Santo di città e santo di campagna studio comparato di due vite di santi d’epoca mammelucca

calligrafia

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Denis Gril

Per tentare di determinare l’influenza dell’ambiente sul santo e di questo su quello, presenteremo qui due vite contrastanti: quella d’un sapiente vissuto per la maggior parte della sua vita al Cairo e quella d’un contadino analfabeta dell’Alto Egitto. Sorgeranno numerosi problemi. A quali modelli spirituali o letterari l’agiografia, essa stessa condizionata dal suo collocamento, s’ispira? Innanzi tutto,  a quali modelli il santo, nel corso della sua vita, s’era conformato? L’agiografia può spiegarsi con il contesto socio/storico. Queste vite c’insegnano che il santo, con il suo contro-esempio, rivela la sua società. Questi testi, mediatori fra quelli che li hanno ispirati ed i loro lettori d’ieri e d’oggi, hanno molto da insegnarci sui santi, sul loro ambiente  e su noi stessi.

Precisiamo d’altra parte che, sebbene circa un secolo separi i nostri due personaggi e certamente ancor di più gli autori della loro vita, il confronto resta istruttivo. Se l’ambiente delle lettere e quello dei contadini ha subìto una visibile evoluzione nell’Egitto dei Mammelucchi, le rappresentazioni della santità, queste si mostrano, per contro, assai più stabili.

I due santi che presentiamo qui, sono:

‘Abdallâh al-Minûfî, nato a Shâbûr (Buhayra) nel 686E/1287; formato a Minûf, passa al Cairo tutto il resto della sua vita, morendovi nel 749E/1348, l’anno della peste nera, otto anni dopo il sultano Muhammad al-Nâsir b. Qalâwûn (684E-741E/1285-1342), suo contemporaneo. Il santo, uscito dall’ambiente degli studenti in scienze religiose (talabat al-‘ilm), vi ha sempre vissuto. Il suo agiografo, nonchè allievo e discepolo, è Khalîl b. Ishâq (m. 767E/1366 o 776E/1374), autore del celebre manuale di fiqh malichita noto come Mukhtasar Khalîl. Fu lui il primo insegnante di diritto malichita alla Shaykhûniyya, khânqâh fondata nel 757E/1356 e destinata principalmente allo studio del diritto.

Muhammad b. Ahmad al-Farghal è nato in un villaggio nei pressi di Abû Tîj, ove è vissuto e morto divenendone, ancora vivente, il santo patrono. Analfabeta e taumaturgo, manifesta la sua santità quanto Minûfî cerca di nasconderla. E’ vissuto all’epoca di Barsbây, poi di Jaqmaq (842E-857E/1438-1453), che incontra in due occasioni. Della sua vita non s’è conservato che un racconto anonimo, di seconda mano.

La presentazione successiva di queste due vite permetterà di sottolinearne le divergenze come le convergenze e di abbozzare qualche risposta alle domande poste all’inizio.

  1. Minûfî

Le Manâqib dello shaykh ‘Abdallâh al-Minûfî sono costituite da un testo brevissimo. Sei esemplari manoscritti ne sono conservati al Dâr al-kutub al Cairo. E’ un modello del genere agiografico, scritto in una lingua semplice e corretta, seguendo un piano rigoroso. L’introduzione sui miracoli dei santi (karâmât) si ispira sia alla teologia ash‘arita, ormai dominante, sia al tasawwuf.  Essa sottolinea la continuità fra i miracoli dei santi e quelli dei profeti e ricorda che, se il miracolo rivela il santo, non per questo lo fà. I maestri spirituali come Junayd hanno sempre minimizzato l’importanza dello straordinario: “Vi sono degli uomini la cui certezza ha fatto camminare sull’acqua ma alcuni, migliori di loro, sono morti di sete”. L’autore cita, in appoggio, l’introduzione delle Latâ’if al minan d’Ibn ‘Atâ’ Allâh al-Iskandarî, ma non per questo si fa scrupolo di ricordare, comunque, i numerosi miracoli del suo maestro, come fa Ibn ‘Atâ’ Allâh al-Iskandarî stesso. Si giustifica all’inizio attribuendo, prima di tutto, come ruolo dell’agiografia, la fortificazione della fede. Ibn Hanbal faceva notare che i Compagni del Profeta non facevano nessuno o quasi miracolo, tant’era forte la loro fede e luminosa la loro epoca. Khalîl aggiunge che le karâmât si sono moltiplicate in séguito per compensare l’indebolimento della fede e l’oscuramento dei cuori.

Metodico, l’autore annuncia il suo piano:

  1. a) La gioventù del santo e gli anni della sua formazione;
  2. b) L’elevazione del suo grado spirituale e del suo merito;
    1. c) Il suo scrupolo religioso, la sua ascesi, la sua pazienza, la sua longanimità, la sua benevolenza e la sua carità nei confronti di molti;
    2. d) Il suo comportamento con gli studenti, la famiglia e gli altri;
    3. e) Il suo svelamento;
    4. f) Il suo dono d’ubiquità;
    5. g) La sua influenza benedetta su coloro che lo circondavano, i suoi figli, la sua famiglia ed i suoi discepoli.

    Conclusione: i miracoli che si sono prodotti al momento della sua morte e dopo.

    Attraverso questi titoli si percepisce già l’importanza dell’ambiente nella genesi della santità ed il suo dischiudersi . Il testo ci mostra come l’ambiente riveli il santo poi, inversamente, come il santo riveli l’ambiente. Vedremo, in séguito, la maniera in cui l’autore, giurista, teologo e discepolo fedele, lavori il suo modello, sempre ritrasmettendo, come farebbe un tradizionista, quel che riceve direttamente dal maestro o quel che gli è riferito dai suoi condiscepoli o da altri informatori.

    Sin dalla sua infanzia, ‘Abdallâh detto al-Minûfî si muove in ambienti diversi, solo parzialmente sovrapponibili.

    1.1  La famiglia.

    I genitori di ‘Abdallâh  sono pii, quasi santi (sâlihayn). Sua madre racconta di non aver più perso la preghiera dell’alba dall’istante in cui, bambina, ebbe la visione della “Notte del Destino” durante il mese di Ramadân e domandò a Dio di accordarle questo favore. Suo padre, prima di morire, raccomandò a sua moglie di non ritirare i loro figli dalla scuola coranica. Essa si preoccupò, non avendo di che sostenere i loro studi. Sopraggiunse, allora, lo shaykh Sulaymân che portò il ragazzo, di nove anni, a Minûf per proseguire lo studio del Corano. Più tardi, al Cairo, sua sorella, santa donna ella pure, svolge un certo ruolo nei suoi confronti, non foss’altro per la sua sollecitudine verso i fuqarâ’. L’ultima moglie dello shaykh, la madre dei suoi figli, condivide la sua vita ascetica nella modestissima camera d’una madrasa. Infine, numerosi informatori dell’autore sono parenti prossimi del maestro: Ii figlio di questi, suo nipote, suo cognato… La santità è dunque, un po’, affare di famiglia.

    1.2  Maghribini e malichiti.

    Questa famiglia appartiene ad un ambiente più vasto, quello dei Maghribini e malichiti del Delta, Buhayra e Minûfiyya, poi del Cairo. I genitori del futuro santo sono detti “maghribini”, senza che si sappia se sono giunti dal Maghrib o se si tratti d’un’origine più o meno lontana. Lo shaykh Sulaymân arriva a Shâbûr attorniato da fuqarâ’ maghribini e lui stesso è di filiazione shâdhilî, il che spiega la cosa. Al suo arrivo al Cairo, ‘Abdallâh, ormai al-Minûfî, è preso in carico dai fuqahâ’  malichiti d’origine maghribina. Uno dei più prestigiosi, il tunisino Rukn al-Dîn Ibn al-Qawba‘, ha ricevuto, da Ibn Farhûn, la qualifica di shaykh dei malichiti d’Egitto e di Siria. E’ lui a consigliare ad ‘Abdallâh di leggere l’Ihyâ‘ di al-Ghazâlî. Numerosi discepoli dello shaykh ed informatori dell’autore portano, ugualmente, nomi che denotano la loro origine (al-Sinhâghî, al-Zawâwî, al-Qâisî, al-Mâghribî, ecc ). Al-Minûfî continua, dunque, a vivere in questa cerchia. Khalîl, da buon cairota, per vantare la pazienza del suo maestro, non esita ad affermare, in modo leggermente scortese: “Sopportava i costumi degli studenti maghribini e campagnoli”. L’associazione che si opera spontaneamente nello spirito dell’autore tra Maghrib e campagna merita d’essere annotata. Al-Minûfî, con le sue origini, non può che facilitar l’integrazione dei suoi studenti nella vita cittadina ed addolcire il loro temperamento un po’ frusto ma tutto d’un pezzo. I fuqarâ‘ maghribini mancano forse, od almeno alcuni fra di loro, di raffinatezza, ma manifestano spesso, nella loro vita spirituale, un’energia che fa talora difetto  ai loro colleghi orientali. Per di più, l’Occidente musulmano ha introdotto, con lui, una spiritualità specifica, discreta certamente, ma d’una grande autenticità.

    1.3  Le affiliazioni spirituali.

    Quest’appartenenza etnica e giuridica conferma in parte almeno due tendenze spirituali. Una di esse è rappresentata dal ricollegamento shâdhilî dello shaykh Sulaymân. Non è specificato se si fosse ricollegato direttamente a Shâdhilî  oppure al suo successore Abû-l-Abbâs al-Mursî, sempre citato con grande rispetto. Al-Minûfî, tuttavia, non sembra frequentare i rappresentanti di questa Via. Sappiamo, d’altronde, che suo padre era stato discepolo d’Ibn al-Hâjj al-’Abdarî al-Fâsî (m. 737E/1336). L’opera di quest’autore, il Madkhal, (terminato nel 732E/1331-1332) non critica soltanto le numerose deviazioni dalla legge dell’Islâm nella vita egiziana e cairota: essa intende anche mostrare la dimensione spirituale della shari‘a. Ibn al-Hâjj  fu incoraggiato, in quest’impresa, dal suo maestro ’Abdallâh  Ibn Abi Jamra al-Andalusî (m. 695E/1295-1296), come si evince dall’introduzione del Madkhal. Questi maestri che occultano in parte il tasawwuf nel comportamento, nelle pratiche esteriori e l’insegnamento per preservare la sincerità dell’orientamento verso Dio, hanno rappresentato il modello al quale s’è identificato al-Minûfî. Questi, forse ancor più che non i suoi predecessori, nasconde la sua santità dietro il velo del fiqh. Insegnava la Risâla di al-Qushayrî ed il suo commento ad opera di ‘Abd al-Mu’tî al-Iskandarî. Khalîl, però, ci fa sapere che “considerava il fiqh come il più importante”.

    Il fiqh, in effetti, inteso come la scienza della legge sacra nel suo senso più largo e non strettamente formale, è una scienza prima di tutto pratica. Minûfî, malgrado la sua eloquenza quando parla delle scienze della conoscenza spirituale (‘ulûm al-ma‘ârif) insegna, innanzitutto, la messa in pratica delle virtù della legge sacra. Vi è stato formato, giovanissimo, dallo shaykh Sulaymân che fu suo maestro non solamente in lettura coranica, ma anche suo primo ed apparentemente unico iniziatore nella Via. Questo shaykh è un mu’addib nel doppio senso del termine: maestro di scuola coranica ed educatore. Inculca, nei suoi giovani allievi, l’adab ovvero le virtù inerenti alla pratica religiosa. Il suo insegnamento è assai concreto: prendendo una chiave di legno bianco, annerita perchè era stata posta presso lo sportello del forno, la mostra ai suoi giovani discepoli per far loro comprendere come si può essere influenzati da un cattivo compagno. Minûfî è incaricato, un giorno, di vuotare, assieme ai suoi condiscepoli, la fossa delle latrine. Tutti vi si impegnano, ma ben presto ‘Abdallâh si ritrova da solo in piena calura di mezzogiorno a proseguire in questo còmpito penoso. Scorgendolo, lo shaykh esclama: “Penso che tu sarai il solo a giungere alla vera felicità”, annunciando così la carriera del santo. Allorchè il suo maestro si ammala, ’Abdallâh resta al suo capezzale, arrivando a vuotare le sue urine. In uno di quei momenti fa ritorno Ibrâhîm, il figlio dello shaykh, che era in viaggio, per visitare suo padre e ricevere la sua benedizione. “Quel che c’era nella sacca – gli dichiara suo padre -, se l’è preso ‘Abdallâh, però ti resta Iddio, L’Altissimo”. Con quest’espressione figurata, il maestro vuol dire che il suo fedele e filiale discepolo erediterà non solo la sua funzione ma anche il suo tipo spirituale, celando con cura il suo stato (yatakattamu hâlahu). Il maestro gli ha insegnato anche a fuggire ogni distrazione. Scoprendolo, una notte, mentre era intento a leggere di nascosto un romanzo popolare, la Sirat al-Battâl, lo mettte in guardia da questo genere di lettura. Ormai, tutti gli istanti del santo saranno consacrati all’adorazione, allo studio, al servizio di Dio e degli uomini. Certo, l’ambiente non fà il santo ma, incontestabilmente, lo predispone alla santità.

    Arrivato al Cairo, ‘Abdallâh avrebbe potuto seguire, nella capitale, la normale carriera d’un giovane letterato di provincia, completando la sua formazione di faqîh, insegnando presso istituzioni via via più prestigiose, fino ad occupare posti importanti, soprattutto di giudice e frequentare i grandi di questo mondo, emiri e sultani. Di fatto, Minûfî sarà in contatto con tutti i giuristi eminenti del suo tempo, incontrerà qualcuno degli emiri più grandi e finirà per rispondere ad un invito del sultano all-Nâsir Muhammad b. Qalâwûn. La sua santità consiste precisamente nel non lasciarsi assolutamente influenzare dall’ambiente ristretto degli ‘ulamâ’ e degli ‘umarâ’. Li segue esteriormente al fine di rivelarne, con il suo distacco perfetto dai beni e dagli onori, tutta la miseria spirituale. L’agiografia mette in risalto, qui, un certo modello: il santo insegnante e giurista la cui attitudine si discosta nettamente da quella dei suoi colleghi. Questi non sono criticati direttamente, ma viene evidenziato come siano dominati in modo esagerato dalle preoccupazioni mondane. Sul piano socio-storico, il rifiuto dello shaykh di accordare la minima importanza ai beni ed agli onori mette in rilievo l’andamento ordinario della società degli studenti e degli ‘ulamâ’, fra di loro e nelle loro relazioni con il potere.

    Le preoccupazioni quotidiane dei talabat al-‘ilm e dei fuqahâ’ offrono un’immagine attuale anche nel mondo contemporaneo. Si tratta, tanto per cominciare, per i primi soprattutto, di mangiare la loro fame. Lo shaykh, al contrario, mangia pochissimo per lavorare molto ed insegna ai suoi studenti a comportarsi allo stesso modo: “Lo studente – dichiara -, quando la sera trova del pane, ravanelli e ceci, deve pensare che si tratta, per lui, della notte dell’abbondanza”. Pratica un digiuno perpetuo che non interrompe che nei giorni canonici o per rispondere ad un invito quando l’ospite è un uomo pio. Per ascesi ed umiltà, si nutre di bucce e di foglie di salata che racimola per terra e poi lava. Avendo preparato un piatto al latte (tabikh laban) per i suoi allievi, questi mangiano nel recipiente, mentre lui si accontenta di recuperarne una piccola parte caduta per terra. Mangia poco ma santo nutritore, nutre molto, mantenendo dalle cinquanta alle sessanta persone al giorno, in un periodo di alzata di prezzi, precisa l’agiografo. Ancor di più, manda i suoi discepoli a comprare e distribuire pane quando i prezzi sono troppo alti e, nel suo ultimo anno di vita, non sacrifica meno di otto vacche e dodici montoni il giorno della Festa dei Sacrifici.

    Eppure, Minûfî guadagna giusto quel tanto da poter vivere assai stentatamente. Percepisce il suo primo salario: 30 dirham alla fine del mese di Ramadân per aver diretto la preghiera della sera (tarâwih) ad al-Tarâna, nei pressi di Minûf. Al suo arrivo al Cairo, spende un dirham al giorno fino all’estinzione della somma posseduta. Riceve, allora, un dirham al giorno a titolo di salario (jâmakiyya) d’una madrasa, ma rifiuta d’essere pagato per il suo insegnamento. Declina tutte le offerte di disporre dei proventi da waqf  proposti da cadì ed ‘ulamâ’ e non accetta mai il denaro degli emiri o del sultano. Alla fine della sua vita, rinuncia addirittura al suo dirham quotidiano per praticare, ad imitazione del Profeta, un abbandono totale in Dio (tawakkul). Tutte queste precisazioni mirano a mostrare che lo shaykh attinge direttamente alla fonte della generosità divina (al-infâq min al-ghayb). Indirettamente, esse tradiscono le difficoltà pecuniarie del popolo minuto degli studenti, senza parlare delle penurie endemiche che provavano soprattutto i meno abbienti.

    Bisognava anche trovarsi un alloggio. Minûfî, sposato, s’accontenta d’una camera (bayt) in una madrasa con, per tutto mobilio, una pelle di montone  od un materasso lacerato ed un mantello (‘abâya) che serve da coperta per lui e la moglie. Malgrado l’insistenza dei responsabili del waqf, rifiuta i lavori di riparazione della sua camera. Non lo si vede mai scopare o togliere la polvere poichè, secondo i termini dell’hadîth, “… Considerava questo mondo come una carogna e non ne consumava che per necessità”. Alla fine della sua vita, va ad abitare nel complesso funerario (turba) dell’emiro Mamkalî Bughâ al-Fakhrî per ricongiungersi a suo nipote e suo cognato. Nel frattempo, ha declinato tutte le offerte di sistemazione presso istituzioni prestigiose come la khânqâh di Sa’îd al-Su‘adâ’, ove l’invita lo shaykh al-shuyûkh  ‘Alâ’ al-Dîn al-Qûnawî. Quando, per due volte, accetta inviti simili è, in realtà, per farne beneficiare un discepolo od un collega.

    Contrariamente ai suoi pari, Minûfî non cerca neppure di far carriera e resta insensibile al credito di cui i suoi colleghi potevano certo godere dalla loro nomina ad un tale rango d’insegnamento. Il vice-sultano, che ha appena fatto costruire una moschea nel quartiere di al-Husayniyya, vorrebbe che lo shaykh vi insegnasse. Incarica uno dei suoi confratelli malichiti, Mûsâ Sharaf al-Dîn al-Muqrî di persuaderlo promettendogli, in caso di riuscita, un dono sostanzioso. Mûsâ, però tenta invano di convincere lo shaykh e finisce con l’essere redarguito energicamente. Quando, a corto d’argomenti, cerca d’adularlo credendo d’aver trovato un punto debole, gli dice: “Maestro, in quel posto vivificherete il madhhab (malichita)”; quest’ultimo, per il quale il fiqh non è affare d’influenza mondana, gli ribatte: “Se il madhhab vive grazie a me, è morto!”. La sua relazione con gli emiri è conforme all’insegnamento ch’egli inculca nei suoi discepoli: “Bisogna fuggire i figli di questo mondo come si fugge un leone”. Mankalî Bughâ, nella cui turba pure abita lo shaykh, fatica non poco per incontrarlo. Quando l’emiro ci riesce, infine, e gli domanda se è legittimo ribellarsi al sultano se questi vuole imprigionarlo, Minûfî risponde: “E’ un affare nel quale non voglio immischiarmi e sul quale non dirò una parola”. Non intende proprio, dunque, sfruttare la venerazione della quale è circondato per esercitare la minima influenza nell’ordine esteriore. Sapendo che v’è, in ciò, una tentazione alla quale soccombono numerosi ‘ulamâ’, richiama all’ordine i suoi studenti che sente parlare di certi emiri: “Loro conoscono il vostro stato, sanno dove siete?”. – “No”, rispondono.

    “Allora, ricordatevi di Colui che Solo conosce il vostro stato”. Chiamato da al-Nasîr Muhammad b. Qalâwûn al capezzale del suo mammelucco favorito Baktumur al-Sâqî che i medici si dichiarano impotenti a guarire, Minûfî rifiuta inizialmente di recarsi colà. Non risponde all’invito del sultano che allorchè questi minaccia di andare a casa sua. Al-Nasîr lo riceve alla Cittadella abbracciandolo per provare, confida ai suoi intimi, la reazione dello shaykh. Ora, questi non manifesta nessuna emozione. Prega per il malato, non accetta la somma che il sultano vuole consegnargli per distribuirla in elemosina e gli ingiunge di farlo lui stesso. Ciononostante gli accade, in altre circostanze, di incaricarsi di distribuire elemosine che gli affida l’emiro Shaykhû. Così, malgrado tutta la sua riservatezza, Minûfî ha avuto al fianco i grandi di questo mondo, come i più alti dignitari religiosi dell’Egitto della prima metà del XIV secolo. Gli aneddoti che lo vedono con gli uni e gli altri rivelano molto bene i rapporti tra l’ambiente degli ‘ulamâ’  e degli ’umarâ’ , indipendenti in quanto al loro funzionamento interno, ma legati per interessi reciproci. I primi hanno bisogno dei secondi per la loro ascensione sociale; i secondi hanno bisogno dei primi per la gestione dei loro waqf  e per giustificare una politica troppo spesso priva di legittimità. Di fronte a questo scambio d’interessi, Minûfî mostra bene qual’è la situazione. Con il suo distacco nei confronti del mondo, la sua umità e la sua sollecitudine per tutti i bisognosi, non solo non fa il giuoco interessato dei servizi resi, ma per di più denuncia senza mezzi termini la debolezza delle anime. Così, il maestro agisce con i suoi discepoli come un profeta con il suo popolo.

    Com’è elaborata la figura di santità rappresentata da ‘Abdallâh al-Minûfî? Sembra che ognuno degli exempla dei quali è costituita la sua agiografia corrisponda ad un modello presente nello spirito dell’autore, anche se il carattere dello shaykh ed il suo ambiente gli conferiscono una coloritura particolare. L’agiografo è egli stesso talmente compenetrato dall’esempio del suo maestro, che praticamente si cancella quasi completamente in questo testo. Non scrive in prima persona che per citare coloro dai quali trae le informazioni ed una sola volta, per evocare un aneddoto che lo concerne, allorchè Minûfî predice la sua brillante carriera di giurista. Come abbiamo già visto, il fiqh è, per quest’ultimo, il velo della santità e l’agiografo si è come fuso nel suo modello.

    E’ notevole, in effetti, che questo testo tratti poco della relazione privilegiata che il santo intrattiene con Dio. Essa, certo, è menzionata, ma soprattutto per spiegare quella del santo con gli uomini, secondo un certo numero di esempi coranici e profetici imitati da Minûfî stesso1. C’è anche, nel santo, una tendenza a spingere all’estremo la pratica di determinate virtù, consumando per ascesi cibi pressochè avariati oppure esclamando, per umiltà ma non senza senso d’umorismo, allorchè suo figlio gli chiede perchè s’ostina a spostarsi sempre a piedi, anche dal Cairo a Fustat: “Un asino che porta un asino!”.

    Al contrario, l’occultamento dei miracoli è un dominio nel quale Khalîl non ha seguìto il suo maestro, come per la concezione della santità che espone nella sua introduzione, per quanto ne tratti abbondantemente nelle karâmât. Le Manâqib pullulano, seguendo l’uso in questo genere, di racconti di miracoli, soprattutto neglli ultimi tre capitoli. L’autore stesso, come gli ‘ulamâ’  per i quali scriveva, potevano senza dubbio concepire in teoria una santità senza miracoli. Ma l’anima, non ha essa bisogno d’essere confortata nella sua fede ed il santo potrebbe manifestare la sua povertà che nutre i poveri, la sua debolezza intransigente dinanzi ai potenti e la sua misericordia per tutti, senza l’intervento dell’Onnipotenza divina della Quale il miracolo non è che un segno? La scrittura agiografica deve rispondere a diverse esigenze: Tener conto, certamente, degli avvenimenti ma presentarli in modo che rivelino il loro senso e sì da mettere in evidenza la funzione del santo. Il primo “miracolo” postumo dello shaykh potrebbe non essere altro che una semplice coincidenza. Quando morì, nel 749E/1348, la peste nera devasta la capitale. Si porta il suo corpo a Qarâfa nel preciso istante in cui tutti gli abitante del Cairo e di Fustat vi si recano per un’invocazione collettiva, di modo che tutti partecipano alla preghiera funeraria dello shaykh. V’è, in ciò, secondo una tradizione profetica, un segno evidente di felicità e magari un’allusione ad una morte sacrificale, un’intercessione per il popolo d’Egitto. L’agiografia non è, dunque, costituita da stereotipi, tanto meno in quanto essa immerge le sue radici in un ambiente ed un contesto storico precisi. L’autore, pure, mette l’accento sul tipo spirituale del santo, sia basandosi sugli aneddoti, sia con delle annotazioni precise come queste: “Celava il suo stato”, o: “Non temeva, in Dio, il biasimo di nessuno”, espressioni che rivelano chiaramente un santo malâmî nel senso in cui lo intendono autori come Sulamî e, poi, Ibn ‘Arabî. Lo shaykh Sulaymân, il maestro di Minûfî, aveva detto, di lui: “La stazione spirituale (maqâm) di ‘Abdallâh, oggi, non posso raggiungerla, né io né nessun’altro”. Khalîl aggiunge: “Il suo maqâm s’elevò considerevolmente e lo shaykh non cessò d’elevarsi… M’è accaduto, una volta, di vedere qualcuno entrare dal nostro maestro ed interrogarlo sul suo maqâm; “Non mi riconosco nessun maqâm”, gli rispose. “Perchè stai sempre al massimo dell’elevazione!”, spiegò l’altro. Lo shaykh – Dio gli usi nmisericordia – tacque”. Queste precisazioni fanno allusione alla “non-stazione” o “stazione della prossimità”2, il più alto grado della santità, là dove il cammino e l’ascensione si susseguono senza tregua in Dio. Più il santo s’innalza, più le manifestazioni esteriori della sua elevazione si chiariscono. Sotto molti punti di vista, Minûfî si apparenta a quella categoria di santi che una tradizione spirituale, nell’Islâm, chiama “uomini del biasimo” (malamâtiyya o malâmiyya). L’importanza del fiqh nella vita di Minûfî corrisponde perfettamente a quel che Ibn ‘Arabî dice di quegli uomini: “La Legge nella sua totalità, ecco quel che sono gli stati spirituali dei malâmiyya3. Commentava brillantemente e senza preparazione le opere di fiqh più complesse, riferisce Khalîl, “grazie all’intensità della luce che v’era in lui”. Il cadì Hamza Najm al-Dîn, un discepolo dello shaykh, racconta all’autore che vedeva uscire la luce dalla sua bocca quando parlava. La forma presa dall’agiografia risponde, qui, ad una triplice necessità. Tanto per  cominciare, per i discepoli è importante trasmettere l’eredità del maestro: la luce della Legge che inonda il cuore e rettifica gli atti; all’agiografia spetta di evidenziare il tipo spirituale dominante nel santo; l’ambiente della madrasa, infine, aveva bisogno di un tale esempio per rimediare ai mali dai quali Ghazâlî aveva già messo in guardia studenti e colleghi oltre due secoli prima. Le Manâqib costituiscono un esempio eccellente di questa letteratura che potrebbe essere denominata “specchio dei sapienti”, ove si riflettono, ad un tempo, un ideale e la realtà d’un ambiente attratto da questo mondo e dall’Altro.

    1. Farghal

    La vita di Muhammad b. Ahmad al-Farghâl e questo santo stesso, si presentano sotto un aspetto radicalmente diverso. Il testo anonimo, di dimensioni un po’ più corte, è redatto in una lingua spesso contaminata dal dialetto. Pone un problema delicato di datazione. La sua redazione è necessariamente tardiva, dato che termina con una poesia in lode di Sîdî  Farghâl, datata 1258E. Inoltre, il redattore cita, in allegato, con riferimento a quanto è riportato su di lui nelle Tabaqât al-kubrâ di Sha‘rânî, racconti di miracoli paragonabili a quelli delle Manâqib, ma in una versione visibilmente più tarda, in cui numerosi dettagli, nomi di persone e di luoghi indicati nei nostri due manoscritti sono generalmente cancellati od alterati ed ove gli aneddoti spesso prendono i connotati della leggenda. Le Manâqib fanno spesso allusione ad una fonte anteriore, il che lascia pensare che trasmettono una tradizione antica, riportata per iscritto, indubbiamente, poco tempo dopo la morte del santo. Se si crede nella sua Vita, era, effettivamente, diventato già da vivo anche il santo patrono della città d’Abû Tij. Il problema che questo testo pone è ancora più importante, se si considera che vi sono certe coincidenze con la vita di Ahmad al-Badawî. Così Khadîja, la moglie di Farghâl, si lamenta con sua madre per essere trascurata da suo marito. Questa trasmette le lagnanze a suo genero. Farghâl le chiede, allora, un mortaio. Sputandovi dentro, lo buca oltre per oltre, spiegando così a sua suocera che se il mortaio non ha resistito alla sua saliva sua moglie non potrebbe sopportare il suo seme. Questa storia, che dà un’idea dello stile liberissimo e rustico dell’opera, ricorda evidentemente la dimostrazione di potenza sessuale che opera il casto Badawî davanti a Bint al-Birrî. Come spiegare la similitudine di queste due storie? Stesso ambiente, stesso tipo spirituale, prestito da una leggenda all’altra, senza dubbio da Farghâl a Badawî, in questo caso4? Per la forma letteraria, per la personalità del santo, per il suo comportamento ed ambiente circostante, queste Manâqib ci mettono in presenza d’una tradizione apparentemente diversissima dagli scritti come quello di Khalîl b. Ishâq.

    Il testo non fornisce le date della nascita né della morte di Farghâl; sarebbe morto poco dopo l’850E/1451

    o nell’860E/1455 secondo Munâwî. Nato in una famiglia contadina di Banî Samî, villaggio situato ad Ovest di Abû Tij, è indirizzato al lavoro nei campi  dopo la morte di suo padre. Non tarderà a rivelarsi inadatto all’agricoltura: il grano che ha piantato nasce senza spighe. Non è alla cultura di questo mondo che è destinato. Ha appena raggiunto la pubertà che uno stato spirituale s’impadronisce di lui e lo lascia sperduto in Dio (hâma ‘alâ wajhiHi). Analfabeta, senza maestro conosciuto, i suoi miracoli, numerosi e visibili, non tardano a far riconoscere in lui il santo e lo si trova più tardi, una volta stabilizzato, circondato da discepoli. S’installa ad Abû Tij in una zâwiya curata da Muhaymir, suo servitore ed assistente (naqîb), il quale riceve i visitatori quando il suo maestro si è ritirato nella sua khalwa.

    2.1  Un santo contadino.

    Come s’è visto per Minûfî, Farghâl manifesta, con il suo aspetto più esteriore, l’ambiente dal quale è uscito, continuando a portare il suo mantello da contadino (zarbûl), non uscendo senza la sua marra (tûriyya) sulla spalla. I suoi miracoli sono in perfetta corrispondenza con le preoccupazioni dei fellâh. Eccone un esempio: il figlio di un sant’uomo di Sidfa si reca a far visita a sua madre ad Abû Tij. Questa deplora la perdita della sua vacca che teme le sia stata rubata o divorata dalle bestie selvagge. Il figlio va, allora, a trovare lo shaykh Farghâl che gli fa sapere, senza avergli dato neppure il tempo di parlare, dove si trova la bestia. La riconduce da sua madre, alla quale suggerisce d’andare a trovare lo shaykh portandogli qualche dono. Lei si propone di riempirgli un vaso di burro ma poi cambia idea, temendo che Muhaymir, il naqîb, lo tratttenga per sé. Allorchè si trova con suo figlio in presenza dello shaykh, questi le domanda subito se ha portato ciò cui aveva pensato. Precisa che né Muhaymir  né nessun altro lo prenderà e recita i versetti: «Adempiono al voto e temono il giorno in cui il male si propagherà a gran velocità/ E dispensano il cibo, per amor Suo, al povero, all’orfano, al prigioniero.» (Corano LXXVI 7-8), indicando il luogo in cui si trova la vacca. La donna, infine, porta il vaso di burro e lo shaykh benedice la vacca che darà, poi, abbondanza di latte e di crema.

    Con Farghâl, lo straordinario diventa ordinario, tanto i suoi miracoli si fondono con il quotidiano della vita rurale. Conosce la “lingua degli uccelli” (mantiq al-tayr), dei volatili in particolare, ma anche degli altri animali domestici, come gli agnelli ed i cammelli. Sentendo un giorno un dromedario lamentarsi perchè il suo padrone s’era dimenticato di dargli la sua razione di foraggio, manda qualcuno a comprarglielo. Intrattiene, anche, una relazione particolare con gli animali selvaggi. Come ogni santo nilotico, salva un bambino dai denti d’un coccodrillo: la figlia di Muhaymir, che era andata a prendere l’acqua per la zâwiya è inghiottita da un sauro. Lo shaykh affida al suo assistente una palma e gli ordina di chiamare l’animale in suo nome. Esce dal fiume: lo shaykh arriva in quel frangente, apre le mascelle e, infilando il braccio nella sua gola, ne fa uscire la bambina. Questo stesso coccodrillo, essendosi fatto notare di nuovo, anche se in modo più comico, finisce col farsi scacciare. Un giorno, quaranta uomini si fanno invitare dallo shaykh con lo scopo di provarlo. Ognuno domanda un piatto diverso. Farghâl fa cucinare dal fido Muhaymir delle bucce d’anguria in una casseruola coperta. Si fa portare quaranta ciotole, riempiendole l’una dopo l’altra con il piatto desiderato dentro di sé da ognuno degli invitati. Dicendo ad alta voce quel ch’essi pensavano di lui, egli si rivolge loro indirizzando ai presenti questa frase: “Dio non elegge a santo un ignorante, Lui m’ha preso e m’ha istruito”, precisa loro. Gli invitati vanno, in séguito, a fare il bagno nel Nilo. Il coccodrillo riappare e va a riposarsi sui loro vestitti. Essi restano nudi nell’acqua finchè lo shaykh invia Muhaymir a vedere cosa n’era stato di loro. A quel punto arriva il santo, afferra il coccodrillo e gli proibisce, d’allora in avanti, a lui ed alla sua progenie, di venire a disturbare il suo guado. Questo genere di storie è molto caratteristico di questo testo, ove s’incrociano aspetti molteplici: umorismo dei racconti popolari, prove e poteri iniziatici, ruolo civilizzatore del santo. La signoria sul mondo selvaggio riveste ancora un altro senso poichè Farghâl, con il suo nome ed i suoi tratti, intrattiene con esso una certa relazione. Non doveva essere, a dire la verità, bellissimo. Ancora giovanissimo, ricorda a sua madre che la sua levatrice che l’aveva assistita durante il parto, lungo e doloroso, aveva esclamato, vedendolo: “Che brutta faccia (Mâ awhasha hâdhâ-l-wajh!) e, per giunta, c’è mancato poco che ammazzassi tua madre!”. La radice WHSH che significa, in dialetto egiziano, “essere cattivo o brutto”, esprime anche l’idea di selvatichezza e di solitudine. Farghâl non deve essere stato neppure un buonissimo ragazzo, dato che sua madre gli gridò, una volta, stufa come’era: “Da quando sei venuto al mondo, non ho mai visto nulla di buono da parte tua!”. E lui, sorridendo: “Neppure il giorno della iena?”. Lei, allora, si ricorda che, ancora ragazza, raccoglieva sterco di cammello nel deserto, quando degli uomini la circondarono improvvisamente. Sopraggiunse una iena che li disperse. Il futuro santo le spiega che quella iena era stato lui, ancora seme nei reni di suo padre, a prendere questa forma per liberarla. La iena compare in un’altra occasione nella vita di Farghâl. E’ condotto, un bel giorno, dagli abitanti di Banî Samî, nel mausoleo d’un santo locale. Una donna, recatasi colà per parlargli, lo trova mentre sta conversando con una iena, che gli dice:  “Tu mi sei più caro dei miei figli!”. Malgrado ciò, egli la fa uccidere, come se non fosse venuto che per sbarazzare il villaggio da quell’animale selvaggio. Il testo precisa che è in séguito a quest’avvenimento che lo si chiamò Farghâl, nome che significa: “il figlio della iena”. Bisogna scorgere, qui, qualche reminiscenza dell’antico Egitto? Il mondo selvaggio è in comunicazione con quello dei morti, nella turba d’un cimitero, al limite del deserto occidentale. Il santo assicura, in questo luogo intermedio, il passaggio fra il mondo degli uomini e quello che, normalmente, rifugge da loro: quello degli animali o dei morti.

    In questi ultimi due aneddoti, il santo esercita una funzione protettrice che il testo mette chiaramente in relazione con il ghawth, il “Soccorso” o “Polo supremo” dei santi. Sembra che Farghâl sia destinato a questa funzione ancora prima della sua nascita o della sua apparizione su questa terra. Se sua madre dovette soffrire tanto per metterlo al mondo, ciò è dovuto al fatto che il “Polo” (qutb) precedente non aveva ancora reso l’anima; doveva aspettare prima di nascere. Singolare espressione che ricorda la predestinazione delle funzioni spirituali e la loro dimensione cosmica in altre tradizioni. Numerosi sono i passaggi nei quali Sîdî Farghâl afferma esplicitamente ed in termini assai precisi tale funzione e la gerarchia ch’essa implica.  Un giorno, sente un uccello annunciare ad un altro la morte del “guardiano” (khafîr) dll’India e di quello dello Yemen. Immediatamente, affida ad uno dei suoi discepoli presenti, Salmân al-Fâwî, il “protettorato” (khafar) dell’India, ma Salmân trova l’impegno troppo gravoso e riceve allora quello dello Yemen. Dà l’India ad un altro discepolo, ‘Isâ al-Dayrî, mettendogli in testa un tocco (tâqiyya) e predicendogli che avrebbe mantenuto quella funzione per la durata di quarant’anni.

    Le domande d’intercessione per mezzo dell’invocazione del suo nome, consacrano un’ulteriore devozione oppure attestano un riconoscimento quand’era ancora in vita? La natura del testo non permette una scelta definitiva. Una di queste ci mostra la sua assistenza miracolosa in modo assai pittoresco, che ben s’adatta alla figura del personaggio. Il figlio di ‘Ubayd al-Muzayyin (“il barbiere”), racconta che lo shaykh va un giorno da suo padre per farsi rasare la testa. Il santo, però, si alza tutto d’un botto durante l’operazione. Il barbiere, sorpreso, gli domanda dove vada: al che risponde che ha dimenticato di sistemare un affare. Ritornando poco più tardi, chiede ad ‘Ubayd di finire di radergli la testa. Quest’ultimo, allora, si accorge che lo shaykh non ha più la sua tâqiyya, se ne sorprende e gli presta la propria. Qualche tempo dopo, alcuni notabili di Abû Tij rientrano da un viaggio con la tâqiyya dello shaykh. Raccontano che si trovavano su un’imbarcazione quando scoppiò una tempesta. L’acqua penetrò attraverso una falla e stava per commergere la nave. Quelle persone, insieme agli altri passeggeri, allora si misero ad invocare: “O Farghâl, o figlio d’Ahmad!”. Apparve senza indugio, rasato solo parzialmente, tappò la falla con la sua tâqiyya, non senza aver raccomandato ai passeggeri di prenderne cura e disparve. Rientrati sani e salvi, questi notabili gliela stavano ritornando.

    L’intercessione di Farghâl, come quella di Badawî, oltrepassa le frontiere dell’Egitto. La figlia del “sultano” di Rodi, colpita da un male incurabile, domanda a dei prigionieri musulmani se uno di loro conosce un rimedio. Un egiziano le consiglia d’invocare: “Yâ Sîdî Muhammad al-Farghâl!”. Lei lo ripete molte volte e guarisce. Essendosi informata su questo santo tesse, per ringraziarlo, un tappeto che gli fa avere, cosa che lo shaykh annuncia in anticipo. Durante il cammino, un uomo ruba il regalo ma non tarda a morire ed il tappeto giunge finalmente a destinazione. Si noterà che la principessa che riconosce la santità diFarghâl non per questo si fà musulmana, esattamente come il monaco copto dei dintorni d’Abû Tij, ch’egli conduce fino alla montagna Qâf5, per gustarvi un’anguria fuori stagione. Oltre ad una reminiscenza coranica e mariale6, quest’ultima dimostrazione disinteressata di santità afferma una funzione universale, al di là delle differenze religiose.

    Dispensatore di cibi, protettore, intercessore, Farghâl fà anche regnare la giustizia, talvolta in modo diretto e spiccio, provando che è l’autentico detentore dell’autorità e del potere, il walî al-‘amr. Un cripto-sciita, facendosi passare, ad Abû Tij, per un discendente del Profeta, riesce a sposare una sharîfa e si appresta a consumare il matrimonio, allorchè lo shaykh, armato della sua turîyya, penetra nella camera nuziale uccidendo, con la sua arma improvvisata, l’impostore. L’affare  provoca molto rumore e ci si appresta ad arrestare il santo, quando ci si accorge che la vittima porta scritto il nome del Profeta sotto il piede. Si comprende, a quel punto, che si tratta d’uno sciita estremista. Si tratterebbe d’una maniera d’umiliare il nome di Muhammad, che avrebbe indebitamente ricevuto la profezia destinata ad ‘Alî.

    Abbiamo a che fare con un comportamento estremistico. In altre circostanze, il santo agisce come se distribuisse le diverse cariche legali (wilâyât). Così, sotto il sultano Jaqmaq, il cadì Husâm al-Dîn, originario del Sa‘îd, è destituito dal ministro Ibn al-Haysam, che ne era invidioso. Lo shaykh, al quale ci si era appellati, interviene presso il sultano dichiarando: “Ho nominato il cadì Husâm al-Dîn al posto del ministro”. Un’altra volta si fa portare, apparentemente suo malgrado, da Jaqmaq per intercedere in favore d’Ibn Qarîn al-Qur‘ân, un capo beduino rinomato per la sua pietà e la cui famiglia, i Banû Umar, aveva già avuto dei problemi con il potere mammelucco sotto Barsbây. Invitato alla Qala, lo shaykh, di fronte al sultano ed agli ‘ulamâ’ riuniti per l’occasione, si mette a proferire delle locuzioni teopatiche (shatat) in apparente contraddizione con la Legge. Gli si chiede chi è, ed egli allora risponde con un versetto del Corano: «Io sono, in verità, Allâh. Non c’è altro dio che Me…» (Corano XX 14). Si volta, poi, verso il grande sapiente Ibn Hajar al-‘Asqalânî, presente nell’assemblea, e gli chiede il senso delle sue parole. Ibn Hajar comprende che Dio parla per bocca di Farghâl, come accade per i grandi santi e lo riconosce qule “Polo dell’esistenza” (qutb al-wujûd). Sempre concreto, familiare e beffardo, il santo rivela al giurista che “il ventre di sua moglie non ha ricevuto che il martello degli anziani” (mâ fî batnihâ ghayr mirzabbat al-‘ajâ’iz), per dire ch’ella non è incinta, contrariamente a quel che lui credeva. Minaccia, poi, tutti i fuqahâ’ presenti, di cui indovina la riprovazione, di svelare loro tutto quel ch’essi celano nelle loro anime. Quanto al sultano Jaqmaq, gli dichiara: “Sono stato io ad affidarti il comando sui servitori di Dio; fà regnare la giustizia fra di loro”. La considerevole amplificazione di questo racconto, che non è sprovvista di fondamento storico, mette in evidenza la supremazia del santo e rende manifesto il governo occulto del mondo di fronte all’autorità religiosa ed al potere temporale. Sul piano del tasawwuf, la locuzione teopatica (shath), espressione controversa della conoscenza iniziatica, divine uno dei criteri della santità e dell’autorità e ciò per mezzo di Ibn Hajar stesso, che invoca l’esempio di al-Hallâj. Bisogna vedervi il trionfo d’un certo sufismo “popolare”? E’ l’epoca della consacrazione di Ahmad al-Badawî alla testa della santità egiziana, almeno per il Delta. Sul piano della storia sociale, s’è spesso interpretato questo genere di scenario quale espressione d’un bisogno di giustizia contro l’oppressione dei dirigenti e l’inefficacia dell’apparato giudiziario. Eppure, questo genere d’agiografia non è stata redatta che da un illetterato di provincia, appartenente egli stesso al corpo degli ‘ulamâ’  e, di conseguenza, all’ordine stabilito. Questo agiografo era non di meno convinto  profondamente del ruolo dei santi sulla terra. Sarebbe, dunque, più giusto parlare d’un desiderio profondo di legittimità, in assenza del califfo, rappresentante normale e visibile dell’autorità e d’una spiegazione  dell’ordine del mondo, a dispetto del disordine esteriore della società.

    L’attribuzione a Farghâl della funzione di qutb risponde, forse, anche ad una domanda locale. Di nuovo, si pone la questione della datazione del testo. ‘Alî Pâsciâ Mubârak ci fa sapere che Sîdî Farghâl aveva avuto due mawlid, come Badawî, ma che la cosa non accadeva spesso già alla sua epoca. Questa istituzione imitava forse quella di Tanta oppure le era semplicemente parallela, i due santi regnando rispettivamente sull’Alto e Basso Egitto? Se il testo originale risale alla seconda metà del IX/X secolo, vi si trova sin da quest’epoca un’allusione alla dottrina dei quattro aqtâb che vegliano sull’umanità in generale e sulle vie iniziatiche in particolare. Una donna velata va a chiedere a Farghâl: “Maestro, tu sei ahmadî, burhânî, qâdirî o rifâ’î7?”. “Io sono – risponde – ahmadî, burhânî, qâdirî, rifâ’î; essi erano uomini della loro epoca ed io, io sono un uomo della mia epoca”. Sia che il testo risalga alla fine dell’epoca mammelucca sia all’epoca ottomana, la risposta dello shaykh afferma la sua funzione centrale al di là dei ricollegamenti esteriori od anteriori contribuendo, così, a fondere ed a perpetuare la venerazione del santo nel suo territorio, come Abû-l-Hajjâj di Luxor, riconosciuto come il qutb del suo tempo.

    Per quel che concerne la tipologia spirituale, le Manâqib di Farghâl contengono un insegnamento che non è meno preciso di quello di Minûfî. La funzione di qutb spiega come lo shaykh eserciti un potere (ahl al-tasarruf), ma che non lo esteriorizza. Analfabeta, non è certo tenuto alla preservazione ed al rispetto della lettera che deve osservare un sapiente come Minûfî, ma ciò non basta per spiegare il suo comportamento. Farghâl segue, in realtà, determinati modelli coranici e profetici. La sua conoscenza della lingua degli uccelli, il suo esercizio della giustizia e d’una certa forma di comando sono gli attributi di Salomone. Alcuni dei suoi miracoli ricordano quelli di Gesù, come quando afferma, dopo aver parlato del suo rango spirituale: “Se non fosse per la lingua della Legge, vi preannuncerei quel che mangiate e quel che conservate”. Con questa espressione, professa la dipendenza d’ogni forma di santità nei confronti dell’eredità muhammadiana, pur richiamando a sé uno dei miracoli annunciati da Gesù8. Lo shath pronunciato dinanzi a Jaqmaq ed il riferimento ad al-Hallâj vanno in questo senso, al pari della spiegazione data da Farghâl all’uomo che si stupisce di non averlo visto partecipare alla preghiera del Venerdì, pur trovandosi poco prima del suo inizio alla porta della moschea.  I santi, spiega Farghâl, hanno numerosi corpi e basta che uno d’essi preghi; il corpo non è che un’incarnazione dello spirito. Il radicamento del santo nel suo circondario terrestre non gli impedisce d’essere essenzialmente di natura spirituale anche se adotta, per farlo comprendere, un’espressione familiare: “Conosco – dice – i vicoli dei cieli come Umm Hasan la mediatrice (al-dallâla) conosce i vicoli d’Abû Tij”.

    Farghâl non si accontenta di compiere dei miracoli e di affermare la sua funzione iniziatica: trasmette altresì un insegnamento sulla realizzazione spirituale, su quel che Ibn ‘Arabî ed i suoi continuatori chiamano “l’Uomo perfetto od universale” (al-insân al-kâmil). “Conosco un servitore di Dio – confida a Muhaymir – che il Cielo non abbraccia né la Terra contiene”. “Maestro, se conoscessi quest’uomo, gli abbraccerei i piedi!”. “Allora, abbraccia questo piede!”. Nella più pura tradizione del tasawwuf, mette in guardia i suoi ascoltatori da un attaccamento eccessivo ai poteri iniziatici. Ad un lettore del Corano che si trova in presenza dello shaykh, viene l’idea d’interrogarlo a proposito del Nome supremo di Dio (al-ism al-a‘zam). “Il Nome supremo – gli risponde semplicemente Farghâl -, consiste nel rinunciare ad ogni forma di disobbedienza a Dio (tark al-ma‘âsî)”. “E proseguì: “Il Nome supremo è la vacuità del cuore rispetto a tutto ciò che è altro che Dio.” Ed aggiunse: “Il Nome supremo, è lo stato di necessità (al-idtirâr) secondo le parole divine: «Non è forse Colui che risponde al bisognoso quando Lo invoca ed elimina il male…» (Corano XXVII 62)”. Disse, ancora: “Il Nome supremo: ‘O Vivente’, ‘O Sussistente di per Sé Stesso’, O Detentore della Maestà e della Generosità”. Si mise, quindi, a parlare in una lingua straniera della quale non ho capito neanche una parola e mi ha dato questo consiglio: “Che la tua intenzione sia sincera (‘alayka bi-l-îkhs), fatti amare dagli uomini, osserva il silenzio, che la tua dimora ti sia sufficiente e temi Dio ovunque tu sia ed ovunque tu vada””. Essendosi chiesto, il lettore del Corano, fra sé e sé, se era meglio, nel malessere, invocare Dio o pazientare, lo shaykh risponde con un elogio dell’invocazione (du‘â’), basato su citazioni coraniche. Pronuncia nuovamente parole incomprensibili e termina con queste parole: “Dio ama coloro che perseverano nella loro invocazione”. In questo passaggio, si vede lo shaykh partire da nozioni semplici, per poi parlare nella lingua dei più alti iniziati per poi tornare ad un insegnamento profetico nel quale s’equilibrano perfettamente l’esteriore e l’interiore ed ove la povertà e la necessità contano più di ogni altra virtù, poichè sono loro che portano più direttamente alla perfezione della servitù.

    Guardiamoci dunque dal parlare, a proposito di questo testo, di sufismo popolare. Certo, per l’ambiente dal quale proviene e nel quale passa tutta la sua vita, Farghâl resta un santo di campagna; ne conserva i modi

    ed il linguaggio figurato, ma il suo comportamento si spiega tanto con il suo tipo spirituale di rapito in Dio (majdhûb) quanto con la sua funzione. Il suo analfabetismo non gli impedisce affatto di trasmettere un insegnamento dei più profondi sulla Via; gli permette, anzi, d’esprimere liberamente quel che altri maestri si guardano bene dallo svelare. Tutto ciò ci riporta alla nostra domanda iniziale: esisterebbe un’agiografia specifica per il santo contadino ed un’altra per il santo letterato?

    1. Convergenze e differenze.

    Malgrado le evidenti differenze tra questi due personaggi e, su più piani, tra i due testi, è paradossalmente più facile mettere subito in evidenza  le convergenze che costituiscono la trama del discorso agiografico.

    Il santo è, prima di tutto, colui che sa, il conoscitore (‘ârif). La scienza che procura a Minûfî la sua reputazione non proviene dalla lettura dei libri, bensì dalla luce che si sprigiona dalla sua persona quando insegna, doppio effetto delle opere e dell’elevazione divina. Farghâl, illetterato come il Profeta, è ispirato direttamente da Dio. Ricorda a più riprese quest’adagio sûfî: “Dio non può prendere come santo un ignorante e, se lo prende, lo istruisce”. Aggiunge: “In quanto a me, m’ha preso e m’ha istruito dandomi anche la conoscenza di cose innumerevoli”. Questa conoscenza è, il più delle volte, legata all’esercizio di poteri e di funzioni iniziatiche. Lo si è visto a sufficienza nel caso di Farghâl, per quanto Khalîl, rievocando l’elezione del suo maestro oltre tutti i gradi, aggiunge che divenne qutb alla fine della vita. I loro tipi spirituali, apparentemente tanto differenti, si ricongiungono quando si consideri il lato interiore della santità. Se Farghâl rappresenta, soprattutto agli inizi, un caso tipico di majdhûb, accade anche a Minûfî di svelare un identico stato interiore. Avendo un giorno Khalîl posto una domanda, il maestro emise un lungo sospiro, preso da uno stato di rapimento in Dio (injadhaba); un’altra volta, lo si vede camminare, di notte, con gli occhi rivolti al cielo “come due coppe di sangue”.

    I miracoli di Minûfî son più discreti di quelli di Farghâl, ma non meno frequenti. Il primo li tace e li nasonde mentre il secondo li compie in pieno giorno: è questa la maggiore differenza. I due agiografi procedono parimenti, rispettando le caratteristiche proprie ad ogni santo. Perchè il discorso agiografico non può, salvo eccezione, evitare di raccontare delle karâmât? Bisogna tornare al legame, costantemente sottolineato dai teologhi e dagli agiologhi, tra profezia e santità. I miracoli corroborano la Rivelazione, mettendo quelli che ne sono testimoni in contatto con il mistero divino e confermano la fede, come ricorda Khalîl nella sua introduzione. Il santo od il maestro spirituale, così, prolungano la missione profetica, rendendo percettibile l’azione, dunque la presenza di Dio. In questo senso, la letteratura agiografica può esser letta come un séguito della storia sacra ed è perciò che ne adotta così spesso la tematica ed il modello. Nel Corano, i racconti narrano la storia dei profeti in quanto tali, sempre avendo in vista il Profeta; analogamente, certi  santi, come Farghâl, possono seguire l’esempio d’altri profeti, non per questo affermando in modo minore la loro volontà di conformarsi al modello muhammadiano: “Se non fosse per la lingua della Legge…” precisa il nostro santo, prima di citare una frase che il Corano mette in bocca a Gesù.

    I santi sono, come i profeti, al servizio degli uomini. Malgrado il suo desiderio, Minûfî non riceve l’autorizzazione a ritirarsi definitivamente dal mondo. Khalîl ce lo mostra ricercato tanto dal popolo minuto quanto dagli emiri mammelucchi per salutarlo, riceverne la benedizione, chiedergli una preghiera o porgli una domanda. Allo stesso modo, si va a vedere Farghâl tanto per ritrovare una vacca quanto per intercedere in favore d’un emiro beduino. Il santo è una misericordia per coloro che lo circondano, come l’Inviato di Dio per l’umanità intera.

    Ritorniamo all’ambiente. L’opposizione città/campagna si sfuma se si pensa che i nostri due shuyûkh sono degli originari di zone rurali venuti ad installarsi in città. Certamente, la differenza resta importante, perchè Minûfî cresce in un grosso villaggio del Delta, è formato in una città di provincia e va a vivere, ancora giovane, nella capitale. Nonostante ciò, non rompe i legami con la campagna egiziana, per la maggior parte malichita. L’attrazione della sua personalità di sapiente e di santo assicura la transizione tra il mondo rurale e quello cittadino. Abû Tij non allontana Farghâl dal mondo contadino, ma abbiamo comunque a che fare con una città o sede di cadì e che ha un’attività economica non trasacurabile; lo shaykh conserva una zâwya a Duwayna, villaggio che dista appena qualche chilometro. Il suo installarsi in città lo pone, tuttavia, al cuore d’una rete di ‘ulamâ’  e di mercanti in spostamento temporaneo o definitivo verso la capitale, che hanno ricorso alla sua intercessione  in caso di bisogno. Il santo resta, pertanto, in relazione con un ambiente assai vasto e partecipa agli scambi tra la capitale e la provincia. Il lato visibile della santità è multiforme, pur assumendo le medesime funzioni sul piano sociale ed iniziatico.

    Non si può, però, negare l’influenza che l’ambiente esercita sul comportamento del santo, come sulla redazione dell’agiografo. E’ difficile immaginarsi un Farghâl nelle madrasât del Cairo ed un Minûfî rispondere alle richieste d’un contadinato più sensibile alle prove concrete della santità che non all’insegnamento d’alto grado del fiqh. Questi due personaggi rappresentano le due facce d’una medesima cultura, l’una sapiente e l’altra popolare. La prima si esprime in un linguaggio grammaticalmente irreprensibile, non cita che tradizioni ammesse dal corpo dei dottori della Legge; la seconda, più saporita, trasmette racconti spesso vicini alle storie popolari  e veicola adagi dei quali si cercherebbero invano i riferimenti scritturali precisi. Khalîl, nella sua introduzione, cita il celebre hadîth al-walî riportato da al-Bukhârî; l’autore delle Manâqib di Farghâl mette in bocca al Profeta questa tradizione non canonica: “Dio ha creato i sapienti dalla mia luce ed i santi dal mio sangue”.. Il sapiente teologo e giurista trasmette una dottrina molto classica sui miracoli dei santi, mentre l’autore del secondo testo attribuisce ad Ibn Mas‘ûd una tradizione che enumera i gradi della gerarchia iniziatica ed al Profeta una frase che localizza esattamente i suoi rappresentanti sulla superficie del globo. La cultura degli “illetterati”, liberata dalle costrizioni della trasmissione scritta, trasmette spesso un insegnamento più esoterico. La differenza, che ha la sua importanza ed i suoi limiti, dipende dalla concezione che ci si fa della tradizione e dei criteri dell’ortodossia. Si potrebbe trovare, nell’opera di numerosi maestri della Via la cui cultura non ha nulla di popolare, Ibn ‘Arabî in particolar modo, più d’una spiegazione dottrinale alle Manâqib di Farghâl. Questa differenza, tenue ma visibile, è dovuta in gran parte alle attese degli auditori e lettori di questa letteratura. Essa corrisponde all’aspetto che il santo lascia apparire, alla sua famiglia, ai suoi discepoli e finanche ai suoi interlocutori più lontani, “i figli di questo mondo”. Come dice Khalîl del suo maestro: “Era interiormente con Dio, esteriormente con gli uomini”.

    L’agiografia, almeno quella che abbiamo cercato di presentare, non procede per stereotipi, ma trae con forza dettagli da un contesto sociale, oppure specificatamente politico può, a causa di ciò, fornire un certo numero d’informazioni utili allo storico. Essa, tuttavia, deve seguire un certo tracciato, dato che è un atto di fondazione necessario per i discepoli, l’abbia o meno incoraggiato il maestro. Minûfî ha rifiutato per tutta la vita d’installarsi in una zâwya, d’essere riconosciuto come sûfî. Cosa importa? La sua Vita prolungherà quel che ha effettivamente fondato e di cui Khalîl è uno degli eredi9. da un lato rompe continuamente, con il suo comportamento insolito, le abitudini degli uomini; dall’altro incoraggia, ancora da vivo, una venerazione che non s’è smentita fino ai nostri giorni. Questa fondazione, per lo shaykh, come per i discepoli, è rifondazione: sin dalla nascita e, come nel caso di Farghâl, ancor prima d’essa, la vita del santo riproduce certi aspetti della vita del Profeta e dei suoi  predecessori, accada ciò per eredità spirituale o letteraria. Questo fatto va, quasi sempre, di pari passo con l’edificazione d’un mausoleo. Resta modesto nel caso di Minûfî10, rispettando la castigatezza che seguì in vita ed anche del gran numero di santi sepolti al Cairo; nel caso di Farghâl, esso occupa una piazza centrale, a ricordo della sua funzione e del bisogno che la sua città e questa parte del Sa‘îd avevano d’un santo patrono.

    Al di là di convergenze e divergenze, interroghiamoci infine sulla destinazione prima di questa letteratura. Si potrebbe paragonare la lettura della vita d’un santo ad una visita pia (ziyâra), contestabile per quelli che non hanno fede nei santi  ma anticamera della visita a Medina per quelli che vedono, in essi, i rappresentanti della presenza profetica. Si visita il Profeta ed, in séguito, i santi, come se fossero viventi; l’agiografia svolge il compito di rendere percettibile la loro pesenza. Aneddoti e miracoli sono i mezzi indispensabili per renderli attuali e perpetuare il loro ricordo.

     E’ lecito pertanto parlare  di santi delle città e di santi delle campagne, tanto più che le città non mancano

    di majdhûb, né le campagne di santi letterati? Si può negare tutto ciò che distingue le due opere esaminate, la loro condizione di produzione, il loro pubblico e, prima di tutto, l’ambiente che se ne evince?  La prima esala il profumo austero d’una stanzetta di madrasa e di fogli ingialliti d’un manuale di giurisprudenza, la seconda buon fiore della campagna egiziana, il cortile e lo sterco di vacca; l’una e l’altra tracciano il ritratto d’un essere il cui comportamento esteriore non contraddice per nulla l’orientamento interiore. Modello per gli uomini, rinvia loro l’immagine imperfetta della loro società e l’ideale d’un Paradiso interiore perduto. Ognuno sceglierà lo specchio nel quale vorrà rimirarsi.

    NOTE

    1) L’imitazione del modello profetico può anche essere involontaria:  essa non è per questo meno significativa. Minûfî è cresciuto orfano ed è morto a 63 anni come il Profeta, sottolinea Khalîl.

    2) Su questi termini, cfr. Ibn ‘Arabî: Les illuminations de La Mecque, Parigi, Sindbad, 1988, pagg. 325/347.

    3) Al-Futûhât al-Makkiyya, ISLÂM, pag. 36, cap. 309.

    4) Alla fine della vita di Farghâl, il mawlid attirava già le folle. E’ stato abolito nell’851E, a causa dei disordini che vi si verificavano, ma fu ristabilito l’anno seguente; cfr. Ibn Iyâs: Badâ’î’ al-zuhûr, ed. M. Mustafâ, Wiesbaden, 1942, II, pag. 258.

    5) Su questa montagna che circonda la Terra e separa il mondo sensibile dal mondo sottile, cfr. EI2, IV, pagg. 418/419.

    6) A proposito di: «…Ogni volta che Zaccaria entrava da lei, nel santuario, vi trovava del cibo. Le disse: “O Maryam, donde ti giunge ciò?”. Lei rispose: “Esso mi viene d’Allâh.”…» (Corano III37). I commentatori precisano: “I frutti d’estate in inverno ed i frutti d’inverno in estate”.

    7) Ossia ricollegato ad Ahmad al-Badawî, Ibrâhîm al-Disûqî, ‘Abd al-Qâdir al-Jilânî ed Ahmad al-Rifâ’î. L’ordine e la lista sono specificatamente egiziani. Disûqî è spesso sostituito con un altro santo in altri Paesi del Vicino Oriente.

    8) Cfr.: «…”…Ed il cieco guarirò, ed il lebbroso, e la vita ridarò al morto, col permesso di Dio. E vi predirò quel che mangiate e quel che conservate nelle case vostre…”»… (Corano III 49).

    9) Come già segnalato, Khalîl insegna alla Shaykhûniyya, una khânqâh, vale a dire un’istituzione apposita per i sûfî – destinata ll’insegnamento delle quattro scuole di giurisprudenza, bell’esempio, voluto dai dirigenti e ratificato dagli ‘ulamâ’, d’accordo fra la Legge e la Via.

    10) Il suo mausoleo fu costruito alla fine del XV secolo da Qâtbây che l’incluse nell’insieme che fece edificare ad Est della Cittadella nei prolungamenti delle fondazioni costruite più ad Est dai suoi predecessori. Un’altra qubba è stata aggiunta alla fine del XIX secolo a quella di Minûfî. Essa ospita la tomba dello shaykh Muhammad ‘Ilîsh e dei suoi discendenti. Fu lo shaykh dei malichiti ad al-Azhar e maestro spirituale di tradizione shâdhilî. E’ noto il suo ruolo nella rivoluzione di Urabi Pascià, la sua amicizia con l’Emiro ‘Abd al-Qâdir e la sua partecipazione alla pubblicazione delle Futûhât al-Makkiyya d’Ibn ‘Arabî. La sua famiglia era, inoltre, originaria del Maghrib. Sorprendente incontro, in uno stesso luogo di sepoltura, con il suo predecessore di medesima tradizione spirituale. Su Muhammad  ‘Ilîsh (m. nel 1299E/1882), vedere: G. Delanoue: Moralistes et politiques, Il Cairo, 1982, pagg. 129/167; sempre su di lui e su suo figlio ‘Abd al-Rahmân al-Ilîsh, shaykh di René Guénon, vedere: M. Valsân, “L’Islâm et la fonction de René Guénon”, Études Traditionnelles, n° 305, 1953, pagg. 35/47.

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