Il Miracolo nell’Islam, criterio della Santità?

illuminazione

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di Denis Gril

La letteratura agiografica ci pone costantemente alla presenza di miracoli suscettibili d’interpretazioni multiple. Ma prima d’interpretare, ci pare necessario sapere quale significato annettono ai miracoli gli autori di tali racconti, maestri o discepoli. Vi vedevano il criterio essenziale della santità od il segno d’una grazia divina, un mezzo d’edificazione o l’illustrazione vivente d’una dottrina? Gli autori di sufismo di epoche diverse hanno sufficientemente trattato a proposito del miracolo e del suo luogo nell’economia della santità perché si possa parlare d’una vera e propria dottrina. Richard Gramlich, nella prima parte del suo importante studio Die Wunder der Freunde Gottes (“I miracoli degli amici di Dio”, Wiesbaden 1987), ha avuto modo d’analizzare i differenti punti di questa dottrina, sia presso i teologi che presso i sufi, ma senza porli in una prospettiva storica. La seconda parte, d’una grande ricchezza documentaria, propone una classificazione originale dei miracoli, a partire dai numerosissimi esempi tratti dalla letteratura sufi araba e persiana. Eccone una scorsa assai succinta:

1. Il miracolo: dono o potere? al servizio del santo o degli altri? azione o assenza d’azione?

2. L’oggetto del miracolo: a) il santo stesso (nascita, infanzia, percezioni, scienze e poteri); b) relazione del santo col mondo.

3. I mezzi del miracolo (invocazioni, giuramenti…) e suo scopo (insegnamento, ricompensa, punizione).

Gli autori musulmani hanno stabilito, come si vedrà più avanti, altre classificazioni. Noi c’impegneremo soprattutto a mostrare in quale direzione s’è sviluppata, nel sufismo, la dottrina del miracolo.

In che modo l’hanno considerato i maestri? Questi non cessano dal mettere in guardia il discepolo dai fatti straordinari o rotture d’abitudine (kharq ‘awâ’id) dei quali è gratificato agli inizi colui che progredisce nella “Via”. Sarrâj ne fornisce un esempio:

“Un discepolo di Sahl at Tustarî si recò a rendergli visita, e gli disse:

-Quando faccio le abluzioni, succede che l’acqua, colandomi dalle mani, si tramuta in sbarrette d’oro e d’argento.

-Amico mio,- gli rispose Sahl at Tustarî,- non lo sai che, quando i bambini piangono, si dà loro un ninnolo per divertirli?1″

Quale che sia il grado spirituale del santo o dell’aspirante alla santità, per poterlo superare, il dono od il potere miracoloso dev’essere occultato. Amat Allâh al Jabaliyya, una santa donna, moglie d’un discepolo di Abû Yazîd al Bistâmî, aveva il dono di sapere a distanza quel che faceva Abû Yazîd, e lo diceva a suo marito. Un giorno, il discepolo raccontò allo shaykh di questo dono miracoloso. Abû Yazîd, che stava seduto, intento a fare le abluzioni, prese un pò di calce, fece un segno sulla sedia e confidò al suo discepolo:

“Se è sincera, t’informerà di quel che si trova su questa sedia.

L’uomo partì, lo shaykh levò la calce. Così, quando interrogò sua moglie, ella gli rispose che non c’era nulla sulla sedia. Egli esclamò, allora:

-Adesso so che menti!

Abû Yazîd, precisa l’autore che narra l’aneddoto, voleva così porre un velo tra lei e suo marito.2″

Come conciliare la rinuncia ai poteri miracolosi o la necessità d’occultarli e la tematica agiografica che non potrebbe farne a meno? Quest’apparente contraddizione c’invita ad interrogarci sul luogo del miracolo nella dottrina della santità e sulle sue funzioni multiple nelle vite dei santi. A questo proposito è interessante confrontare un discorso teorico sui miracoli ed il racconto della vita d’un santo. Possediamo due testi contemporanei su Abû l Hasan ash Shâdhilî. Il confrontarli permetterà di comprendere meglio perchè alcuni santi dovessero compiere dei miracoli che non per questo costituiscono il criterio della loro santità.

La storia della dottrina del miracolo resta da scrivere. Ci contenteremo, qui, di qualche punto di riferimento. Innanzitutto notiamo che il termine che designa il miracolo dei santi, karâma, pl. karâmât non figura nel Corano. Esso è attestato nella Sunna col senso etimologico di dono generoso, di grazia fatta a qualcuno. Si osserverà anche che il Corano designa i miracoli del profeti col termine âya, pl. âyât, che significa, più generalmente, segno divino e versetto del Libro. Il termine specifico mu’jiza, letteralmente “quella che lascia impotente”, sottolinea il legame tra questi miracoli profetici e la Rivelazione coranica che sfida gli uomini a produrne uno simile. Si può supporre che l’uso dei termini karâma e mu’jiza si siano diffusi simultaneamente al fine di distinguere nettamente questi due tipi di miracolo. Bisognerebbe cercare le più antiche menzioni. Louis Gardet suggeriva un’influenza del greco charisma per karâma, che resta tutta da provare3.

Sembra comunque che i teologi abbiano preceduto i sufi nell’enunciare una teoria del miracolo. Sono stati i mu’taziliti i primi a sollevare la questione dei miracoli dei santi, per negarne apparentemente la realtà, il che implica un impiego assai antico del termine karâma per designare questi miracoli? Essi ragionavano nel modo seguente: “Dio dice di Sé Stesso: «…Non manifesta il Suo Mistero a nessuno/ Tranne al Messaggero di cui Si compiace…» (Corano LXXII 26-7). I miracoli dei profeti sono la prova della loro veridicità; essi, d’altronde, sono portatori d’una rivelazione divina, dunque d’un mistero (ghayb), di conseguenza se altri compiono anch’essi dei miracoli (karâmât), si rischia di averne confusione; bisogna, dunque, negarne la realtà4. I mu’taziliti avevano ben compreso, in fondo, che la distinzione tra mu’jizât e karâmât non è tanto automatica. Con quale criterio, in effetti, stabilirla? Parecchi c’hanno provato, avevano supposto che il miracolo manifesta comunque un contatto col mistero e mantiene uno stretto rapporto con la Rivelazione, ciò che qualche autore ha tentato di chiarire.

I mu’taziliti erano i soli, nel IIIo/IXo secolo, a ragionare in questo modo? Hakîm at Tirmidhî (m. 318/930), in effetti, risponde in due modi ai sapienti exoteristi (‘ulamâ az zâhir) che pretendono d’affermare che l’esistenza dei miracoli induce ad annullare le prove della missione dei profeti. Innanzitutto su un piano dottrinale, i segni profetici (âyât) procedono dall’onnipotenza divina, mentre le karâmât, conformemente al senso della radice, emanano dalla generosità divina. Aggiunge, quindi, in tono polemico: “Non li ammettono perchè disperano d’esserne gratificati, immersi come sono nella sporcizia della confusione”5.

Sul piano teologico la difesa delle karâmât fu naturalmente assicurata dagli ash’ariti6. Per rifiutare l’argomentazione mu’tazilita, si sforzarono di sottolineare nettamente la differenza tra i miracoli dei profeti e quelli dei santi. I primi devono essere accompagnati da una sfida lanciata dai contraddittori (tahaddi) e da un’affermazione della funzione profetica (da’wâ). Alcuni aggiungono l’obbligo, pel profeta, di chiamare gli uomini a Dio, ciò che attiene alla sua missione in modo generale più di quanto non le attengano i miracoli in modo particolare. I santi, al contrario, devono occultare i loro poteri miracolosi e non pretendere alla santità a causa di questi. Questa distinzione evidenzia una differenza tra le mu’jizât e le karâmât assai più di portata che non di natura, e sottolinea, in realtà, lo stretto rapporto tra i secondi ed i primi. Le prove scritturali generalmente prodotte in appoggio ai miracoli dei santi non fanno che confermare la relazione con la profezia: i frutti che Maria trova nel suo oratorio, al tempio; la palma che rinverdisce e dà dei datteri al momento della nascita del Cristo; il compagno di Salomone che trasporta il trono della regina di Saba in meno di un batter d’occhio7. I miracoli di cui sono oggetto i Compagni sono evidentemente legati alla loro vita al fianco del Profeta. Il famoso: “Sâriya, la montagna!” lanciato da ‘Umar sul minbar di Medina per soccorrere un Compagno che guerreggiava in Persia, si spiega con la sua funzione di califfo. I manuali di sufismo del IVo secolo ed oltre sviluppano l’idea d’una continuità tra mu’jizât e karâmât, continuando purtuttavia a distinguerle nettamente8. Per Kalâbâdhî, le karâmât derivano dalle mu’jizât e non fanno, dunque, che confermare la missione profetica9. Il Profeta, secondo Sarrâj, ha ricevuto in retaggio i miracoli di tutti i profeti, ed allo stesso modo la sua comunità deve riunire i miracoli di tutti i profeti e santi delle comunità precedenti10. Qushayrî, che riepiloga le posizioni ash’arite e riprende i propositi dei suoi predecessori, riporta alla fine questo detto di Abû Yazîd al Bistâmî, al quale s’è, forse, ispirato Sarrâj: “I miracoli dei profeti sono come un otre pieno di miele da cui una goccia è trasudata. Questa goccia contiene tutti i miracoli dei santi. Quanto al recipiente, esso rappresenta tutto quel che ha ricevuto il nostro Profeta -su lui la grazia unitiva e la pace.11” L’insistenza sulla stretta relazione tra i miracoli dei profeti e quelli dei santi non fa che aumentare con l’andar dei tempi. Ibn ‘Arabî ritiene che quando un maestro esterna una karâma per rafforzare la fede d’un discepolo o convincere un incredulo, non fa che agire per delega profetica nell’esercizio della mu’jiza12.

Najm ad Dîn Dâya (m. 654/1256) riporta un’affermazione simile, fatta dal suo maestro siriano ‘Alî al Yunânî, conosciuto quale taumaturgo: “Ho ricevuto l’ordine di manifestare i miracoli. Gli uomini si sono allontanati dal tempo della profezia e della visione dei segni. Egli mostra loro, tramite me, i Suoi segni (ayât) affinchè confermino i miracoli del Profeta -su lui la grazia unitiva e la pace. Questi segni fanno parte dei suoi miracoli; io li manifesto per rinnovare la fede degli uomini e la loro adesione alla sua profezia.” Najm ad Dîn racconta, poi, come abbia visto il suo maestro riempire miracolosamente d’acqua una tazza e dissetarne tutta un’assemblea13.

Malgrado questa insistenza nel sottolineare la continuità tra i miracoli dei profeti e quelli dei santi, gli autori che si sono esercitati nella ricerca di una tipologia delle karâmât non si sono preoccupati di dimostrare più esplicitamente il modello profetico d’ogni miracolo. Yâfi’î (m. 768/1366) propone la classificazione che segue:

1) La resurrezione dei morti (ihyâ’ al mawtâ).

2) La conversazione con i morti (kalâm al mawtâ)

3) La separazione ed il prosciugamento del mare (infilâq al bahr wa jafâfuhu)

4) La trasmutazione della materia (inqilâb al a’yân)

5) La conoscenza dell’avvenire e dei pensieri (‘ilmuhum biba’d al hawâdith qabla wujûdihâ wa l ittilâ’ ‘alâ l ghayb)

6) Lo spostamento senza movimento, letteralmente: “il ripiegamento della terra” (zawiyy wajh al ard lahum min ghayri haraka minhum)

7) Lo zampillamento d’acqua (infijâr al mâ’ lahum).

8) La parola rivolta ad essi da minerali, vegetali ed animali (kalâm al jamadât wa l hayawânât lahum)

9) La guarigione dei malati con la loro benedizione (ibrâ’ al ‘ilal bibarakâtihim)

10) La sottomissione delle cose alla loro volontà (tâ’at al ashyâ’ lahum)14.

La lista si allunga presso gli autori ulteriori, sino a Nabhâni che enumera oltre un centinaio di tipi di karâmât, sempre fondandosi su di un criterio pratico15. Ibn ‘Arabî, come avremo modo di vedere, propone un’altra tipologia. L’importanza del miracolo nell’agiografia si spiega dunque, innanzitutto, col fortissimo legame che stabilisce tra profezia e santità.

Ci si rende anche conto, percorrendo la letteratura dottrinale del sufismo, che i capitoli sulle karâmât sfociano inevitabilmente in una definizione della santità. E’ in questi capitoli che gli autori, come Kalâbâdhî, pongono la domanda che contiene una delle prime formulazioni della dottrina della santità: il santo, deve sapere che è santo per esserlo? In effetti, ricevere la grazia d’un miracolo o d’un dono spirituale comporta un pericolo, se lo si attribuisce indebitamente al proprio merito o alla propria santità. Kalâbâdhî distingue, infatti, due tipi di santità: una sanità comune (‘âmma) ed una santità d’elezione (khâssa), soltanto la quale conferisce la protezione (hifz). Questa nozione corrisponde, nel suo ambito, all’impeccabilità dei profeti (‘isma), esattamente come la karâma è un prolungamento della mu’jiza. A partire dal momento in cui il santo è protetto da Dio o, per usare l’epressione di Kalâbâdhî, “protetto dall’invadenza della sua anima” (mahfuz ‘an an nazâr ilâ nafsihi), può aver coscienza della propria santità, affermandola, eminentemente attraverso i miracoli. Lungi dall’abusarne, questa coscienza provoca, presso il santo, non soltanto un timor di Dio in misura della grazia della quale è oggetto, ma anche un desiderio d’estinzione totale dinnanzi alla maestà divina. Kalâbâdhî illustra questo stato con l’esempio di più Compagni, come Abû Bakr: “Non fossi che un dattero becchettato dagli uccelli!”, o ‘Umar: “Non fossi che questo filo d’erba! Non fossi niente del tutto!”16. Si possono accostare queste esclamazioni a quella di Maria, durante le doglie per il parto del Cristo: «…Fossi già morta! Oh, fossi un essere totalmente dimenticato!»17. Ella sarà, peraltro, subito consolata e confortata dal miracolo della palma che rinverdisce e dà dei datteri freschi18. Maria, figura intermediaria, in Islam, tra la profezia e la santità, svela, in questi due versetti, i due volti di quest’ultima: l’uno, interiore, desideroso d’esser celato; l’altro, esteriore, rivolto verso gli uomini, costretto a manifestare i suoi carismi per prolungare la missione profetica.

Non sorprende dunque che i trattati di sufismo non dissocino le questioni relative ai miracoli dalla dottrina della santità. Qushayrî tratta nello stesso capitolo delle karâmât, poi dei santi, per in séguito ritornare ai miracoli, illustrati con diversi aneddoti. Il luogo occupato da questo capitolo nella struttura del libro non è indifferente. Si trova alla fine della Risâla, seguìto immediatamente dal capitolo sulla visione (ru’ya). Il “Consiglio ai discepoli” ricorda, nella conclusione, le regole da rispettare (adâb) per giungere, sotto la guida d’un maestro, alla santità ed ai suoi due rivelatori: i miracoli e le visioni. Anche Ibn ‘Arabî, nelle Futûhât, alla fine della sezione sulle stazioni spirituali che segnano le tappe della Via, fa seguire i capitoli sui miracoli da quello sulla visione. Il miracolo costituisce, infatti, uno dei primi indizi del contatto con il mistero divino; è questa la ragione per cui i mu’taziliti non potevano ammettere che fosse dato ad altri che ai profeti. In quanto alla visione, essa è, secondo un hadîth, “la quarantaseiesima parte della profezia.”19” Inoltre, secondo ‘A’isha, la visione santa (ar ru’ya as sâliha) fu, per il Profeta, la prima manifestazione della Rivelazione20. Ciò spiega che visioni e miracoli vanno spesso di pari passo nella letteratura agiografica.

Le karâmât devono, pertanto, essere considerate quali il criterio della santità? Le si definiscono, solitamente, da un punto di vista esteriore, come una “rottura d’abitudini” (kharq ‘âda), donde un rischio di confusione tra un miracolo ed altre pratiche che rompono apparentemente il corso normale delle cose: la prestidigitazione, la magia ed i falsi miracoli, dell’Anticristo ad esempio, o di quelli che si lasciano giocare dall’ “astuzia divina” (istidrâj, makr). Fino ad Ibn ‘Arabî, gli autori s’accontentano di citare i criteri interiori del miracolo. Kalâbâdhî conclude il suo capitolo sulle karâmât con l’affermazione che i segreti intimi (sarâ’ir) ne sono il luogo autentico21. Sarrâj parla degli “stati interiori che non sono considerati alla stregua di miracoli, ma il cui senso è più perfetto e sottile di quello delle semplici karâmât“22. Cita, a questo proposito, l’esempio di maestri capaci di non nutrirsi per un tempo eccezionale, o di Muhâsibî, incapace d’inghiottir cibo che non sia perfettamente lecito. Ibn ‘Arabî distingue, quanto a lui, due tipi di miracoli23:

– In primo luogo i miracoli sensibili (hissiyya). Queste karâmât, generalmente prodotte dagli iniziati comuni, procedono dalle opere d’adorazione. Yâfi’î esprime lui pure la medesima idea paragonando la Legge sacra (sharî’a) ad un albero i cui frutti sono le karâmât24. Nelle Mawâqi’ an nujûm, Ibn ‘Arabî spiega a lungo come, a ciascuno degli organi della percezione e delle membra dell’uomo corrisponda un miracolo specifico25. Gli esempi che ne dà, quali le karâmât d’Abû Madyan, mostrano che i miracoli sono, altresì, il destino quotidiano dei grandi santi ed indici della loro perfezione interiore.

– In secondo luogo, i miracoli spirituali (ma’nawiyya): riservati all’élite, non son più originati dal compimento dei riti, bensì dall’attitudine interiore che li accompagna, ovverossia le convenienze spirituali (âdâb) e le virtù (makârim al akhlâq). Tali miracoli conferiscono la scienza, di tal sorta che l’uomo pervenuto a questo stadio non può più farsi ingannare attribuendo all’anima quel che non le compete.

Ibn ‘Arabî riesamina, poi, la nozione di rottura d’abitudine. Per evitare ogni confusione tra fatti straordinari di diversa natura, egli separa chiaramente quelli che procedono dall’uomo (poteri magici e psichici, invocazioni, formule incantatorie, ecc.) da quelli che provengono da Dio ( miracoli dei profeti e dei santi). Presso il santo, lo straordinario assume in pieno il suo significato: lungo l’intero corso del suo cammino e del suo combattimento spirituale, s’é esercitato a rompere le abitudini della sua anima, ed allo stesso modo Dio rompe, per lui, il corso abituale delle cose. Scopre, allora, che l’abitudine altro non è che un velo posto sulla Realtà. Quest’ultima gli fa percepire ad ogni istante l’atto divino creatore. In una creazione dal rinnovamento perpetuo, non resta più spazio per l’abitudine. Lungi dal voler sottovalutare il miracolo, Ibn ‘Arabî lo considera dunque quale via d’accesso alla verità metafisica e non ci si meraviglierà ch’egli stesso abbia composto opere d’agiografia26. Tra i santi, tuttavia, ce n’è che hanno la vocazione a svelare la Realtà manifestando miracoli e stati spirituali: essi sono i sûfiyya. I malâmiyya, invece, ricoprono la Realtà con l’ingiuria dell’abitudine e, ad imitazione del Profeta, avviluppano la haqîqa nelle vesti della sharî’a.

Da tutto quanto precede, emerge chiaramente che il miracolo nella sua esteriorità non può essere considerato come il criterio della santità. Ne è, per contro, uno dei segni più visibili, ma soprattutto conduce il santo all’ultimo stadio della perfezione sulle orme dei profeti, al cuore della rivelazione. L’avvertimento ai discepoli dall’attaccamento ai doni ed ai poteri miracolosi non ha altro scopo, dunque, che proteggerli da una pretesa che li distoglierebbe da questa via di perfezione e di conoscenza.

Questo breve compendio mostra come il miracolo tenda ad occupare un posto sempre più importante nella dottrina della santità. Quale relazione si stabilì, sin da allora, tra questa dottrina e le narrazioni di miracoli? Numerose sono le vite dei santi precedute da una introduzione teorica sulla santità ed in particolar modo sulle karâmât, per difenderne la validità di fronte ad eventuali contraddittori o per rafforzare la fede dei discepoli. E’ il caso delle Latâ’if al minân d’Ibn ‘Atâ Allâh al Iskandârî (m. 707/1307), consacrate alla vita d’Abû l Hasan ash Shâdhilî ed al suo successore Abû l Abbâs al Mursî, egli stesso maestro d’Ibn ‘Atâ Allâh. E’ interessante confrontare questo testo con le Durrât al asrâr, composte dopo il 715/1315 da un discepolo del servitore di Shâdhilî, Mâdî b. Sultân, dopo la morte del suo maestro27. Quasi contemporanee, le due opere trattano del medesimo santo; nonostante ciò, la prima è composta da un’autorità del sufismo, la seconda da un autore oscuro. Evocano gli stessi miracoli? Procedono dalla stessa intenzione e, in caso affermativo, ciò ha un’incidenza sul modo d’affrontare il miracolo? Ci si accontenterà, per ora, d’abbozzare una risposta28.

L’introduzione delle Latâ’if al minân si presenta come un piccolo trattato d’agiografia che si conclude con un passaggio sui miracoli dei santi. Le parole di Junayd, citate all’inizio: “Aggiungere fede a questa scienza che è la nostra, è una forma di santità” (at tasdîq bi’ilminâ hâdha walâya) contiene un’indicazione sulla destinazione dell’opera: l’agiografia, nello spirito dell’autore, non si accontenta di trasmettere un insegnamento, essa fa partecipare il lettore o l’ascoltatore alla santità di coloro i cui alti fatti spirituali riporta. L’autore ricorda, infine, l’origine profetica della santità. Essa trae origine dalla haqîqa muhammadiyya, la Realtà o Luce muhammadiana, principio precreaturiale non solamente della profezia, ma anche dell’universo. I santi riflettono entro sé stessi questa luce, che poi riversano sulle altre creature. A questa dimensione primordiale del Profeta corrisponde la funzione escatologica d’intercessione (shafâ’a), della quale i santi sono gli intermediari non esclusivamente per i loro contemporanei, ma anche per i secoli a venire e specialmente per coloro che si riallacciano alla loro via spirituale. La scienza divina che i santi hanno ricevuto in eredità dai profeti fa, di loro, dei segni di Dio sulla terra, ovverossia una manifestazione vivente della Rivelazione tramite la quale Dio chiama a Sé gli uomini. Atâ Allâh vede nei versetti rivolti al Profeta: «Son questi i segni di Allâh che ti recitiamo secondo Verità…» (segni = versetti; ti recitiamo = facciamo seguire) (Corano II 252) un’allusione ai santi che non cessano di succedersi sulla terra per illuminare gli altri uomini, astri che rinviano la luce del sole della Realtà muhammadiana. Non potrebbero, quindi, esser assenti in nessun momento dal mondo, anche se il divenire della comunità li ha costretti ad occultarsi. La gerarchia dei santi, sottintesa qui e spesso ricordata nelle vite di Shâdhilî e del suo discepolo Mursî, procede da un altro aspetto dell’eredità primordiale e muhammadiana: la luogotenenza divina (khilâfa) esercitata dall’uomo perfetto. Molto spesso i miracoli dei santi indicano l’esercizio d’una tale funzione nei suoi diversi gradi. Un commento sviluppato del celebre hadîth “Chi si oppone ad uno dei Miei santi, gli dichiaro guerra…”29 esplicita in séguito tutti gli aspetti della santità e distingue, in fin dei conti, due gradi: quelli che prendono Dio come walî, nel senso di “patrono”, e quelli che Dio prende come walî, investendoli d’una missione nei confronti degli uomini. Tra questi ultimi, alcuni sono destinati a restar occulti, mentre altri, al contrario, devono manifestare la loro santità per chiamare gli uomini a Dio. Il miracolo trova qui il suo luogo d’essere, quale mezzo di riconoscimento. L’autore riprende le distinzioni dei suoi predecessori, come quella d’Ibn ‘Arabî, tra miracoli sensibili e spirituali, citando il suo maestro Mursî che operava una differenza tra il “ripiegamento minore” (tayy asghar), consistente nel percorrere miracolosamente distanze considerevoli, ed il “ripiegamento maggiore” (tayy akbar), il riassorbimento delle qualità individuali dell’anima. La karâma, lungi dall’ingannare colui che è giunto a Dio, lo conforta nella sua certezza e lo conduce, facendogli contemplare la grazia e l’onnipotenza divine, verso la più perfetta delle realizzazioni dell’unità divina. Il santo, in conformità all’hadîth citato sopra: “…Egli (il santo) non cessa d’avvicinarsi a Me, sinchè io l’amo, e quando l’amo, Io sono l’udito tramite il quale sente, la vista con la quale vede…”, vede Dio agire in lui. Partecipa, quindi, a questo mistero divino che il senso apparente del Corano riserva all’Inviato. Mursî, leggendo il versetto: «Tranne al Messaggero di cui si compiace» commentava: “o come veridico (siddîq) o come santo”. Ibn ‘Atâ Allâh risponde, a chi gli obietta che una tale interpretazione getta una confusione possibile tra il santo ed il Profeta o Dio stesso, che i santi seguono l’Inviato, esattamente come i mamelucchi che obbediscono al visir eseguono, tramite lui, gli ordini del sultano. A ciò s’aggiunge una funzione dimostrativa che costituisce, come già avevano osservato i primi difensori delle karâmât, un ausiliario della rivelazione e della profezia. Questo non impedisce assolutamente all’autore di mettere in guardia il discepolo, nelle Hikâm: “Può succedere che le karâmât siano concesse a chi non abbia ancora raggiunto una perfetta rettitudine” (Hikma no 166).

Se, ora, si paragona il contenuto agiografico delle Latâ’if al minân a quello delle Durrât al asrâr, che tratta direttamente della vita di Shâdhilî, si constata che non v’è differenza nell’accordare importanza ai miracoli, bensì una sfumatura di stile ed anche d’intensità. Presso Ibn ‘Atâ Allâh, il racconto d’un miracolo s’accompagna generalmente ad una dimostrazione dottrinale, mentre Ibn as Sabbâgh lascia che sia il suo lettore a trarre da sé gli insegnamenti da questi racconti. I miracoli che riporta sono spesso più ricchi di particolari e di meraviglie che non quelli d’Ibn ‘Atâ Allâh, sapiente rispettato nelle scienze della Legge e della Via. Questi, tuttavia, non afferma con minor forza l’elezione del suo maestro Mursî, dopo Shâdhilî, al rango di qutb, alla testa di gerarchia dei santi. I due testi solo raramente menzionano gli stessi miracoli. Eccone uno concernente Shâdhilî, che riferisce questo aneddoto del suo maestro ‘Abd as Salâm Ibn Mashîsh:

“Stavo, un giorno, seduto di fronte a lui. Teneva in grembo un bimbo che faceva giocare. Mi venne in mente, allora, l’idea d’interrogare il Maestro sul Nome supremo. Il bimbo venne da me, m’afferrò per la scollatura della veste e mi scosse.

– O Abû l Hasan, disse, vuoi interrogare lo shaykh sul Nome supremo! Quel che conta, è che sia tu stesso il Nome supremo – intendendo, con ciò, il segreto posto da Dio nel cuore.

– Questo bimbo ha risposto per me-, aggiunse lo shaykh sorridendo. Era, allora, il Polo del tempo (qutb az zamân).30″

Come in molti racconti di karâmât, l’interesse della storia risiede meno nel miracolo stesso che non nell’interpretazione che si è tentati di proporre. In effetti lo straordinario è, nel contesto del sufismo, relativamente ordinario: lo shaykh ha letto nel pensiero del discepolo ed ha risposto prendendo un altro quale intermediario. E’, piuttosto, la menzione del Nome supremo che attira l’attenzione. Questo nome abbraccia tutti gli altri nomi e conferisce il potere su tutte le cose. Si tratta, dunque, del potere miracoloso per eccellenza. Insegnando al suo discepolo ad identificarsi con questo nome, il maestro gliene svela il significato interiore, deposto come un tesoro nel segreto del cuore. L’intermediazione tramite il bimbo ricorda il miracolo di Gesù, Parola e Spirito di Dio, che parlava nella culla (cfr. Corano XIX 29-30). Per mezzo di questa identificazione interiore alla Parola divina ed alla sua rinuncia ai propri poteri esteriori, il discepolo potrà, a tempo dovuto, succedere al suo maestro nella funzione di qutb, quella tramite la quale Dio agisce sul mondo.

Il miracolo, dunque, conduce davvero il santo al cuore del mistero. Come le karâmât prolungano le mu’jizât, le storie dei santi ed i racconti di miracoli possono essere considerati alla stregua di prolungamenti delle storie profetiche della Scrittura, di cui ciascuno deve interiorizzare il senso. Un ricorso alla teoria del miracolo non è senza dubbio inutile, ma non dimentichiamo che la dottrina è stata posta anche in questi tesori nascosti che sono le storie dei santi. L’apparente contraddizione tra il necessario rigetto dei poteri e l’utilizzazione massiccia del miracolo si spiega con i due volti, esteriore ed interiore, trascesi da coloro i quali si trovano al di là di questa distinzione. L’importanza dottrinale che gli riconoscono tutti gli autori citati si spiega ugualmente col motivo che il miracolo si situa alla confluenza della profezia e della santità, da cui il suo stretto rapporto con la Rivelazione. Di questi dati dottrinali, espliciti od impliciti, bisognerà tener conto nello studio dell’agiografia musulmana.

Sul piano della storia delle idee, si dovrà intraprendere una ricerca approfondita delle tappe di questa letteratura dottrinale, che va dai dati scritturali fino ai giorni nostri. Parecchi punti dottrinali sono stati fissati sin dall’inizio e ripresi regolarmente in séguito. Ma questa letteratura s’iscrive, inoltre, in una più generale evoluzione dell’insegnamento del sufismo, come mostra, ad esempio, la sempre crescente insistenza sulla nozione d’eredità profetica. Essa, d’altra parte, reagisce alla polemica tra avversari e difensori del sufismo. Quando Ibn ‘Atâ Allâh critica quelli che credono in via di principio nei miracoli dei santi ma li negano quando si tratta dei loro contemporanei, pensa senza dubbio al suo grande avversario Ibn Taymiyya. Allo stesso modo, le Jâmi’ karâmât al awliyâ’ di Nabhânî replicano sicuramente ai Riformisti ed ai Wahhâbiti, alla fine del XIXo ed agli inizi del XXo secolo.

NOTE

1) Kitâb al luma’, Il Cairo 1960, pag. 400.

2) Sulamî, Dhikr an niswa al muta’abbidât as sûfiyyât, Il Cairo 1993, pag. 96.

3) Cfr. “Karâma”, EI2, IV, pag. 639.

4) Zamakhsharî riecheggia ancora quest’interpretzione: cfr. Kashshâf, Il Cairo 1968, riprod. a Teheran IV, pag. 172. Su altre interpretazioni mu’tazilite che negano i miracoli dei santi, cfr. D. Gimaret, Une lecture mu’tazilite du Coran, Lovanio, Parigi 1994, pagg. 48-9.

5) Cfr. “Sîrat al awliyâ'”, Drei Schriften des Theosophen von Tirmid, ed. B: Radtke, Beirut 1992, pagg. 82-3.

6) Vedere particolarmente Abû Bakr al Bâqillâni, Kitâb al bayân ‘an al farq bayna l mu’jizât wa l karâmât wa l khiyâl wa l kahâna wa l narinjâl, ed. Richard Mc Carthy, Beirut 1958.

7) Corano III 37; XIX 25; XXVII 40.

8) Gli imâmiti, da parte loro, limitando i prodigi (‘ajâ’ib) ai soli imâm, sottolineano più vigorosamente ancora la continuità della profezia tramite la walâya; cfr. A. Amir Moezzi, Le guide divin dans le shi’isme originel, Lagrasse, 1992, pag. 242.

9) Kitâb at ta’arruf li madhhab ahl at tasawwuf, Il Cairo 1960, pag. 72; cfr. trad. R: Deladrière, Parigi 1981, p agg. 75-6. [Ne esiste una reccentissima versione italiana, a cura di P. Urizzi: ed. SE, Milano 1988. NdT.]

10) Kitâb al luma‘, Il Cairo 1960, pag. 398.

11) Risâla, ed . ‘A. H. Mahmûd. Il Cairo s.d., pag. 664.

12) Cfr. Futûhât al Makkiyya II 370-1, cap. 185.

13) Kitâb manârât as sâ’irîn wa maqâmât at tâ’irîn, Kuwait 1993, pagg. 145-6.

14) Nashr al mahâsin al ghâliya fî fadl mashâykh as sûfiyya ashâb al maqâmât al ‘âliiya, Il Cairo 1961, pagg. 14/34.

15) Cfr. Jâmi’ al karâmât al awliyâ’, Il Cairo 1962, I, pagg. 48/52, secondo le Tabaqât al kubrâ de Tâj ad Dîn as Subkî pagg. 53/60, secondo le Tabaqât as sughrâ di ‘Abd ar Ra’uf al Munâwî che s’ispira alle Mawâqi’ an nujûm d’Ibn ‘Arabî.

16) Ta’arruf, pag. 75; cfr. traduzione francese pag. 79.

17) Corano XIX 23.

18) Ibidem, 25-6.

19) Cfr. Buhârî, Ta’bîr 2, ecc.; vedi Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane I 343.

20) Cfr. Buhârî, bad’ al wahy 3 e Concordance II 205.

21) Ta’arruf, pag. 79.

22) Kitâb al luma‘, pag. 406.

23) Cfr: Futûhât, capitoli 184-7 II pagg. 369/374: le karâmât, l’abbandono delle karâmât, le rotture d’abitudine, il miracolo profetico.

24) Nashr al mahâsin, pag. 46.

25) Mawâqi‘, Il Cairo 1325/1907, pagg. 57-156.

26) Cfr. per esempio Les soufis d’Andalousie e La vie merveilleuse de Dhû-n-Nûn l’Egyptien, Parigi 1979 e 1988. Le Futûhât al-Makkiyya sono esse stesse disseminate di racconti di miracoli.

27) Le due opere sono state pubblicate a Tunisi nel 1304/1886 in uno stesso volume. Le Latâ’if sono state edite più volte al Cairo.

28) Per una più dettagliata analisi del contenuto di questi due trattati, cfr. il nostro capitolo “Le saint fondateur” nell’opera collettiva “Les ordres mystiques en Islam“, in preparazione presso Fayard.

29) Cfr. Bukhârî, Riqâq, pag. 38.

30) Versione della Durra, pagg. 4-5; cfr: Latâ’if, pag. 56.

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