L’Islam dell’Egitto

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di Denis Gril

Le radici profetiche

Ancor prima della sua conquista per mano dell’esercito di ‘Amr Ibn al-‘Âs, l’Egitto apparteneva già al mondo dell’Islâm. Ibn Ishâq ed il suo continuatore Ibn Hiŝam, autori della Sîra o Vita del Profeta, vissero entrambi in Egitto, fra la metà e la fine del II secolo dell’Egira. Riprendendo la tradizione biblica, cominciano la loro Sîra con la genealogia di Muhammad, da suo padre fino ad Adamo, passando per Abramo ed Ismaele, figlio di Agar l’Egiziana. Ibn Hiŝam vi riporta queste parole del Profeta: “Temete Iddio in merito ai protetti (ahl al-dimma), gli abitanti della terra nera, dalla pelle scura e dai capelli ricci, poiché essi sono legati a noi tramite l’ascendenza ed i legami di matrimonio”. Con questi due termini, che fanno riferimento ad Agar ed a Maria la Copta, concubina egiziana di Muhammad, il Profeta raccomandava ai suoi Compagni la terra d’Egitto ed i suoi abitanti. La storia sacra dell’Islâm, fondata dal Corano e sviluppata dalla tradizione esegetica, è quella dei profeti a partire da Adamo fino a Muhammad. Il testo sacro rende onore in modo del tutto particolare a Mosè ma anche a Giuseppe, due figure bibliche la cui storia è radicata nella terra dei Faraoni. Il soggiorno di Abramo e di Gesù in Egitto è, esso pure, ripreso dalla tradizione islamica. Il nome arabo dell’Egitto, Misr, senza dubbio dall’ebraico Misrayim, è citato diverse volte nel Corano e sta a significare anche, come nome comune, una città importante e si fece, più tardi, di Misr, il nome di uno dei figli di Noè, sull’esempio di Misrayim, figlio di Cam, nel Genesi. L’Egitto come la Siria, faceva parte, quindi, dell’eredità biblica raccolta dall’Islâm.

La progressiva affermazione della nuova religione, aiutata in ciò da quella del cristianesimo pochi secoli prima e dal radicamento dell’Egitto nella tradizione biblica e più tardi coranica, si tradusse in un’integrazione dello spazio egiziano e dei suoi monumenti in una storia sacra comune, ma arabizzata ed islamizzata. Molti luoghi furono attribuiti a Giuseppe, Mosè, il Faraone o Gesù. La collina di Muqattam, limite orientale della Cairo Vecchia e di Fustât, illustra chiaramente questa islamizzazione della terra. Secondo Ibn ‘Abd al-Hakam, autore di “La conquista dell’Egitto” (Futûh Misr), l’antico governatore bizantino dell’Egitto, il Muqawqis, propose ad ‘Amr Ibn al-‘Âs di acquistargli il piede della montagna di Muqattam per 70.000 dinari. Stupito da un’offerta tanto generosa, ‘Amr la riferì al califfo ‘Umar, che gli consiglio di chiederne il motivo. Il Muqawqis gli fece sapere che la tradizione considerava quel luogo come la “serra del Paradiso” e che tutti quelli che vi erano sepolti avevano la certezza della felicità eterna. Un posto così, decise ‘Umar, doveva diventare il campo di riposo dei musulmani ed ‘Amr declinò l’offerta. Questa montagna sacra fa dell’Egitto un luogo d’attesa escatologica, coronamento della storia profetica.

I fondatori

È nella moschea edificata da ‘Amr Ibn al-’Âs e nella città di Fustât che si costituisce la prima comunità islamica d’Egitto. Di questa prima città, non rimangono che rovine, ma il cimitero di Qarâfa, quella terra benedetta ai piedi di Muqattam, conserva alcune testimonianze, ben poche, va detto, dell’epoca dei primi conquistatori, come la tomba del Compagno del Profeta, ‘Uqba Ibn ‘Âmir, un tempo governatore dell’Egitto, al tempo degli Omayyadi.

Come si espande l’Islâm fra la popolazione egiziana ed a che velocità? Un centro di sapienti in scienze religiose si forma a Fustât e ad Alessandria, come in tutte le metropoli dell’impero Omayyade – poi Abbaside -, ma in che misura il movimento prosegue nelle città di provincia? Le fonti storiche tramandano notizie di ribellioni frequenti di copti e di contadini sottoposti a dure imposizioni fiscali da parte dei governatori e dell’amministrazione. Ciò nonostante, la nuova religione annovera persone che la presentano con altri tratti, quali i principi di fraternità, di misericordia e di giustizia, guadagnandosi progressivamente i cuori. Alla fine dell’epoca omayyade, emergono a Fustât, e certamente anche altrove, dei pii giuristi e trasmettitori di tradizioni che sono restati, nella memoria tanto colta quanto popolare, i testimoni di quest’epoca fondatrice. Al-Layt Ibn Sa‘d, nato nel 713 nel Sud del Delta e morto a Fustât nel 791, ha lasciato il ricordo di un uomo tanto versato nella giurisprudenza e nelle tradizioni profetiche quanto generoso, che spende senza lesinare attingendo da un’immensa fortuna. La tomba dell’imâm Leis (secondo la pronuncia cairota) resta fra le più visitate di Qarâfa. Il suo contemporaneo ‘Abdallâh  Ibn Lahî‘a, che esercita le funzioni di giudice, contribuisce attivamente alla diffusione delle tradizioni integranti l’Egitto nella storia sacra dell’Islâm. Il suo discepolo Ibn ‘Abd al-Hakam, giurista malikita, continua la sua opera. Già prima della morte dell’imâm Malik a Madina nel 796, diversi suoi discepoli andarono ad installarsi in Egitto, propagandovi la sua scuola di giurisprudenza (fiqh). I più noti sono Ashhab ed Ibn al-Qâsim il cui insegnamento, con il tramite del cairota Sahnûn, guadagna l’Occidente islamico al malikismo. Alla stessa epoca arriva a Fustât colui che diverrà, per gli egiziani e per tutti i musulmani, l’imâm Ŝâfi‘î. (m. 820). Prossimo, in virtù della sua ascendenza, alla famiglia del Profeta, crebbe alla Makka, studiò a Madina presso Malik e quindi venne ad installarsi a Fustât, ove non tardò a prendere le distanze, con i suoi discepoli, dal suo maestro per fondare una scuola giuridica indipendente che diventerà preponderante in Egitto. Se è conosciuto fra i sapienti per aver spiegato i fondamenti del pensiero giuridico, il popolo, a tutt’oggi, lo venera come un santo, al punto tale da deporre presso la sua tomba  tutte le cause che i tribunali faticano a discutere o a dirimere. La sua nobile origine lo avvicina ai n numerosi discendenti diretti del Profeta, gli Ahl al-bayt che, fuggendo le persecuzioni dei loro cugini Abbasidi, si rifugiano in Egitto. Ŝâfi‘î frequenta la più famosa di questi Ahl al-bayt, al-Sayyida Nafîsa, la cui tomba è particolarmente visitata. Fra questo santuario e la moschea di Ibn Tûlûn, una via intera è contrassegnata dai mausolei di questi discendenti del Profeta. L’attaccamento degli egiziani alla famiglia del Profeta non ha fatto che crescere a partire da allora ed altre figure verranno ad aggiungersi nell’essere oggetto di questa venerazione profonda.

Nel momento in cui in ‘Irâq certi ambienti ascetici cominciano a decantare soprattutto l’amore e la conoscenza di Dio ed a prendere il nome di sûfî, l’Egitto non resta indifferente a questa corrente spirituale. Esso, addirittura, dona i natali ad una delle figure più rappresentative di questo sufismo primitivo: Dû-l-Nûn al-Misrî, nato ad Ahmîm, da padre nubiano. Dopo aver peregrinato in buona parte del mondo islamico alla ricerca dei suoi fratelli e sorelle nella Via di Dio, si stabilisce a Guizeh, ove muore nell’861. La sua tomba, non lontana da quella di ‘Uqba Ibn ‘Amîr, ha conservato la sua stele funeraria originale. Gli si attribuiscono tutti i tipi di conoscenze occulte, fra le quali l’alchimia e la scienza dei geroglifici, designati allora, in epoca medievale, con il termine “scrittura dei templi” (al-qalam al birbâ’î). Se, storicamente, nulla autorizza ad accreditarlo d’una tale scienza, ciò nondimeno egli rappresenta la convinzione, profondamente radicata presso molti egiziani, d’una continuità segreta, dai sacerdoti dell’Egitto faraonico fino agli spirituali dell’Islâm, passando attraverso i monaci copti.

L’intermezzo Fâtimide.

La celebrità di queste figure di scienza religiosa e di santità ne occulta di ben altre, che certamente favoriscono il movimento di conversione all’Islâm fino agli inizi del IV/X secolo. Nella capitale, l’estensione di Fustât verso il nord e l’edificazione della vasta moschea ‘Ibn Tûlûn attestano questa dinamica. Alla frontiera sud, il cimitero di Asswan, dalle abbondanti stele, testimonia parimenti questa islamizzazione. È a partire da quest’epoca che appaiono i primi monumenti funerari, sia semplici cripte che edifici più importanti. Questo fatto rivela la diffusione dell’Islâm in larghi strati della popolazione. L’antico bisogno di costruire per i morti ha il sopravvento, a quel punto, sulla pratica islamica della semplice inumazione nella terra.

Fu allora che, nel 960, una nuova dinastia, dopo aver consolidato il proprio potere nel Maġrib, s’impadronisce dell’Egitto e, parzialmente, della Siria, esercitando la propria autorità sulle due città sante dell’Islâm nell’Hiĝâz. I Fâtimidi hanno contribuito a modellare il paesaggio religioso dell’Egitto islamico e le loro tracce sono visibili ancora oggi. Eppure, la loro dottrina sciita ismâ’îlita, intellettualista ed esoterica, non ha interessato che un’élite, la maggior parte della popolazione islamica non avendovi aderito. Fino all’inizio del XII secolo, nel momento in cui il potere fâtimide dà evidenti segni di debolezza, le autorità sunnite restano discrete. Il califfo fâtimide aveva, dalla sua, la legittimità d’un discendente diretto del Profeta. Gli storici egiziani hanno contestato raramente, a differenza d’altri, quest’ascendenza. In effetti, l’avvento di questa dinastia ha portato molto bene all’Egitto: la fondazione del Cairo, con la moschea di al-Azhar, centro, allora, di propaganda della dottrina ufficiale; il ruolo centrale del paese rispetto al Vicino Oriente ed una relativa prosperità. Sul piano religioso, i fâtimidi hanno incoraggiato la venerazione per la Famiglia del Profeta e numerosi mausolei vengono edificati fino agli ultimi giorni della dinastia. Così, il vizîr Talâ’i‘ Ibn Ruzzîq (m. 1161) fa costruire l’elegante moschea di al-Aqmar, appena fuori Bâb Zuwayla, per ricevere la testa di al-Husayn, il nipote del Profeta caduto martire a Karbalâ’. La reliquia è, infine, deposta nel Maŝhad al-Husayn, vicino ad al-Azhar. Quando il viaggiatore andaluso Ibn Ġubayr passa per il Cairo nel 1183, descrive con commozione lo straordinario fervore che anima quel luogo e che, da allora, non è diminuito. Sayydnâ al-Husayn è sempre il centro spirituale del Cairo. Più tardi, la tomba presunta di sua sorella, Sayyda Zaynab, nel quartiere che porta il suo nome, forma ormai, con lui, una coppia sacra.

La corte fâtimide ama anche le cerimonie sontuose, alle quali assiste, talvolta, il popolo. Si commemorano contemporaneamente sei natali (mawlid, pl. mawâlid): quello del Profeta, di Fâtima, ‘Alî, al-Hasan, al-Husayn e del califfo regnante. Fra queste feste e l’anniversario della nascita del Profeta, celebrato a partire dal XIII secolo, c’è senza dubbio soluzione di continuità. Tuttavia, l’usanza di vendere , in quest’occasione, delle bambole di zucchero colorato risale a quest’epoca. Come nella maggior parte dei paesi islamici del Medio Evo, la Festa di Primavera, il nawrûz iraniano, coincidente con la Pasqua copta, dà luogo a numerosi festeggiamenti pubblici. Queste festività, e con esse molte altre, come per esempio quella della crescita del Nilo, sono ben più antiche di questa dinastia. Ciò nonostante, l’Egitto fâtimide, malgrado i momenti difficili che attraversò, ha lasciato nell’immaginario di molti egiziani il ricordo d’un’epoca fastosa in cui l’Islâm trionfava pur restando a stretto contatto con le importanti comunità copte ed israelitiche, che d’altro canto subirono le disillusioni che sappiamo sotto il califfo al-Hâkim.

Il crogiolo egiziano

Approfittando dell’indebolimento della dottrina ufficiale che va di pari passo con il crollo del regime, il sunnismo maggioritario riprende un certo vigore, grazie a dei sapienti provenienti dall’Oriente e dall’Occidente. Alessandria, in virtù della sua posizione marittima e della sua relativa lontananza dalla capitale, svolge un ruolo importante in questo nuovo slancio dell’Islâm sunnita. Allorché Saladino mette fine in modo definitivo alla dinastia ismâ’îlita nel 1171, fondando un sultanato vassallo del califfato Abbaside di Baġdâd, non fa che rafforzare un processo già avviato. Incoraggia l’installazione d’iraniani, di credo aŝarita, che diviene dominante nell’Islâm sunnita e di rito ŝâfi‘îta, come gli Ayyûbidi e gran parte degli egiziani. Saladino si affretta a fondare una madrasa accanto alla tomba dell’Imâm Ŝâfi‘î, che suo nipote al-Malik al-Kâmil corona con una superba cupola che ancora oggi domina il cimitero di Qarâfa. A partire da quest’epoca si moltiplicano al Cairo, a Fustât, ad Alessandria, in provincia e nelle città dell’Alto Egitto, Qûs in particolare, le madrasa, sul modello di quelle d’Iran e di Siria. Vi si formano gli ‘ulamâ’, insegnanti, imâm e destinati a rivivificare la conoscenza e la pratica del sunnismo e, per certuni, a servire lo Stato. La scienza delle tradizioni profetiche (hadît), fondamento del sunnismo, è particolarmente in auge. I sapienti iraniani sono spesso dei sûfî: per essi, si edificano delle costruzioni specifiche, le hânqâh, destinate ad ospitare maestri e dervisci. La prima, quella di Sa’îd al-Su’adâ’, è edificata in un palazzo fâtimide, al centro del Cairo. Queste élites d’origine orientale non sono granché in contatto che con gli ambienti cittadini colti. Inoltre, Saladino ed i suoi successori favoriscono, per di più, l’arrivo di numerosi sapienti, maestri spirituali e discepoli, originari dell’Andalusia e del Maġrib. L’apertura della rotta commerciale delle spezie e del pellegrinaggio passando per Alessandria, il Cairo e quindi per via fluviale fino all’Alto Egitto e da là, attraverso il deserto fino al porto di ‘Aydâb, sul Mar Rosso di fronte a Ĝiddah, porto della Makka, invoglia molti maġribini ad installarsi in Egitto, lungo tutta la valle del Nilo. Essi recano con loro la forza delle loro convinzioni religiose e, qualcuno, il vigore della sua aspirazione spirituale. È, in modo del tutto particolare, il caso dei discepoli di Abû Madyan (m. 1197), il grande maestro dell’Occidente islamico che invia in Egitto il suo discepolo ‘Abd al-Razzâq, per stabilirsi ad Alessandria. Quest’ultimo forma, a sua volta, ‘Abd al-Rahmân, originario di Ceuta, che fonda un ribât a Qina, nel Sa‘îd. I suoi discepoli principali sono egiziani: Ibn al-Sabbâġ, che gli succede ed inizia numerosi discepoli nella regione ed Abû-l-Haĝĝâĝ al-Aqsurî (m. 1244). La tomba e la moschea di quest’ultimo, ostinatamente abbarbicato a quattro colonne del tempio di Luxor, testimoniano questa corrente spirituale che ha segnato profondamente l’Egitto fin dal XIII secolo. Le città e le campagne si coprono, allora, d’una rete di ribât, zâwya e tombe di ŝuyûh che non ha cessato di attirare.

Sul piano religioso, i Mammalucchi seguono largamente i loro antichi signori ayyûbidi, istituendo in pie fondazioni (waqf, pl. awqâf) moschee, hânqâh, madrasa e mausolei destinati a ricevere le spoglie del fondatore e della sua famiglia. Altre opere caritatevoli come le sabîl-kuttâb, che vanno dalla fontana pubblica alla scuola coranica ai bîmâristân (ospedali), strutturano la vita religiosa e sociale, così come il paesaggio urbano nelle epoche medievale ed ottomana. L’insegnamento delle scienze religiose è dispensato principalmente nelle madrasa, il più delle volte annesse ad una scuola giuridica (madhab). I sultani mammalucchi, signori dell’Egitto, della Siria e dell’Hiġâz, permettono ad ogni scuola, ŝâfi‘îta, malikita, hanafita ed hanbalita, di avere la propria giudicatura. Sebbene hanafiti, come tutti i turchi, i sultani non privilegiano il loro proprio madhab, minoritario in Egitto ed affidano sempre ad uno ŝâfi‘îta la funzione di giudice supremo (dî al-qudât). La moschea di al-Azhar, marginalizzata sotto gli ayyûbidi perché troppo marcata dalla sua fondazione ismâ’îliana, non svolge che un ruolo abbastanza secondario sotto i Mammalucchi. Fra le madrasa più stimate, la Sâlihiyya, contigua alla tomba di al-Malik al-Sâlih Ayyûb, ultimo sultano ayyûbide, in piena Cairo fâtimide, è la sede del gran-qâdî ŝâfî‘ita. Il sultano ed i grandi del regime costituiscono numerose fondazioni pie; testimone dell’interpenetrazione delle istituzioni religiose, la hânqâh ŝayhûniyya, sulla via Salîba che va da Ibn Tûlûn alla Cittadella, è fondata da Ŝayhû, uno dei grandi emiri di al-Nâsir Muhammad Ibn Qalâwûn, per l’insegnamento dei quattro madhab. La maggior parte dei grandi sapienti dei secoli XIV e XV vi studiano oppure vi insegnano.

Fra la Siria e l’Egitto, gli scambi furono costanti nella cerchia degli ‘ulamâ’, come in altri domini. L’Egitto, però, dà sempre di più la nascita a celebrità proprie, pur continuando a ricevere la visita temporanea o definitiva di numerosi sapienti  di diverse parti del mondo islamico, attirati dal prestigio del Cairo. Fra le figure più rappresentative dell’Islâm egiziano, citiamo due nomi rimasti famosi, entrambi ŝâfî‘îti, le cui opere continuano a riempire le biblioteche. Il primo, Ibn Haĝar al-‘Asqalânî (1372-1449), nato al Cairo da una famiglia proveniente dalla Palestina (Ascalan) in epoca ayyûbide, acquisisce fama soprattutto nella scienza delle tradizioni profetiche. Il suo commento alla raccolta di Buhârî e dei dizionari biografici dei Compagni del Profeta, dei trasmettitori di ahâdît o dei suoi contemporanei, restano delle referenze. Il secondo, Suyûtî (1445-1505), uscito da una famiglia d’origine persiana installatasi dapprima a Bagdâd e poi ad Asyût nel Medio Egitto, nasce, come il precedente, al Cairo. Sebbene le sue opere più importanti vertano sulle principali scienze islamiche: commento e scienze coraniche, tradizioni profetiche, giurisprudenza e filologia, non c’è campo della cultura arabo-islamica che non abbia affrontato nei suoi innumerevoli trattati ed opuscoli. Il suo sapere enciclopedico riflette perfettamente, in questa fine di Medio Evo, l’ideale di una cultura centrata sul religioso. Nei secoli seguenti, gli ‘ulamâ’ di al-Azhar si faranno continuatori di questa visione del sapere. Suyûtî incarna il modello d’un sapiente indipendente dal potere, critico delle forme corrotte della religione ed impregnato di spiritualità. Il sufismo, nelle sue diverse forme, non ha smesso di prosperare, dagli ‘Abbasidi in poi. Alimentate regolarmente da apporti esteri, alcune delle sue vie si sono radicate, dando nascita a fondazioni propriamente egiziane. La Rifâ‘iyya ‘irâqena s’installa ad Alessandria, nel Delta ed al Cairo. Essa costituisce il prototipo di quel che si chiama, oggi, le confraternite sûfî, la cui influenza si propaga tanto negli ambienti cittadini quanto in quelli rurali. Il processo di egittizzazione progressiva delle élites si verifica, qui, attraverso l’esempio della Ŝâdiliyya. Abû-l-Hasan al-Ŝâdilî, marocchino d’origine, accompagnato dal suo discepolo andaluso Abû-l-‘Abbâs al-Mursî, si stabilisce ad Alessandria. Il loro discepolo, Ibn ‘Atâ’ Allâh al-Iskandarî, diffonde l’insegnamento dei suoi maestri al Cairo. Le sue sentenze sulla Via spirituale (Hikam) sono a tutt’oggi una delle opere più lette e commentate del sufismo. Una generazione dopo, Muhammad Wafâ, venuto anche lui dall’Occidente e poi suo figlio ‘Alî  propagano questa via in Egitto ed altrove. Essi daranno la nascita ad una sorta di dinastia spirituale, i Sâdât Wafâiyya, che svolge un ruolo importante in Egitto fino alla spedizione di Bonaparte. Molte altre vie trovano in Egitto un terreno fertile. Il grande santo dell’Islâm egiziano, Ahmad al-Badawî di Tantâ, è arrivato senza dubbio non da Fâs, come vuole la leggenda, bensì dall’‘Irâq. Eppure, cosa c’è di più egiziano di questa via dalle numerose ramificazioni, cui si deve il mawlid più anticamente attestato e più impressionante di tutta la valle del Nilo? La spiritualità islamica dell’Egitto, ieri come oggi, non si limita tuttavia a questi gruppi di maestri e di discepoli, che praticano riti specifici individuali o collettivi, il dikr, (incantazione di nomi divini) ed il samâ‘ (recitazione cantata di poemi sull’amor di Dio, del Profeta, della sua Famiglia e di santi), nelle zâwya, nelle moschee o nelle case di privati. I “folli di Dio” o “rapiti” (maĝdûb, pl. maĝadîb), dai comportamenti insoliti, sono stati sempre percepiti come una forma misteriosa ma possibile della relazione col divino. Eremiti ai margini della valle o donne sante più o meno recluse nelle loro case:  sono anche questi dei tipi attestati dall’agiografia, qui come altrove.

Nell’Egitto islamico ayyûbide e mammalucco, la scienza e la spiritualità hanno costituito un crogiuolo in cui si sono fuse diverse correnti ed influenze, nel quale si sono formati tutti i tipi che possono produrre una società regolata da una legge praticata con maggior o minore integrità ed attratta da un ideale di santità più o meno intensamente vissuto.

L’avvento di al-Azhar

Il crollo del regime mammalucco e l’inizio dell’Egitto sotto la tutela ottomana non cambia la vita religiosa degli egiziani. Come quelli che li precedettero, i nuovi signori non impongono la loro scuola giuridica hanafita, che nel corso del tempo assume un’importanza relativa. Tutt’al più, un dî-‘askar, giudice supremo inviato dalla Porta, controlla, in materia di giurisprudenza, amministrativamente il paese. Il governo centrale, parallelamente, nomina il naqîb al-aŝrâf, incaricato di rappresentare i discendenti del Profeta, che godono di alcuni privilegi. Il sistema d’insegnamento religioso delle madrasa, invece, cade progressivamente in disuso, a favore della moschea di al-Azhar la quale, a cominciare dal XVII secolo, concentra l’essenziale dell’insegnamento. È alla fine di questo secolo, vista l’importanza assunta dall’istituzione, che fra i suoi pari viene nominato uno ŝayh al-Azhar. Fino a Muhammad ‘Alî, lo Stato non interviene nella sua designazione. Al-Azhar contribuisce a rafforzare i legami fra la capitale e la provincia, Alto e Basso Egitto, attirando al Cairo gli studenti più dotati per gli studi religiosi. La maggior parte degli ŝuyûh al-Azhar furono, fino alla fine del XVIII secolo, originari del Sa‘îd e di rito malikita. La fama dell’antica moschea non tarda a superare le frontiere, provocando l’afflusso di studenti provenienti da tutte le parti del mondo arabo ed islamico, dal Maġrib fino all’India ed all’Indonesia. Essi vivono spesso all’interno della moschea, suddivisi per “nazione” nei riwâq, chiostri in legno che chiudono il portico o le stanze attigue. Fino alla fine del XIX secolo, ŝuyûh e studenti formano una popolazione studiosa e qualche volta criticona, che non esita ad opporsi vigorosamente alle decisioni dei governanti. Ma le riforme successive hanno finito col trasformare la venerabile istituzione in una pesante macchina amministrativa, controllata dallo Stato. L’università ha perso molto per via di una legittimità contestata, quando non ignorata, da parte di certe correnti dell’Islâm contemporaneo, anche se il suo ŝayh resta una personalità rispettata.

Santi e dervisci

Numerosi ŝuyûh al-Azhar sono contemporaneamente maestri spirituali e gli studenti loro discepoli. Questo fatto è significativo dell’impatto del sufismo sull’insieme della popolazione egiziana, cittadina o rurale. Bisogna, comunque, distinguere l’attaccamento generale degli egiziani ai loro santi, discendenti del Profeta, fondatori delle principali vie spirituali, santi più locali quando non addirittura santoni di quartiere oppure di villaggio, dal ricollegamento ad un maestro nel quadro di una confraternita (tarîqa, pl. turuq). Si tratta, in questo caso, di un impegno personale iniziale, ma che tende ad estendersi, partendo dalla famiglia, attraverso una complessa rete di solidarietà e di contatti in occasioni di feste e di diverse commemorazioni religiose, fra cui i mawâlid. La funzione d’intercessore, esercitata dai santi e dagli ŝuyûh, può diventare la causa di numerosi eccessi. I maestri di tutti i tempi hanno fustigato certi ŝuyûh che abusano della credulità del popolo, per dei fini spesso materiali, critiche riprese dal movimento riformista che ha violentemente gridato allo scandalo per le visite alle tombe dei santi o per le pratiche interessate di qualche ŝayh di tarîqa. La realtà multiforme del sufismo, per il suo abbracciare le più pure e più elevate espressioni della spiritualità, fino alle forme più popolari di domanda d’intercessione, non permette di definire facilmente la vita religiosa di numerosi musulmani d’Egitto. Sul piano sociale, i rappresentanti delle vie sûfî appartengono ad ambienti estremamente diversificati. Grandi famiglie aristocratiche come i già citati Wafâ’iyya ed i Bakriyya, discendenti del primo califfo, riuniscono spiritualità, scienza, cultura, ricchezza ed autorità sull’insieme delle confraternite. I Bakriyya assumeranno, nel XIX secolo, la direzione ufficiale delle confraternite (maŝyahat al-turuq al-sûfiyya), istituzione sempre attiva. Al Cairo, le tekké dei dervisci turchi  fiancheggiano le zâwya di diverse appartenenze. Tutti gli strati sociali si ritrovano nella zâwya di Ŝa‘rânî (m. 1565), massima figura rappresentativa dell’inizio dell’epoca ottomana e lo stesso vale per i maestri di un  certo irradiamento spirituale. Succede però anche, ed è quel che si constata spesso in occasione dei mawâlid, che lo  ŝayh di tarîqa si accontenti di mantenere una certa tradizione in un certo ambiente e di trasmettere una benedizione che risale al fondatore dell’ordine. Oltre alla pratica regolare dei riti dell’Islâm, la spiritualità degli egiziani può manifestarsi con la frequentazione dei mausolei di santi o con la recitazione quotidiana, individuale o collettiva, di orazioni (ahzâb) composte dai maestri della Via, di poemi in lode del Profeta come la Burda di al-Bûsîrî o di preghiere sul Profeta, come le Dalâ’il al-hayrât di al-Ĝazûlî.

Un Islâm d’Egitto?

Questa spiritualità particolare, nella quale si immerge ancora, per gradi diversi, un buon numero di egiziani di tutti gli ambienti,  ciò nondimeno è stata sorpassata o soppiantata da altre concezioni dell’Islâm. L’europeizzazione delle cerchie dirigenti e delle élites formate all’occidentale durante il XIX secolo, la scalata, alla fine di questo secolo, del riformismo sotto l’egida di Muhammad Abduh e degli eredi del suo pensiero, l’influenza del wahhâbismo dagli anni ’20 in poi, il movimento religioso e sociale dei Fratelli Musulmani, l’accesso di strati sempre più importanti della popolazione ad un insegnamento fondato su valori nazionali e razionalisti, l’emergere di tendenze che vanno dall’attivismo politico alla rivendicazione d’un ritorno alla ŝarî‘a ed ai valori morali dell’Islâm, tutto ciò fa, dell’Egitto come per altri paesi islamici, un vasto campo di confronti e di coabitazioni. Le contraddizioni, tuttavia, non sono che parziali. Adepti delle confraternite sûfî o membri di associazioni che auspicano il ritorno stretto ai costumi degli Antichi (salafiyya) o semplici credenti, senza appartenenza particolare, sono d’accordo sulla pratica stretta degli obblighi religiosi fondamentali. Quel che li differenzia, piuttosto, appartiene soprattutto all’orientamento interiore ed all’impegno sociale. La questione dell’intercessione nutre il dibattito teologico nell’Islâm di ieri e di oggi. Per molti egiziani, l’amore per il Profeta e per i santi, la convinzione del loro intervento nel mondo è un vissuto quotidiano. Per altri, l’Islâm è tanto un obbligo individuale quanto un ordine legale e morale. Per la maggioranza, di sicuro, la religione si riassume in un’appartenenza religiosa più o meno strettamente messa in pratica, in base alle felicità ed alle infelicità dell’esistenza. Si può ridurre all’essenza l’Islâm dell’Egitto? Malgrado l’irrigidimento di qualcuno, la maggior parte degli egiziani celebra nella gioia e nella bonomia, con i loro fratelli copti, lo Ŝamm al-nassim, la grande festa della primavera, come i loro comuni antenati.

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