Esoterismo contro eresia: Abd al-Rahman al-Bistami.

Un rappresentante della scienza delle Lettere

a Bursa nella prima metà del secolo.

Denis Gril

L’eresia non è che il rigetto, da parte di un’ortodossia dominante, di credenze e di pratiche giudicate eterodosse. L’autore di cui tratteremo ha appartenuto, nella Bursa del XV secolo, all’aristocrazia intellettuale e spirituale prossima agli ambienti dirigenti. Sembra essere stato considerato perfettamente ortodosso. Eppure, la sua appartenenza alla scuola d’Ibn ‘Arabî od il suo interesse dichiarato per un sapere esoterico, cioè occulto, come la scienza delle Lettere  o la predizione degli avvenimenti futuri, avrebbe dovuto certamente votarlo alla vendetta degli ‘ulamâ’. Lui stesso non esita a votare alla gogna certi seguaci delle Lettere, da lui classificati fra i peggiori eretici. Oltre all’interesse proprio della sua opera, il caso di Bistâmî ci ricorda che eresia ed eterodossia restano nozioni relative.

L’essenziale di quel che sappiamo su ‘Abd al-Rahmân b. Muhammad b. ‘Alî b. Ahmad al-Hanafî al-Bistâmî proviene dalla breve annotazione che gli dedica Tâshköprüzâde nelle sue ´aqâ‘iq al-nu‘mâniyya ¹. Era originario di Antiochia. Il nome Bistâmî indica non un’origine iranica bensì un’affiliazione spirituale, sulla quale avremo modo di ritornare. Formato in tutte le scienze islamiche tradizionali, era particolarmente versato da un lato per la scienza delle Lettere e le sue applicazioni pratiche, soprattutto i quadrati magici hawâss al-hurûf wa ‘ilm al-wafq wa-l-taksîr; dall’altro lato, nella conoscenza degli avvenimenti futuri (al-áafr wa-l-áâmi‘a), della storia e della cronologia (al-tawârîh). La ricerca di queste scienze ‘strane’ od occulte (al-‘ulûm al-Èarîba) lo condusse a viaggiare in Siria, in Egitto e fino all’Occidente musulmano. Fu la sua reputazione in questo dominio a portarlo a Bursa, capitale degli Ottomani; i sapienti della città gli fecero senza dubbio una buona accoglienza, visto che, precisano le notizie, Mullah ´ams al-Dîn al-Fanârî ² ricevette da lui queste scienze occulte. Restò a Bursa fino alla sua morte nell’858/1454, un anno dopo la presa di Costantinopoli. Tâshköprüzâde (m. 968/1561) ebbe l’occasione di consultare una gran parte delle sue opere, per la maggior parte autografe, calligrafate e composte accuratamente, precisa.

Per quanto siano elogiative, le notizie parlano di ‘scienze strane’ per designare l’interesse principale del nostro autore. Questa riserva nei confronti delle scienze occulte spiega senza dubbio che fino ai giorni nostri la sua opera sia restata manoscritta, con l’eccezione di un’opera letteraria, d’altro canto poco nota ³. Il suo trattato citato più spesso, al-Fawâ’ih al-miskiyya fî-l-fawâtih al-makkiyya (I profumi di muschio in occasione delle aperture meccane), riflette piuttosto bene la personalità letteraria, intellettuale e spirituale di Bistâmî e meriterebbe uno studio approfondito. Ci si accontenterà, qui, di un rapido excursus, che ci porterà sulle tracce dell’eresia, quale l’autore l’intende denunciare. Gli altri trattati, più tecnici, vertono soprattutto sulla scienza delle Lettere operativa, oppure del áafr, ma cionondimeno contengono informazioni utili sull’autore e la sua opera.

I Fawâtih si presentano come un assemblaggio di brevi epistole (rasâ’il) il cui titolo, come l’introduzione, sono redatte in una prosa rimata ricercatissima. Il corpo dell’epistola, talvolta inframmezzato da brevi poesie, adotta generalmente uno stile più semplice. Perché questo stile ornato? L’autore dichiara di rispondere ad una richiesta d’un’alta personalità che non è nominata ma che non può essere che il Sultano,  contrariamente a quel che afferma Brockelmann. Ad ogni buon conto, Bistâmî afferma la sua perfetta padronanza della lingua araba e sfoggia una vasta cultura. Perpetua quella tradizione dell’adab che consiste nel brillare per l’eleganza del proprio stile, la ricchezza del lessico e la mole di conoscenze ereditate parzialmente da tradizioni anteriori all’Islâm. Si capisce che non fa alcuna fatica ad integrarsi nell’ambiente degli ‘ulamâ’ e ad essere introdotto presso gli alti dignitari dello Stato.

D’altra parte, l’opera, già solo per il suo titolo, s’iscrive nella continuità d’un autore la cui opera non ha cessato, fin dal XIII secolo, d’influenzare l’aristocrazia intellettuale e spirituale del Bilâd al-Rûm: Ibn ‘Arabî, citato spesso, tanto esplicitamente quanto implicitamente. Il titolo delle Fawâ’ih al-miskiyya fî-l-fawâtih al-makkiyya, non ricorda forse, in parte, quello delle Futûhât al-Makkiyya⁴, ‘Le Rivelazioni meccane’? Sul modello di queste ultime, il libro prende l’avvio partendo dalla Ka’bah, luogo di rivelazione dei misteri, punto di contatto fra il cielo e la terra e centro della gerarchia dei santi, che vegliano sul mondo.

L’autore, seguendo Ibn ‘Arabî, annuncia dettagliatamente il suo piano: aveva previsto cento capitoli, i cui titoli rivelano le sue intenzioni enciclopediche. Sembra proprio che si sia fermato deliberatamente al capitolo 30, nell’844 dell’Egira, avendo raggiunto la ‘bella età’ di 62 anni ⁵, ci confida. Grazie a quest’indicazione, sappiamo che è nato nel 782/1380.

Tre orientamenti principali emergono dalle Fawâ’ih al-miskiyya:

– Un’ispirazione sûfî, fortemente ma non esclusivamente ispirata da Ibn ‘Arabî, penetrata dalle conoscenze più esoteriche ma non per questo meno attenta a definire le vie ortodosse d’accesso alla conoscenza ed alla santità, mettendo il lettore in guardia contro certe deviazioni ed istruendolo nelle pratiche iniziatiche, il dikr in modo particolare.

– Sviluppi specifici in merito alla scienza delle Lettere, peraltro presente in tutta l’opera, con modalità diverse, teorica o spirituale, teurgica e pratica, come ad esempio le sue applicazioni mediche.

– Un interesse costante, già notato da Tâshköprüzâde, per la storia, la cronologia, l’eredità scientifica antica o, ancora, la classificazione delle scienze. Erede dell’adab classico, quest’opera raccoglie anche numerose tradizioni d’origine persiana, indiana, cinese e greca, già integrate nel sapere islamico.

Il progetto enciclopedico di Bistâmî era troppo vasto per poter essere portato a termine. Bisogna ammettere, anche, che la logica del suo piano ci sfugge, talvolta. Si ha, un po’, l’impressione di un’opera a cassetti, costituita partendo da testi redatti in precedenza. È quel che suggerisce il confronto delle Fawâ’ih al-miskiyya con altri trattati di Bistâmî, soprattutto sulla scienza delle Lettere. L’originalità di quest’opera risiede meno nel suo contenuto che nel suo progetto, consistente nel disporre l’insieme del sapere attorno ad un nucleo essenziale: la scienza delle Lettere, chiave di ogni conoscenza, ‘scienza dei santi’ secondo l’espressione di al-Hakîm al-Tirmidî ⁶, ripresa da Ibn ‘Arabî e, dunque, erede dell’interiorità del Profeta.

Bistâmî s’iscrive, effettivamente, in una tradizione esoterica-ermetica che poggia simultaneamente sul sufismo e sulla scienza delle Lettere. Riprendendo appositamente il titolo delle Lettere degli Ihwân al-safâ, egli indirizza a più riprese il suo discorso ai “fratelli della purezza fra i sûfî ed amici fedeli, adepti della scienza delle Lettere” (ihwân al-safâ min al-sufiyya wa hillân al-wafâ min al-harfiyya) ⁷. Queste due categorie di esseri spirituali sono distinte ma unite per via della loro comune ispirazione, lo svelamento diretto (kañf), cui prepara il cammino iniziatico.

“I maestri nella scienza delle Lettere (al–sâ’dât al-harfiyya) – scrive -, sono paragonabili ai sufî nel loro modo di ricezione delle conoscenze, ma se ne distinguono per delle conoscenze sottili, nobili segreti, conoscenze gustative ed una terminologia che è loro propria. Essi ricevono la conoscenza dei segreti del Corano, di buon augurio (fa’l), relazioni fra le lettere, i numeri, i temperamenti, le congiunzioni astrali, per mezzo degli awfâq (quadrati magici). Possiedono, ugualmente, la scienza dei Nomi divini, delle invocazioni e dei loro effetti spirituali, dei rimedi…” ⁸.

Il séguito di questo passaggio che corrisponde alla fine del libro enumera le 68 scienze prodotte dalla scienza delle Lettere, il che dimostra bene che essa costituisce, per l’autore, l’origine ed il compimento di tutte le scienze.

Come e da chi Bistâmî fu iniziato  nelle due vie, quella del sufismo e quella delle Lettere? Ci informa sulla prima, non nelle Fawâ’ih al-miskiyya, ma in un altro trattato sulla scienza delle Lettere, il Kañf asrâr al-hurûf wa wasf ma‘ânî al-zurûf  ⁹. In un passaggio dedicato ai maestri della Via, menziona la sua appartenenza a tre catene iniziatiche. Era stato ricollegato da un certo Abû-l-Hasan ‘Alî al-Dûrkî (o al-Dûzkî?) alla via di Naám al-Dîn Kubrâ, con l’intermediazione di Nûr al-Dîn al-Isfrâ’inî. Il suo principale maestro sembra esser stato ´ams al-Dîn Muhammad b. Ahmad al-At‘ânî, originario di Aleppo e morto nell’870E ¹⁰, stando alle dichiarazioni dell’autore. Questo ñayh apparteneva alla Suhrawardiyya, con l’intermediazione di ‘Abdallâh al-Balyânî (m. verso il 686/1288) ¹¹ e di qualche maestro avente la nisba di Bistâmî fino ad al-At‘ânî. La catena iniziatica di questi ultimi maestri, infatti, risaliva ugualmente fino ad Abû Yazîd al-Bistâmî, ricollegato, in modo diretto ed ‘uwaysî, all’Imâm “a‘far al-Sâdiq. È senza dubbio quest’affiliazione che spiega che spiega il nome di Bistâmî portato dall’autore e dai suoi maestri. Infine, tramite un certo ´ayh ‘Abd al-Hâdî, che era stato uno dei maestri di al-At‘ânî, Bistâmî era stato iniziato ad una Via risalente allo ´ayh Sâfî al-Dîn al-Ardabilî, antenato dei Safavidi (m. 735/1334) ¹². In ‘Abd al-Rahmân al-Bistâmî convergono, dunque, diverse vie, i cui trasmettitori bisognerebbe studiare in dettaglio. Alcuni di loro, come al-Balyânî, od altri, come al-At‘ânî, maestro dell’autore, sono stati, verosimilmente, dei ricettacoli di conoscenze esoteriche.

Per quanto concerne la scienza delle Lettere, Bistâmî non cita che i suoi due principali ispiratori: Ibn ‘Arabî e ´ams al-Dîn al-Bûnî ¹³. Come si è già segnalato, i capitoli da III a VII delle Fawâ’ih al-miskiyya sono ricalcate, in un ordine differente, sui capitoli da VI a XII delle Futûhât al-Makkiyya ed altri, previsti ma non redatti, prendono in prestito da esse perfino i titoli. Al-Bistâmî ha, senza nessun dubbio, attinto largamente dalle opere di al-Bûnî, che cita spesso ¹⁴. È a lui che deve tutto quel che concerne le applicazioni pratiche della scienza delle Lettere. Accontentiamoci, qui, di ricordare l’argomento di questa scienza, che poggia su una certa visione del mondo. Le Lettere, la cui pronuncia o scrittura altro non sono che i segni, costituiscono, in virtù del loro valore numerico, le loro relazioni con gli elementi e gli astri, una realtà intermedia fra il mondo superiore e questo in basso. In esse si incontrano le realtà superiori inscritte nell’esemplare celeste del Libro, prototipo della Rivelazione e le realtà terrestri. Il loro incontro, sul piano operativo, si compie grazie ai nomi degli esseri e delle cose che, con la combinazione delle loro lettere, possono essere collegate ai loro principi  superiori rappresentati, in particolare, dai nomi divini ed angelici. I quadrati magici (awfâq) permettono di mettere in relazione le proprietà ed i sensi cui rinviano le lettere e di far agire, così, i principi superiori o sottili  sugli esseri inferiori oppure di svelare delle realtà nascoste in questo mondo ma preesistenti nel Libro, ove tutte le cose sono inscritte. Gli effetti di questa scienza possono essere fisici: guarigione, protezione, conoscenza del futuro ma anche spirituali, con l’invocazione dei Nomi divini che innalza l’anima verso i mondi superiori.

La scienza delle Lettere s’ispira tanto alla Rivelazione coranica quanto ad una moltitudine di conoscenze cosmologiche, eredità delle tradizioni anteriori, già largamente rimescolate dagli specialisti delle scienze occulte nel corso dei secoli precedenti, soprattutto della tradizione alchemica ¹⁵. Il ruolo d’Ibn ‘Arabî fu esattamente quello d’integrare un certo numero di questioni d’ordine filosofico ed ermetico in una visione universale della Rivelazione in cui le Lettere, con il loro simbolismo fonetico, grafico e numerico, permettano una risalita verso i principi non manifestati dell’universo. Bûnî, senza trascurare la dimensione spirituale, sulla quale anzi insiste, si è dedicato soprattutto allo sviluppo delle applicazioni cosmologiche di questa scienza. Bistâmî, originario d’una delle grandi città dell’Antichità, s’ispira all’una ed all’altra, aggiungendovi un’intenzione nuova: fare della scienza delle Lettere la sintesi del sapere non soltanto spirituale, ermetico e scientifico, ma anche storico e letterario, riconducendo ad essa ed adattando ai suoi tempi la vocazione enciclopedica ed universalistica dell’adab. Lo stile particolarmente fiorito, in prosa rimata, col quale cominciano i capitoli delle Fawâ’ih al-miskiyya, è l’espressione di tale ambizione.

Bistâmî, inoltre, si è occupato anche di racconti apocalittici (áafr e malâhim) ¹⁶, altro genere di letteratura esoterica, strettamente legato alla scienza delle Lettere, soprattutto quando quei testi annunciano, in linguaggio cifrato, l’avvenimento o le vicissitudini di tale dinastia oppure, ancor più, la venuta del Mahdî. Fin dal suo arrivo in Anatolia, applicò le sue scienze in questo dominio alla sua terra d’adozione, dato che compose, ad Akñahir, nell’810E, la Sayhat al-bûm fî hawâdît al-Rûm, ‘Il grido del gufo riguardo agli avvenimenti dei Rûm’ ¹⁷. L’interesse dell’autore per questo tipo di predizioni s’inscrive in una visione della storia che nasce e si allontana progressivamente dal piano delle Fawâ’ih al-miskiyya. Ispirato dalla prima parte delle Futûhât, il fasl al-ma‘ârif, ‘la sezione delle conoscenze’ ¹⁸, espone gli inizi e le fini, l’origine del mondo ed il suo compimento, aggiungendovi tradizioni sulla presa di Costantinopoli la Grande e Roma la Maggiore (Qustantiniyya al-kubrâ wa Rûmiyya al-‘uzma), la cui conquista da parte dei musulmani deve coincidere con la venuta del Mahdî, la ridiscesa di Gesù e l’irruzione di Gog e Magog. Questa visione escatologica è temperata o suggerita dalla tradizione profetica secondo la quale ‘Dio invia a questa comunità, ogni cento anni, un uomo che rinnova, per lei, la sua religione’ ¹⁹. Mescolando prospettive exoterica, esoterica ed escatologica, Bistâmî identifica così i rinnovatori: ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz, al-´âfi‘î, Tabarî, Isfâ’inî, Gazâlî, Fahr al-Dîn al-Râzî, Ibn Daqîq al-‘Id, Ibn “ama‘a (m. 733E) ²⁰; senza pronunciarsi prudentemente sul IX secolo dell’Egira, annuncia la venuta del Mahdî per il X. Ricorda, allo stesso tempo, che il vero signore del tempo in ogni epoca è il qutb, il ‘Polo’ o capo della gerarchia dei santi, emanazione dello Spirito di Muhammad, Polo di tutta l’umanità. In tal modo, sovrappone le storie ufficiale ed iniziatica dell’Islâm. Per ricordare che le tradizioni apocalittiche devono essere interiorizzate ed applicate da ognuno a sé stesso, bisogna seguire queste tradizioni di un capitolo sul divenire postumo dell’anima e le quattro morti iniziatiche ²¹. Il capitolo seguente tratta curiosamente di due soggetti apparentemente senza nessuna relazione. Vi si trova dapprima una specie di specchio dei prìncipi: esortazione alla giustizia e conoscenze necessarie al buon governo, compresavi l’arte della guerra ²². In séguito, sono riportati racconti meravigliosi sulle città leggendarie. Esiste un rapporto fra queste due parti? Si vuole suggerire, così, che da queste città che rappresenterebbero i centri occulti della gerarchia dei santi, gli autentici vicari di Dio sorvegliano i sovrani di questo mondo nelle loro capitali orientando a loro insaputa la loro politica secondo la volontà divina?

Similmente, gli sviluppi specifici della scienza delle Lettere sono seguiti da due capitoli alquanto differenti ma complementari. Il primo concerne i fondamenti spirituali di questa scienza: il Calamo Supremo e la Tavola Custodita, la loro storia nell’Islâm e la conoscenza del Nome supremo di Dio. Il secondo è una sorta di storia della filosofia o, piuttosto, della Saggezza universale. Partendo da Ermete Trismegisto e passando per Zoroastro, si ritrovano i filosofi della Grecia riuniti in un titolo ripreso dalla storia della medicina; ‘‘Uyûn al-anbâ’ fî tabaqât al-atibbâ’’, ‘Le fonti delle informazioni sulle generazioni dei medici’ ²³. Dando, ad uno dei capitoli del libro, il titolo di un’opera nota, Bistâmî segnala che si iscrive in una certa linea letteraria e sapienziale. La scienza greca è presentata, qui, come obbligatoriamente destinata a compiersi nella scienza delle Lettere. Di passata, attira l’attenzione sull’importanza di Antiochia, sua città natale, nella trasmissione dell’eredità antica.

È un po’ allo stesso modo che affronta il sufismo, la sua storia e le sue pratiche, il dikr in particolare, che riconduce alla scienza delle Lettere. Si interessa anche, in questo contesto, alla visione in sogno e, in modo più particolare, alla visione del Profeta, per sottolineare il suo carattere veridico, differenziandolo da altre visioni in cui succede che l’iniziato si illuda su sé stesso e sul suo grado spirituale. Questo tipo d’illusione, nonché la realizzazione imperfetta di certi stati spirituali sono, secondo lui, cause di numerose deviazioni. Inoltre denuncia veementemente le innovazioni biasimevoli (bid‘a, pl. bida‘) e le sette devianti (firqa, pl. firaq). Questo partito preso eresiografico è, tuttavia, sfumato da critiche più sottili, interne al sufismo, per denunciarne le deviazioni. Così, passa in rassegna non soltanto le diverse forme di sci’ismo ma anche i sûfî ‘estremisti’ (Èulât al-sufiyya) ossia, come per gli ñi’ti qualificati alla stessa maniera, quelli che tendono a vedere in certi esseri, cioè in sé stessi, una manifestazione divina. Denuncia anche gli antinomisti (al-ibâhiyya), coloro che si dichiarano al di là dalle prescrizioni o dagli avvertimenti della Legge permettendosi, per esempio, di guardare od addirittura di frequentare i giovani imberbi. L’uso dell’hañiñ da parte di certi dervisci è, ugualmente, bandito. Alcuni ordini, come i Qalandariyya, Haydariyya, Haririyya ed anche Rifâ‘iyya sono tacciati d’eterodossia per le loro pratiche poco conformi alla Legge. Ma, soprattutto, vota alla gogna gli ‘eretici degli impostori della scienza delle Lettere’ (al-zanâdiqa min mahâriqat al-harfiyya), altrimenti detto gli Hurûfi.

Gli ultimi tre capitoli riesumano in modo significativo gli orientamenti dottrinali di Bistâmî. Essi comportano, prima di tutto, un’apologia del sufismo ortodosso, rappresentato, secondo l’autore, da quattro vie spirituali che sono, in parte, le sue: Bistâmiyya, “unaydiyya, Qâdiriyya, Suhrawardiyya. I maestri di queste vie sono portatori d’una conoscenza esoterica che è lo spirito di tutte le scienze esoteriche  e che trova il suo compimento nella scienza delle Lettere. L’aristocrazia dei sûfî non si distingue, in definitiva, dai ‘Maestri delle Lettere’ (al-sâ’dât al-harfiyya). È per questo motivo che l’eresia degli Hurûfi gli appare particolarmente pericolosa. Ad essa dedica, in parte, il penultimo capitolo, il cui titolo prende in prestito, per l’occasione, da quello di Ibn Taymiyya: al-Farq bayna awliyâ’ al-Rahmân wa awliyâ’ al-´aytân, ‘La differenza fra gli alleati di Dio e gli alleati di Satana’. Il fondatore degli Hurûfi è, ai suoi occhi, l’esempio stesso dell’inversione diabolica della scienza esoterica  quando questa pretende di potersi affrancare dalla Legge e quindi dalla Rivelazione, la cui realtà è nel contempo esteriore ed interiore. Così si esprime, riprendendo critiche già formulate da Gazâlî nei confronti dei Bâtiniyya ismailiti ²⁴:

“Come il leone della foresta delle falsità e la iena dei dalla zanna degli errori che ha volto la sua testa in direzione dei servitori di Dio e seminato la corruzione, il suddetto Fadl Allâh al-Astarâbâdî, che ha seguito la via dei Hurramiti e la religione dei Qarmati, ha detto: ‘I significati interiori dell’interpretazione ci dispensano dall’attenerci al senso esteriore della Rivelazione e le idee intelligibili ci affrancano dalle forme testuali’. È per questo che Satana se l’è preso nella rete delle dottrine dubbie senza che non abbia neppure superato il senso esteriore dei versetti ambigui” (f. 144).

Si designa, con il termine Hurramiyya, un movimento neo-mazdeista che si sviluppò agli inizi dell’Islâm in Iran, nell’ambito dei partigiani di Abû Muslim. L’attività di questa setta anti-araba che insorse contro il potere abbasside raggiunse il suo punto culminante sotto la direzione di Bâbak, infine battuto e giustiziato nel 213/838 ²⁵. Assimilando gli Hurûfi a questa tendenza nonché ai Qarmati, movimento vicino agli Ismailiti, che minaccia il califfato abbasside, Bistâmî sottolinea il doppio pericolo di una setta fondata sul rifiuto dei riti esteriori con il pretesto dell’interpretazione esoterica e su un’aspettativa escatologica insurrezionale. La sua critica è tanto più violenta in quanto è cosciente della seduzione esercitata dagli Hurûfi su certi spiriti. Mette, inoltre, fortemente in guardia il suo lettore citando, per esempio, questo verso:

“Stare vicino ad una cammella sana non serve a niente alla cammella rognosa, ma questa contamina la prima”.

Dopo questa diatriba violenta e come per contrasto, Bistâmî ritorna una volta di più sui rappresentanti autentici della scienza delle Lettere, dai profeti fino ai discendenti del Profeta, detentori del “afr, nell’attesa della venuta del Mahdî, erede per eccellenza di detta scienza. L’ultimo capitolo è costruito su un’opposizione analoga fra veri e falsi aderenti al sufismo: da un lato, le vie ortodosse già viste, dall’altro tutti gli ordini popolari o marginali, in parte citati ma dei quali allunga la lista: Malâmiyya, Qalandariyya, Haydariyya, Harîriyya, Yûnusiyya, “âkiriyya, ‘Adawiyya, Hurramiyya (sic), Rifâ‘iyya, Hayrâniyya, Sistâniyya, Badawiyya e tutte le speci di sûfî incarnazionisti (al-sufiyya al-hulûliyya). A loro aggiunge i falsi maestri, impostori (al-mudda‘iyya)  e pretesi medici dei cuori, mentre essi stessi non sono altro che dei malati, come gli ñuyûh ereditari la cui maestria non poggia altro che sulla reputazione dei loro padri o dei loro antenati e che non hanno raggiunto neppure il grado di discepolo impegnato sulla via ²⁶. Qualifica queste pretese guide spirituali di ‘briganti del grande cammino’ (quttâ‘ al-tarîq), letteralmente ‘tagliatori della Via’, poiché impediscono agli aspiranti sinceri di accedere all’autentico cammino iniziatico. L’esoterista che è Bistâmî si sdoppia dunque in un critico impietoso di ogni forma di appartenenza al sufismo che non sia strettamente ancorata nella tradizione dei grandi maestri riconosciuti. Non vi è, in lui, nessuna simpatia né indulgenza per il popolo dei dervisci rifugiati nei conventi o percorrenti le strade dell’Iran, della Siria e dell’Anatolia.

In che cosa Bistâmî ci permette di comprendere meglio il fenomeno dell’eresia, oppure del sincretismo? Si situa dapprima all’opposto di queste due tendenze. La sua critica finale, degna di un eresiografo, presenta l’interesse di farci sentire la tensione che poteva regnare nell’Anatolia del XV secolo fra, da una parte, un sufismo attento all’equilibrio fra l’esteriore e l’interiore e gradito agli ‘ulamâ’ ed agli ambienti dei dirigenti e, dall’altra parte, le tendenze lassiste od ultra-esoteriste, attraenti non soltanto per la gente poco incline all’ascesi del corpo e dell’anima, ma anche per ambienti più intellettuali alla ricerca di un compromesso fra ragione e spiritualità

Se egli si mostra critico nei confronti degli Hurûfi, modello di tutte le deviazioni, è perché la dimensione esoterica ed ermetica del suo pensiero lo rende ben cosciente dei punti comuni fra le sue convinzioni e conoscenze e quelle degli Hurûfi. Secondo la dottrina d’Ibn ‘Arabî, alla quale aderisce in toto, il mondo è il luogo di una teofania di cui l’uomo è la manifestazione più perfetta. Il Profeta si trova al centro, all’origine ed al compimento di questa teofania, separando, con le due facce della sua realtà, le due presenze esistenziali, divina ed umana. La profetologia, l’agiografia e la cosmologia che derivano da quest’insegnamento traggono il loro principio da un’unità profonda fra le forme manifestate, in particolar modo la Legge sacra che regge gli uomini ed i loro principi superiori. Ogni lassismo nei confronti della Legge è, pertanto, escluso. D’altra parte, la credenza nel governo occulto dei santi, relativizza e legittima al tempo stesso il potere temporale. Liberi quindi i maestri di tenersi alla larga dal sultanato oppure di consigliare il principe. Identificare, come apparentemente fanno gli Hurûfi, la teofania con un uomo particolare – cosa che può essere concepibile sul piano interiore – per farne l’Imâm, significa confondere individuo e funzione spirituale e mettere in crisi l’unità della comunità dei credenti attorno al loro Profeta. Tanto sul piano spirituale e dogmatico quanto sul piano politico, Bistâmî ha visto in profondità il pericolo dell’hurûfismo.

Cosa pensare, d’altro canto, dell’organizzazione di tutte le branche del sapere e della cultura, islamiche e preislamiche, intorno alla scienza delle Lettere? La sua compilazione sistematica dei materiali più o meno antichi, non costituisce essa stessa una forma di sapere sincretico? Bisogna distinguere, anche se esse sono collegate dentro di lui, due dimensioni nella sua opera. Una, culturale, si situa sulla linea retta dell’adab, vasta impresa di rifusione in uno stampo arabo, di elementi provenienti da culture diverse, oramai riuniti in una lingua comune ed uno stile classicheggiante. Bistâmî non deroga a questa consuetudine e risponde all’attesa di un pubblico colto al servizio della dinastia ottomana. L’altra dimensione, quella spirituale, procede anche lei da molteplici tradizioni. Con il tramite della scienza delle Lettere, come Ibn ‘Arabî aveva fatto prima di lui, questo maestro avvicina la spiritualità islamica proveniente dalla Rivelazione a correnti di pensiero e di pratiche ereditate dall’Antichità. Per essere spiritualmente operativa, questa scienza deve essere ricevuta secondo la modalità profetica  dell’ispirazione, poiché trae la sua origine dalla Tavola custodita, sulla quale sono tracciate le Lettere superiori del Libro e del Cosmo. Piuttosto che di sincretismo, conviene parlare di sintesi e d’integrazione. Se Bistâmî, malgrado il carattere un po’ ‘strano’ delle scienze che consegnava, si è fuso per bene nell’ambiente dei sapienti di Bursa, è perché la sua opera riflette assai bene, in un dominio proprio, l’idea ottomana. Sul piano religioso, ortodossia ed eterodossia si affrontano, soprattutto allorché la coesione politica  è minacciata, ma non per questo esse costituiscono, lo voglia o meno Bistâmî, le due facce di una realtà religiosa e spirituale complessa. Gli ordini contro i quali lancia vituperi, od altri che si sviluppano nella sua epoca, svolgono, su un altro piano, un ruolo d’integrazione paragonabile al suo.

NOTE

1) Beirut 1395/1975. Su Bistâmî, vedere Brockelmann, GAL II, pagg. 231-2, S.II, pagg. 323-4; Ziriklî, al- A‘lâm, IV, pag. 91; Kahhaleh, Mu‘áam al-mu’allifîn V 184-5; EI ², I, pag. 1286; Encyc. Iranica, IV, pagg. 182-3; DIA, VI, pagg. 218-9; Toufic Fahd, La divination arabe,  Parigi 1987, pagg. 228-30.

2) Quest’ultimo è morto a Bursa nell’834/1431, all’età di 83 anni lunari.

3) Manâhiá al–tawassul fî mabâhiá al-tarassul, in margine a “inân al-áinâs di Salâh al-Dîn al-Safadî, Il Cairo, 1299/1882.

4 In realtà, il titolo s’ispira almeno altrettanto alla Fawâ’ih al-áamâl wa fawâtih al-áalâl di Naám al-Dîn Kubrâ (m. 618/1221), il grande maestro di Hwarizm (cf. lo studio e l’edizione di Fritz Meier, Die Fawâ’ih al-jamâl wa fawâih al-áalâl des Najm al-Dîn al-Kubrâ, Wiesbaden, 1957 e lo studio e la traduzione recenti di Paul Ballanfant: Najm al-Dîn Kubrâ, Les éclosions de la beauté et les parfums de la majesté, Nimes, 2001). Per quanto l’influenza dottrinale d’Ibn ‘Arabî sia preponderante, bisogna vedere, nel riferimento a Naám al-Dîn Kubrâ, un’allusione alla sua influenza maggiore sul sufismo anatolico, nonché ad una delle vie iniziatiche alle quali era ricollegato l’autore (vedi infra).

5) Nel colofono dell’esemplare consultato: BN arabo 6520 f. 164, il copista dice d’aver copiato il testo dall’esemplare autografo, nel 1091/E.

6) Cf. Tirmidî, Hatm al-awliyâ’, ed. O. Yahyâ, Beirut, 1965, pag. 363 oppure Sîrat al-awliyâ’, ed. B. Radtke, Beirut, 1992, pag. 158; in questo passo l’ ‘ilm al-hurûf è una delle quattro scienze che caratterizzano i santi e costituiscono i principi della Saggezza (usûl al-hikma). Il trattato di Tirmidî intitolato ‘La scienza dei santi’ (‘ilm al-awliyâ’) comincia evocando la scienza delle Lettere. Sul posto di questa in tale autore, vedere Geneviève Gobillot, Le livre de la profondeur des choses, Villeneuve d’Ascq, 1996, cap. VII: ‘Il linguaggio’.

7) Usa sempre questo termine, positivamente e negativamente, ma mai quello di hurûfiyya.

8) Fawâ’ih al-miskiyya, f. 131b.

9) Ms. BN fondo arabo 2686, 216 f. Il testo è stato composto nell’845/E,  un anno dopo le Fawâ’ih al-miskiyya.

10) Nominando sé stesso all’apice di questa catena, Bistâmî si dà la nisba di Killizî. Killiz è una località dipendente da ‘Azâz, fra Aleppo ed Antiochia, cf. Yaqût, Mu‘áam al-Buldân, Beirut, 1957, IV, pag. 476.

11) Su di lui, vedere l’introduzione di Michel Chodkiewicz ad Awhad al-Dîn al-Balyânî, Épitre sur l’Unité Absolue, Parigi, 1982. È interessante osservare che un discendente di al-Balyânî, nel IX secolo E, fosse reputato per la sua conoscenza delle scienze occulte. Sulla famiglia di questo ñayh di ´iraz, vedere Denise Aigle, ‘Le soufisme sunnite en Fârs: Shaykh Amîn al-Dîn al-Balyânî’, in L’Iran face à la domination mongole (Denise Aigle ed.), Teheran, 1997.

12) Cf. Kañf al-asrâr al-hurûf, f. 110-5. La lettura intera di queste catene di trasmissione non è facilitata dalla composizione del testo diviso in più unità, che occupano la pagina in più direzioni.

13) Su Ibn ‘Arabî e la scienza delle Lettere, si potrà consultare il capitolo VIII del volume collettivo sotto la direzione di Michel Chodkiewicz: Ibn ‘Arabî: Les Illuminations de la Mecque, Parigi, 1988. Vi si troverà un’allusione alla relazione fra Bûnî ed Ibn ‘Arabî, pag. 615, note 133 e 134. Contrariamente a quanto è affermato in EI ², suppl. 156-7, la data di morte di Bûnî non può essere 622/1225, ma si situa piuttosto alla fine del VII/XIII secolo. Si troverà qualche indicazione sull’opera di Bûnî in T. Fahd, La divination arabe, pagg. 230-2, 237. Sulla scienza delle Lettere, vedere Ibn Haldûn, ´ifâ’ al-sâ’il li-tahdîb al-masâ’il, ed. M. Tanáî, Istanbul, 1958, pagg. 63-8; trad. R. Pérez, La Voie et la Loi ou le Maître et le Juriste, Parigi, 1991, pagg. 184-191; vedere inoltre il numero del Bulletin d’Études Orientales sulle scienze occulte sotto la direzione di Pierre Lory.

14) La sua Durrat al-âfâk fî ‘ilm al-hurûf wa-l-awfaq è un commento alla Lam‘a murâniyya fî-l-awrâd al-rabbaniyya di Bûnî, cf. GAL suppl. I, pag. 910, n° 7 (indicazione di Michel Chodkiewicz).

15) Cf. Paul Krauss, “âbir Ibn Hayyân. Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’islam, Parigi, Les Belles Lettres, 1986; Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d’islam, Lagrasse, 1989.

16) Cf. EI² , art. Djafr, Malhama e Malâhim (T. Fahd) ed. T. Fahd, La divination arabe, pagg. 219-28.

17) Su questo testo, l’origine del titolo e la sua attribuzione a Bistâmî, vedere D. Gril, ‘L’énigme de la Shajara al-nu‘maniyya fî al-dawla al-‘uthmaniyya, attribuito ad Ibn ‘Arabî’, in: ‘Les traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Costantinople’ (B. Lellouch e S. Yérasimos ed.), Varia Turcica XXXIII, Parigi-Montréal, 1999, pagg. 144-5.

18) Vedere l’introduzione di Michel Chodkiewicz ad Ibn ‘Arabî, ‘Les illuminations de la Mecque’, pagg. 46-69.

19) Citato da Abû Dawud nei suoi Sunan, malâhim 1, ed. Muhyî al-Dîn ‘Abd al-Hamîd, Beirut, s.d., I, pag. 109,  hadît n° 4291. Sulle altre codificazioni di questa tradizione, vedere al-Sahâwî, al-Maqâsid al-hasana, Beirut 1985, pagg. 203-4.

20) Secondo al-Sahâwî (vedere nota precedente),  il nome dei primi due personaggi della lista sono indicati da Ahmad Ibn Hanbal per illustrare questa tradizione. I personaggi seguenti sono principalmente dei giuristi e teologi ñafi‘iti ed añ‘ariti. Si trova una lista quasi identica in al-Sahâwî, egli stesso ñafi‘ita. Bistâmî s’ispira senza dubbio alla stessa fonte di quest’ultimo. Il nostro autore, lui stesso hanafita, non manifesta alcun partito preso per la propria scuola giuridica e soprattutto compila ogni tipo di fonte.

21) Le morti dai colori rosso, bianco, verde e nero simboleggiano, rispettivamente, il fatto di contraddire le propensioni dell’anima, sopportare la fame, rivestire il mantello rappezzato dei sûfî e sopportare le vessazioni, cf. f. 55b.

22) Vi apprendiamo che i quadrati magici comportanti 100 divisioni vanno particolarmente bene per la preparazione delle battaglie. Ciò costituisce un buon esempio dell’applicazione della scienza delle Lettere nei domini più disparati.

23) Di Ibn Abî Usaybi‘a (m. 668/1270), cf. EI², III, pagg. 715-6.

24) In particolare nel Mustazhirî o Fadâ’ih al-bâtiniyya, ed. ‘Abd al-Rahmân Badawî, Il Cairo, 1964, pagg. 46-8, o nel Munqid min al-dalâl, trad. Farid Jabre: Erreur et délivrance, Beirut, 1959, pagg. 28-34-

25) Vedere EI², V, pagg. 65-77, Hurramiyya.

26) Cf. Fawâ’ih al-miskiyya, f. 160.