, per questi ñuyûh, era più di un’attività intellettuale ordinaria; essa serviva non solamente da sostegno all’insegnamento, ma anche da trasmissione d’una certa influenza spirituale. È così che va compresa questa sentenza dei Abû al-‘Abbâs al suo discepolo:

“Leggi l’Ihyâ’15, ti confermerà la scienza; leggi il Qût16, ti conferirà lo stato spirituale” (f. 67b).

Râfi‘ conclude la sua raccolta con questa confidenza d’Ibn ‘Atâ’ Allâh:

“Non ho letto per intero, davanti allo ´ayh Abû al-‘Abbâs, che la Risâla di Quñayrî. A lettura terminata, mi disse: ‘Constaterai la benedizione di questa lettura’. Più d’una volta mi chiese: ‘Leggimi il Tafsîr di Ibn ‘Atiyya17’. Gliene leggevo un poco, poi lui mi domandava: ‘Leggimi un passo della Ri‘âya di Muhasibî’. Dopo qualche brano, mi domandava di leggergli il Kitâb al-wara‘ di M. b. ‘Alî al-Tirmidî18. Gliene leggevo e lui mi diceva: ‘Prendi le Haqâ’iq di Sulamî19’ ed io gliene leggevo qualche estratto; ma non ho letto interamente, davanti a lui, che la Risâla” (f. 80).

Lo studio degli autori del tasawwuf  faceva dunque parte dell’educazione spirituale, se non di tutti i discepoli, almeno di quelli che avevano ricevuto la formazione necessaria. Bisogna osservare che queste letture si tenevano davanti allo ´ayh che, con la sua presenza e le sue eventuali spiegazioni, permetteva ai fuqarâ’ di assimilare il testo. Si può pensare che soltanto i discepoli avanzati erano autorizzati ad accedere allo studio dei testi. Ma, a lato di questo fonti libresche, l’insegnamento orale resta, sul piano iniziatico, preponderante. Abbiamo, grazie alle nostre fonti, qualche idea di quello di Mursî e del suo ´ayh. Ma quale insegnamento ´âdilî ha ricevuto dai suoi differenti ´uyûh? Conosciamo un poco quello di ‘Abd al-Salâm Ibn Mañîñ che gli trasmise il magistero, in gran parte grazie alla sua Preghiera sul Profeta, al-Salât  al-mañîñiyya, notevole condensato metafisico ed iniziatico della dottrina della Realtà muhammadiana20. Ma da chi aveva appreso questa dottrina, Ibn Mañîñ? Quali sono gli ´uyûh che lo precedono nella catena di trasmissione della Via e quale insegnamento dispensavano? Ben poche cose si sanno sugli ascendenti di ´âdilî, fino a quelli che si ricollegano, come nella maggior parte dei lignaggi iniziatici, ai discepoli di “unayd.

Costruzione collettiva ed apporto specifico.

La Zînat al-nawâzir mette sullo stesso piano l’insegnamento dei tre ´uyûh. Essa riflette anche un’elaborazione collettiva che, nello spirito del testo, abbiamo cercato di liberare. Si sarebbe potuto seguire un altro approccio rilevando, invece, le sfumature percettibili fra di loro ed il loro apporto specifico. La formazione delle Vie è fatta di quest’eredità comune sempre travagliata, riadattata, secondo la personalità di ogni ´ayh, in base al tempo ed al luogo in cui si esercita il suo magistero.

Bisognerebbe, pure, paragonare questo testo alle altre opere d’Ibn ‘Atâ’ Allâh, non solamente per determinare quel che apporta di nuovo, ma anche per apprezzare quel che l’oralità e la presa di coscienza dell’auditorio può modificare o meno nell’espressione di una dottrina.

Per apprezzare la perennità d’una fondazione e le evoluzioni ulteriori, bisognerebbe confrontare i punti forti dell’insegnamento di Ibn ‘Atâ’ Allâh rilevati, qui, con l’apporto degli autori ulteriori che hanno partecipato alla riattivazione dell’eredità ñâdilita: Ibn ‘Abbâd, Zarrûq, Darqâwî e molti altri, fino all’epoca contemporanea. Diversi contributi, provenienti da altri lavori, faciliteranno questo confronto.

La doppia faccia della ´âdiliyya.

Ibn Haáar al-Asqalânî, nelle sue notizie su Ibn ‘Atâ’ Allâh, cita questa testimonianza indiretta di Dahabî, poco sospetto di eccessive simpatie  per i sûfî: “Ho constato che lo ´ayh Tâá al-Dîn al-Fâriqî, al suo rientro dall’Egitto, professava una grande ammirazione per la sua (si tratta di Ibn ‘Atâ’ Allâh) arte del sermone e per l’allusione spirituale. Seduto su di un pulpito nella Moschea di al-Azhâr, teneva dei discorsi che appassionavano gli animi.  Mischiava le parole dei sûfî con le tradizioni degli antichi e ad ogni tipo di scienza. I suoi discepoli erano numerosi. Si aveva la sensazione, vedendolo, di un uomo di bene (kânat ‘alayhi sîmâ-l-hayr). Si racconta che tre individui si erano recati alla sua lezione. Uno di loro aveva detto, prima: ‘Se non avessi famiglia, mi spoglierei di tutto (la-taáarradtu)’; un altro: ‘Io, pregherei, digiunerei, e non tralascerei nessun’opera di bene’ ed il terzo: ‘Io, non sono soddisfatto della mia preghiera rituale: come potrebbe, Il Signore, essere soddisfatto di me?’. Quando arrivarono alla sua lezione, egli (Ibn ‘Atâ’ Allâh) dichiarò: ‘Ci sono delle persone che dicono…’, ripetendo, parola per parola, quel che essi si erano detti fra di loro”21.

Quest’immagine dello ´ayh che insegna dal pulpito ed è riconosciuto dai suoi confratelli, dottori della Legge, per la sua scienza ed il suo carisma è stato, in gradi diversi, quella d’un certo numero di ´uyûh della ´âdiliyya. Certamente non di tutti, ma spesso la figura dello ´ayh impregnato dello spirito del Corano e della Sunnah ed inattaccabile nel suo orientamento spirituale ed iniziatico, ha prevalso. Questa figura è stata incarnata in modo del tutto particolare da Ibn ‘Atâ’ Allâh. Chi avrebbe potuto contestare la necessità di combattere l’anima, la messa in guardia da tutto quel che distoglie l’uomo da Dio, l’idea che l’intenzione e l’orientamento interiore sono più importanti delle opere, che non c’è vero compagno che Dio e che a Lui ci si deve rimettere totalmente? A dire il vero, questi ´uyûh veicolano un bene comune a tutta la spiritualità musulmana. Indubbiamente, la loro insistenza su certi comportamenti interiori li caratterizza in una certa misura, come il riconoscimento preliminare degli errori o la rinuncia totale a scegliere ed agire da sé stessi, come la parabola dei due vicini o del cuore e dell’anima. L’uno è pio e paziente; l’altro, empio ed arcigno, passa le sue notti a far musica per impedire al primo di riposarsi e d’adorare Iddio. L’uomo pio non ha altra soluzione che aspettare che l’uomo muoia della sua bella morte per liberarsene, alla fine (f. 64).

Si trova, inoltre, in questi tre ´uyûh, una volontà evidente di riforma, per mezzo di un ritorno costante ai modelli scritturali. Ibn ‘Atâ’ Allâh si stupisce, così, di quello che va a consultare l’avvenire da un astrologo, quando il futuro d’ogni uomo è chiaramente iscritto nel Corano e nella Sunnah (f. 48 e 48b). Su un piano al tempo stesso sociale e spirituale, Abû al-‘Abbâs esigeva da ogni faqîr che si guadagnasse di che vivere (f. 28). Da parte sua, Râfi‘, nella sua introduzione, loda il suo ´ayh per la sua partecipazione, in tutta semplicità, alla vita di tutti, al servizio di ognuno, rispondendo agli inviti, assistendo ai funerali.

Ecco, dunque, il volto esteriore di questa Via, che le è valso d’essere percepita spesso, nel corso dei secoli, come quella degli ‘ulamâ’. Non c’è bisogno d’insistere sul carattere assai relativo di tale reputazione; da una parte, molte altre Vie potrebbero rivendicarlo, dall’altra si trovano, in un gran numero di ramificazioni della ´âdiliyya, altri tipi spirituali, meno conformi, almeno in apparenza, a questo modello dello ´ayh insegnante od inculcante nei suoi discepoli la stretta conformità alla Sunnah.

Questo modello cela un altro volto più segreto, che traspare qua e la nei detti di ´âdilî e di Mursî – e, talvolta, d’Ibn ‘Atâ’ Allâh. Lo si percepisce, particolarmente, nella dottrina della santità che si ispira a quella di Tirmidî22 e coincide parzialmente con quella d’Ibn ‘Arabî. Discreto, Ibn ‘Atâ’ Allâh la avviluppa nel velo degli aneddoti. Riporta che Makîn al-Dîn al-Asmar gli ha raccontato che, avendo egli pregato una notte nella tomba del profeta Daniele ad Alessandria, quest’ultimo gli era apparso. Makîn al-Dîn gli aveva allora chiesto di dirigere la sua preghiera rituale, cosa che il profeta non aveva accettato. Questa storia, che ricorda l’incontro fra il Mahdî e Gesù, esprime implicitamente la relazione sottile fra la santità e la profezia. Le interpretazioni esoteriche del Corano da parte di Mursî o l’utilizzazione, da parte di ´âdilî, delle Lettere isolate del Corano o di certi Nomi nelle sue orazioni (ahzâb), provengono anch’esse da quest’ispirazione esoterica, trasmessa da ´ayh a ´ayh23.

È possibile una conclusione?

Questa testimonianza sull’insegnamento orale del terzo ´ayh della ´âdiliyya permette, in una certa misura,  d’osservare la fondazione di una tarîqa nel senso proprio, ossia di un certo modo di guidare e di camminare nella Via verso Dio. Malgrado i nostri sforzi per estrarre alcuni principi che potrebbero caratterizzarla, bisogna pur riconoscere che l’impresa si scontra con una difficoltà, precisamente ciò che costituisce uno dei fondamenti di questa Via: il ritorno ai modelli scritturali ed il rifiuto di segni emblematici, cioè di riti specifici, senza dubbio non nella pratica, ma almeno nell’insegnamento dispensato. Un giorno, Abû al-‘Abbâs entra dal suo ´ayh dicendo, fra sé e sé, che dovrebbe vestirsi e mangiare nella maniera più frugale possibile. “Conosci Dio e sii come vuoi!” -, dichiara proprio allora Abû al-Hassan. In quanto ad Ibn ‘Atâ’ Allâh, raccomanda al suo auditorio: “Conosci la tua anima!”. La Via, non esige forse questa doppia conoscenza, come i due volti d’un uomo, quello dell’anima e quello di Dio, per combattere il primo e ricondurlo al secondo, tramite l’orientamento del cuore verso il solo ed unico Compagno? Da questo punto di vista, la Via sfugge alle particolarità dei metodi peculiari ed ancor molto di più delle società umane. Non è stupefacente nemmeno che una fondazione, alla sua origine, sfugga ad un certo particolarismo. Eppure le personalità dei fondatori non si confondono affatto con quelle dei loro simili del VII/XIII secolo o d’un’altra epoca e la Via che hanno tracciata, ispirata dal vasto corpus del Corano, della Sunnah e della tradizione del sufismo, nondimeno privilegia alcuni dei loro princìpi. È il motivo per cui la Zînat al-nawâzir wa tuhfat al-hawâtir chiarisce, malgrado tutto, un insegnamento spirituale dato in un contesto storico e culturale preciso comunque rivolgentesi, al di là dei secoli, alle anime desiderose di seguire un cammino verso Dio.

Bibliografia

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Zouanat Z., 1998: Ibn Mashîsh Maître d’al-Shâdhilî, Rabat.

NOTE

1) Cf. Ibn Katîr:al-Bidâya wa-l-nihâya, Beirut 1978, V, 231.

2) Morto alla Mecca nel 721E; su di lui, vedi le notizie fornite da Yâfi‘î: Mir’ât al-áanân wa ‘ibrât al-yaqzân, Hayderabad 1338E, III 261-264.

3) Vedi la traduzione delle Latâ’if di E. Geoffroy ed il suo articolo citato infra. Su Ibn al-SabbâÈ ed il suo libro, vedere E.M. Douglas: “A North-African Sufi according to Ibn al-Sabbâgh”, The Muslim World 38, 1948, pagg. 257-279. L’una e l’altra fonte sono state utilizzate in: D. Gril, 1996, pag. 104-120.

4) Tasawwuf 688, copiato nel 735E da un certo ‘Alî b. Muhammad al-Dimyâtî. Su questo manoscritto, vedere Fihris al-kutubkhâne al-khidiwiyya e: D. Gril, 1994, pag. 156.

5) “Entre hagiographie et hagiologie: les Latâ’if al-minan d’Ibn ‘Atâ’ Allâh (m. 709/1309)”, Annales Islamologiques, 32, 1998, pag. 59.

6) Alla fine dell’opera, si trovano una serie d’esempi o di parabole (mitâl) che illustrano i discorsi dell’autore; cf. Il Cairo, 1321E, pagg. 88-94 e segg. e trad. di A. Penot, 1997, pagg. 267-278.

7) Quello del vaso da notte nuovo che si rompe in pezzi per non servire più da ricettacolo a materie impure dopo aver servito come piatto agli uomini di Dio; cf: Futûhât al-makkiyya, Il Cairo, 1329E, riprod. Beirut, I 410.

8) Sui malâmiyya, vedere: R. Deladrière, 1998 e: M. Chodkiewicz, 1998, pagg. 1-14 e 15-25. Vedere anche la tesi di dottorato di J.-J. Thibon, 2002.

9) Sarandîb rappresenta, qui, l’estremo Occidente.

10) Corano III 123; adilla pl. di dalîl: debole, umiliato, avvilito: contrario di ‘azîz: potente, fiero e dignitoso, attributo che, in questo senso, non conviene realmente che ad Allâh.

11) Al-Tanwîr fî isqât al-tadbîr, Il Cairo, 1321E, trad. A. Penot, 1997.

12) Vedere anche f. 53b, il commento a Corano LI 18: «Ed all’alba il perdono imploravano.» di Abû al-‘Abbâs al-Mursî: “Implorano perdono per le opere d’adorazione che non hanno compiuto durante la notte”.

13) Cf. Ibn Katîr: Al-Bidâya wa-l-nihâya, riprod. Beirut, s.d., XIV 45; Ibn Haáar al-Asqalânî: Al-Durar al-kâmina, I 274, notizia n° 700; E. I.2, III 977, articolo “Ibn Taymiyya” (H. Laoust).

14) Si farà riferimento all’articolo di E. Geoffroy, 1998.

15) L’Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn, di Gazâlî.

16) Il Qût al-qulûb di Abû Tâlib al-Makkî.

17) Il commento coranico dell’andaluso ‘Abd al-Haqq Ibn ‘Atiyya al-Garnâtî (m. 541/1147): Al-Muharrar al-waáîz fî tafsîr al-kitâb al-‘azîz, era particolarmente apprezzato dai sapienti dell’Occidente islamico.

18) Non si trova menzione di questo titolo nella lista delle opere di Hakîm al-Tirmidî; cf.: O. Yahyâ, 1957 e: F. Sezgin, 1967, I, pagg. 653-659. Questo titolo è, dunque, o un errore dell’autore o del copista, oppure una variante sconosciuta del titolo di un’altra opera di Tirmidî.

19) Le Haqâ’iq al-tafsir riuniscono i commenti dei sûfî su certi versetti del Corano e i detti degli ´uyûh citati a mo’ di commento. Questo testo non è stato edito che recentemente ed in maniera deficiente da Sayyid ‘Imrân, Beirut, 2000. R. Boevering ne aveva edito, precedentemente, il complemento: The minor Qur‘ân commentary of Abû ‘Abd al-Rahmân…, 1997.

20) Su Ibn Mañîñ, vedere l’opera di Zakia Zouanat, 1998. La preghiera di questo ´ayh è stata tradotta da Titus Burckhardt, 1967.

21) Al-Durar al-kâmina, I, 274.

22) Vedere i lavori di Geneviève Gobillot a questo proposito.

23) Ibrâhîm al-Disûqî (m. 696/1297), affiliato alla ´adiliyya ed alla Rifâ‘iyya, riprende nei suoi ahzâb gli stessi Nomi e Lettere isolate.

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