Amore e Bellezza nel Sufismo

Joseph E. B. Lumbard

L’amore e la bellezza sono stati elementi di definizione dell’Islam fin dal suo inizio. L’introduzionead ogni sūrah del Corano, Bismillāh al-raḥmān al-raḥīm, ripete due nomi divini chetrasmettono l’onnibenevolenza di Dio. Questi nomi sono solitamente resi usando i termini “Misericordiae “Compassione”, ma, come alcuni hanno sostenuto, “Nel nome di Dio, l’Amante,l’Onnipotente” cattura meglio il significato di questa frase. Nel Qurʾān Dio afferma anche”La mia amorevole misericordia (raḥma) abbraccia tutte le cose” (Q. 7:156; cfr. Q. 40:7) e “Egli ha ordinatol’amorevole misericordia per Sé” (Q. 6:12; cfr. Q. 6:54). Q. 17:110 equipara il Nome Divino al-Raḥmān,”L’Eterno Amante”, con il supremo Nome Divino, Allāh: “Di’: “Invocate Dio (Allāh), oinvocare l’Eterno Amante (al-Raḥmān). Qualunque sia il nome che invocate, a Lui appartengono i nomi più belli”.Al di là di questi versi che incorporano l’amore, la misericordia e la compassione nella natura divina,Dio manda il Profeta Muhammad per amore-meraviglia: “E non ti abbiamo mandato, se non comeamorevole misericordia (raḥma) per i mondi” (21:107). Il Profeta, a sua volta, impone l’amore-meritoai credenti: “Mostrate amorevole misericordia a coloro che sono sulla terra, ed Egli che è nei cielimostrerà amorevole misericordia verso di voi. “1L’amore era anche un tema prevalente nella letteratura araba pre-islamica. L’ode in tre parti(qasīda), considerata la più alta forma d’arte nell’Arabia preislamica, di solito iniziava conun “preludio amatorio” (nasīb), che esprime il desiderio del poeta per l’amato scomparso.2 Attingendo a questa duplice eredità, l’amore arrivò a essere il tema prevalente nella letteratura araba preislamica.attingendo a questa duplice eredità, l’amore venne ad essere discusso in tutti i campi del sapere nelmondo musulmano, dalla letteratura belletristica alla filosofia, alla teologia e persino alla legge. Attraversola poesia di Jalāl al-Dīn Rūmī (morto nel 1273),3 Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (morto nel 1220), Ḥāfiẓ (morto nel 1389), ealtri, gli insegnamenti sufi sull’amore hanno raccolto più attenzione al di fuori del mondo islamicorispetto alle esposizioni dell’amore in altri campi. Mentre il sufismo fornisce il discorso più estesosull’amore nel mondo islamico, tali discussioni non sono che una dimensione di una vastatradizione amorosa. Molti dei temi associati alla tradizione amorosa sufi trovano riflessi direttinelle tradizioni letterarie secolari del mondo musulmano,4 in particolare nella poesia ʿudhrī ghazal,dove l’amato diventa la personificazione dell’ideale e l’amante è condannato amorire per amore.5 La tradizione letteraria secolare è piena di storie di martiri dell’amore, comeMajnūn-Layla e Jamīl-Buythayna.6 La tradizione sufi ha trasformato queste storie in unadiscussione sull’annientamento spirituale ( fanāʾ) nel Divino Amato o nell’Amore stesso. Come ʿAynal-Quḍāt Hamadānī (m. 1131) scrive, quando si cerca Dio, “Si deve essere della qualità diMajnūn (majnūn ṣifatī), che, sentendo il nome di Layla, potrebbe perdere la sua anima!”7 SufiAmore e bellezza nel sufismo173autori si sono persino appropriati della tradizione secolare della poesia del vino (khamriyya), incorporando illinguaggio dell’ebbrezza in un discorso spirituale in cui il vino è inteso come un’allusioneal nutrimento che l’amante – il viandante spirituale – riceve dal Divino Amatomentre percorre il sentiero spirituale. Come scrive Aḥmad al-Ghazālī (m. 1126),Di quel vino che non è proibito nella nostra religioneNon troverai le nostre labbra asciutte finché non torneremo alla non-esistenza.8Mentre le tradizioni amorose sufi hanno avuto molte iterazioni in tutte le terre dell’Islam fino ad oggioggi, la più sostenuta e influente è stata quella della tradizione amorosa sufi persiana,9che si è riunita in una “Scuola dell’Amore” all’inizio del XIII secolo, si è diffusa in tutte le terre persiane e ha influenzato gli sviluppi della tradizione.le terre persiane e ha influenzato gli sviluppi in diverse lingue, come il pashto,Tamil, Gujarati, Hindi, Turco, Urdu, e persino il cinese. Questa “scuola” non è una successione direttadi iniziati sufi segnati da una genealogia spirituale come gli ordini sufi (ṭarīqahs), piuttosto essadesigna una grande tendenza in cui tutti gli aspetti della creazione e dell’aspirazione spirituale sono presentaticome un dispiegamento dell’Amore Divino. Come osserva Omid Safi, “Il Sentiero dell’Amore può essere descrittocome un gruppo vagamente affiliato di mistici e poeti sufi che nel corso dei secoli hannopropagato un insegnamento molto sfumato incentrato sull’amore appassionato (ʿishq). “10 Questo capitolotraccerà lo sviluppo dell’amore nella prima letteratura sufi, poi si concentrerà sulla tradizione amorosa sufi persianapersiano, con riferimenti occasionali agli sviluppi in altre terre, in particolare la scuoladi Ibn ʿArābī (m. 1240) e la poesia di ʿUmar ibn al-Fārid (m. 1235).

Inizio della tradizione amorosa sufi

Rābiʿah al-ʿAdawiyya (m. 801-802) fornisce alcune delle prime espressioni d’amore registrate nellanella tradizione sufi,11 come questi versi spesso citati:O Amato dai cuori, non ho nessuno come Te,Perciò abbi pietà oggi del peccatoreche viene a Te.O mia speranza, mio riposo e mia delizia,Il cuore non può amare altri che Te.

La convinzione di Rābiʿa che solo Dio è l’obiettivo dell’amore riecheggia in tutta la letteratura del primoSufismo.

Una caratteristica importante di questo atteggiamento è che si dovrebbe cercare Dio, l’Increato,

piuttosto che il Paradiso, che è creato; come si esprime Rābiʿa, “Prima il vicino, poi la casa” (al-jār thumma al-dār). Bāyazīd Bisṭāmī (m. 875) espande questo sentimento, dicendo,

Se gli otto paradisi mi fossero rivelati nella mia capanna, e il dominio di entrambi i mondi e tutti i loro dintorni fossero dati a me, ancora non li vorrei al posto di un solo sospiro che si alza al mattino dal profondo della mia anima ricordando il mio desiderio

per Lui.14

Il contemporaneo di Rābiʿa, Shaqīq Balkhī (m. 810), fu tra i primi a scrivere di fasi del percorso sufi in cui l’amore (mafi) è stato sentiero sufi in cui l’amore (maḥabba) per Dio era immaginato come la più alta e nobile stazione di raggiungimento spirituale, al di là del semplice desiderio del Paradiso.15 Questa visione dell’amore divenne una caratteristica comune dei testi sufi, tanto che Abū Bakr al-Shiblī (m. 945)16 scrisse dell’amore come “un fuoco nel cuore, che consuma tutto ciò che è fuoco nel cuore, che consuma tutto tranne la volontà dell’Amato “17 , o come quello che “cancella dal cuore tutto che non sia Dio dal cuore “18 , inquadrando così l’amore come un desiderio ardente che dirige tutta aspirazione (himmah) verso Dio solo.

Da questo primo periodo in poi, l’amore è stato riconosciuto come uno stadio avanzato del spirituale. Inoltre tutte le forme d’amore furono intese come riflessi di questo più alto amore. Nel Kitāb al-Mahabbah wa l-shawq wa l-uns wa l-ridā (Il libro dell’amore, del desiderio e della contentezza) della Rinascita, Abū Hāmid al-Ghazālī (m. 1111) delinea cinque diversi tipi di amore:

(1) amore per se stessi; (2) amore per chi sostiene e completa se stessi; (3) amore per chi che fa del bene per apprezzamento del bene che fa; (4) amore per tutto ciò che è bello nella la sua essenza ( fī dhātihi); e (5) l’amore per qualcuno con cui si ha una relazione interiore nascosta.

Egli sostiene poi che ognuna di queste forme di amore è di fatto l’amore per Dio e conclude che tutti gli stadi del cammino verso Dio derivano dall’amore e portano all’amore:19

̣ ̣

L’amore per Dio è il fine ultimo tra le stazioni e la cima più alta tra

i gradi, perché non c’è nessuna stazione oltre la percezione (idrāk) dell’amore se non che è un frutto tra i suoi frutti e una conseguenza dei suoi effetti, come il desiderio (shawq),

l’intimità (uns), la contentezza (riḍā), e le loro sorelle. E non c’è stazione prima dell’amore, se non quella che prelude ad esso, come il pentimento (tawba), la tolleranza (ṣabr), l’ascesi (zuhd), e simili

Da Ḥūbb a ʿIshq

Le prime discussioni sull’amore nei testi sufi di solito usano le parole ḥubb e maḥabba, entrambedalla stessa radice-ḥ-b-b-quando ci si riferisce all’amore, e rivelano un dibattito in corso riguardol’uso della parola “ʿishq”, che indica modi più appassionati di amore e che più tardi venne a predominare nella tradizione sufi persiana.21 Il primo esteso trattato sufi sulle diverse teorie dell’amore, ʿAṭf al-alif al-maʾlūf li l-lām al-maʿṭūf (L’inclinazione dell’Alif intimo verso il Lām a cui si inclina) di Abu l-Hasan al-Daylamī (morto alla fine del IV/X secolo),rivela che molti sufi avevano cominciato a considerare il ʿishq come un grado di amore più alto della maḥabba. Al- Daylamī attribuisce questa posizione ai più grandi luminari della generazione precedente lui, Bayāzīd al-Bistāmī, Abu’l-Qāsim al-Junayd (m. 910), e Husayn b. Mansūr al-Hallāj(d. 922). Per quanto riguarda la sua propria comprensione, egli afferma che ci sono dieci stazioni (maqāmāt) sulil sentiero sufi, la concordia (ulfa), l’intimità (uns), l’affetto (wadd o mawadda), l’amore (mahabbah), la comunione(khilla), ardore (shaʾaf ), zelo (shaghaf ), devozione (istihtār), infatuazione (walah), ed estasi (haymān), che sono completati da ʿishq. 22

Egli conclude che ʿishq è l’ebollizione dell’amore (hubb) fino a riversarsi sulle sue estremità esterne e interne…Quanto alla suarealtà (maʿnā), è che la propria parte (hazz) si allontana da tutto tranne che dalla persona amata(maʿshūq) fino a dimenticare il suo amore (ʿishq) a causa del suo amato.23̣̣̣̣Questa comprensione di ʿishq è in netto contrasto con quella di molti teologi dialettici(mutakallimūn), che non si opponevano all’uso dei termini ḥubb e maḥabba per riferirsi alla relazione tra il Divino e l’umano, ma intendevano ʿishq come amore passionale o anche lussuria fisica che dovrebbe essere evitata.24

Alla luce di tali posizioni, il graduale spostamento verso l’uso del termine ʿishq nella tradizione sufi persiana può riflettere uno sforzo per dissociare gli insegnamenti sufi da quelli dei teologi e sostenere la superiorità della conoscenza ottenuta attraverso lo svelamento spirituale (kashf ) rispetto a quella ottenuta attraverso i processi di studio e acquisizione associati alle scienze religiose. Nel suo Trattato sull’amore (Maḥabbat Nāma), Abū ʿAbdallāh al-Anṣārī (m. 1089) racchiude questa comprensione del ʿishq come una realtà al di là della dualità di amante e amato che caratterizza la maḥabba: ʿIshq è sia fuoco che acqua, sia buio che sole. Non è dolore, ma portatore di dolore, non è afflizione, ma un portatore di afflizione. Come provoca la vita, così provoca anche la morte. Proprio come è la sostanza della facilità, così è anche il mezzo delle rovine. L’amore (mahabbah) brucia l’amante, ma non l’amato. ʿIshq brucia sia il cercatore che il ricercato.25La scuola dell’amoreI primi testi sufi mostrano discussioni estese sull’amore e molti sufi consideravano l’amore come lapiù alto stadio del percorso spirituale, o addirittura il primo tra gli Attributi Divini, come nelcaso di al-Ḥallāj.26 All’inizio del VI/ XII secolo emerse una serie di testi in cuiʿishq era presentato come l’Essenza Divina al di là della dualità di amante e amato, l’intera creazione era presentata come un dispiegamento d’amore, e tutti gli stadi del sentiero sufi eranoparlavano di stadi d’amore. All’avanguardia di questa tradizione era il Sawāniḥ al-ʿushshāq(Aspirazioni degli amanti) di Aḥmad al-Ghazālī, considerato da molti come “il testo fondatoredella Scuola dell’Amore nel sufismo e della tradizione della poesia d’amore in persiano “27 , la poesiadi Sanāʿī di Ghazna (m. 1131), di Aḥmad b. Mansūr al-Samʿānī (m. 1140) Rawh al-arwāh fīsharh asmāʾ al-malik al-fattāh (Il riposo degli spiriti riguardo all’esposizione dei Nomidel Re conquistatore), il commento al Corano di Rashīd al-Dīn al-Maybudī (morto nel 1126 circa) Kashf al-asrār wa ʿuddat al-abrār (Lo svelamento dei segreti e la disposizione dei pii), e il Tamḥidāt di ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī (Spianare il cammino).28 La visione dell’amore sposata in queste opere ha plasmato le opere dei loro successori, come Rūzbihān Baqlī (m. 1209),29 Fakhral-Dīn al-ʿIrāqī, Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (m. 1220),30 Rūmī, Ḥāfiẓ, e generazioni di musulmani del Subcontinente, dell’Asia centrale, della Turchia, dell’Iran, dell’Afghanistan e di altre regioni fino ai nostri tempi. ʿIshq è sia fuoco che acqua, sia tenebre che sole. Non è dolore, ma portatore di dolore, non afflizione, ma portatore di afflizione. Come provoca la vita, così provoca anche la morte. Proprio come è la sostanza della facilità, così è anche il mezzo di rovina. L’amore (mahabbah) brucia l’amante, ma non l’amato. ʿIshq brucia sia il cercatore che il ricercato.25̣ ̣ ̣ ̣̣ ̣I testi che discutono il percorso spirituale in termini di amore spesso avvertono il lettore che l’amore non può mai essere espresso a parole. Come scrive Rūmī, Qualunque cosa io dica dell’amore a titolo di commento e di esposizione, quando arrivo all’amore, me ne vergogno. Anche se la spiegazione con la lingua è chiara, l’amore senza lingua è ancora più chiaro.31Come tali gli scritti della scuola dell’amore non offrono spiegazioni sistematiche dell’amore come ci si potrebbe aspettare da testi filosofici o teologici. Invece questi testi forniscono piuttosto un arazzo di metafore e allusioni intessute per coloro che aspirano a seguire il sentiero sufi. ComeʿAyn al-Quḍāt scrive: “Una spiegazione dell’amore non può essere data se non attraverso simboli e immagini “32 L’esperienza d’amore per il Divino di ogni autore è sempre più variegata di quella esperienza d’amore per gli altri esseri umani che tutti noi sperimentiamo. Così ognuno scrive a partire dalla suaesperienza unica di Dio. Molti simboli e immagini, come la guancia, la chioma e le labbra, divennero comuni; tuttavia furono impiegati ognuno in modi diversi, portando a diverseforme di espressione. Di conseguenza, il vocabolario tecnico non è sempre intercambiabile daun autore all’altro e richiede che ogni testo sia compreso nei suoi propri termini. Come Fakhral-Dīn ʿIrāqī spiega,Non c’è dubbio che ogni amante dà un segno diverso dell’amato, ogni realizzatorefornisce una spiegazione diversa, e ogni verificatore fa un’allusione diversa. La dichiarazionedi ciascuno è:Le nostre espressioni sono molte e la Tua bellezza una,Ognuno di noi punta a quell’unica bellezza.33In breve, bisogna rendersi conto che le realtà sono primarie e i termini impiegati per trasmetterlesono secondari. Così quando Ibn al-ʿArabī presenta l’amore come avente quattro livelli con ʿishqcome il secondo stadio sotto wudd e ḥubb, essendo quest’ultimo il livello più alto,34 questo nonsignifica che egli stia contraddicendo Rūmī o Ḥāfiẓ per i quali il termine ʿishq è usato per trasmettere larealtà onnicomprensiva dell’Amore.La discesa dell’amoreLa maggior parte dei trattati sull’amore si concentra sul percorso di ascesa per il quale l’amante-contrabbandiereaumenta nell’amore fino ad essere obliterato nell’Amato Divino, come affermato in alcuni testi, o fino a quandosia l’amante che l’amato sono obliterati nell’Amore, come affermato in altri. Questo percorso è intesoda molti come un ripercorrere il cammino di discesa per cui l’essere umano è venuto all’esistenzae venne ad essere separato dall’Amato. Tutto questo percorso è visto come contenutonella famosa frase del Qurʾānic, Egli li ama ed essi lo amano (Q. 5:54). La primaparte indica la discesa dell’amore di Dio, e la seconda indica il ritorno a Dio attraversol’amore. L’ascesa è prefigurata nella discesa. Come scrive Aḥmad al-Ghazālī, “La radice dellamore cresce dall’eternità”. Il punto sotto la lettera bāʾ (b) in Egli li ama (yuhibbuhum) fupiantato come un seme nel terreno di Essi lo amano. No, piuttosto, quel punto è stato piantato in loro(hum), perché essi Lo amano per venire fuori. “35 Da questa prospettiva, Q. 5:54 allude ad un immortalelegame d’amore immortale tra Dio e gli esseri umani, un legame che definisce la condizione umanae rende l’essere umano per sempre alla ricerca dell’eterno amato. Come Aḥmad al-Ghazālīdice: “Il carattere speciale dell’essere umano è questo: non è sufficiente che sia amatoprima di essere un amante? Questa non è una virtù da poco”.36 Questa interpretazione è affermata dal fatto che,mentre Dio ama tutta la creazione, le sole creature indicate come destinatarie specifiche dell’amore di Dionel Qurʾān sono gli esseri umani. Inoltre, poiché gli attributi di Dio sono eterni, questo versettoindica che l’amore di Dio per gli esseri umani è eterno, senza inizio e senza fine.In breve, ci si deve rendere conto che le realtà sono primarie e i termini impiegati per trasmetterlesono secondari. Così quando Ibn al-ʿArabī presenta l’amore come avente quattro livelli con ʿishqcome il secondo stadio sotto wudd e ḥubb, essendo quest’ultimo il livello più alto,34 questo nonsignifica che egli stia contraddicendo Rūmī o Ḥāfiẓ per i quali il termine ʿishq è usato per trasmettere larealtà onnicomprensiva dell’Amore.̣Per i sufi della scuola dell’amore, l’alleanza tra Dio e l’umanità, stabilitain quello che la tradizione persiana chiama rūz-i alast, “il giorno del non sono io [il tuoSignore]”, è un’alleanza eterna d’amore. Il riferimento Qurʾānic è Q. 7:172: E [ricorda]quando il tuo Signore prese dai figli di Adamo, dai loro lombi, la loro progenie e li fecee li fece testimoniare a proposito di se stessi: “Non sono forse il vostro Signore?” Risposero: “Sì, siamo testimoni”. QuandoQuando Dio disse agli uomini: “Non sono forse il vostro Signore”, questa fu la manifestazione del Suo amore per loro.loro. Quando gli uomini risposero, “Sì” (balā), questa fu la manifestazione del loro amoreper Dio. Solo attraverso il fatto che Dio ha reso gli esseri umani amati, essi sono diventati amanti, etutto il loro amore e la loro lotta per Dio ha origine dall’amore pre-temporale di Dio per loro. Comeal-Ghazālī scrive, “‘Egli li ama’ è prima di ‘essi lo amano’ – nessun dubbio. Bāyazīd [al-Bastāmī]disse: ‘Per molto tempo ho immaginato di desiderarlo. Lui stesso aveva prima desiderato me”.37Da questa prospettiva, l’amore umano per Dio è lo stesso amore che Dio ha per gli esseri umani.esseri umani. Sebbene l’amore di un essere umano trovi espressione nell’ordine temporale, tale amore ènon è che un riflesso o una rifrazione dell’amore eterno che sta alla base di tutta la creazione; la sua origineè senza inizio e la sua meta è senza fine.̣Il cammino dell’ascesaIl ritorno dell’essere umano a Dio, il cammino di ascesa, è compreso attraverso una scienzache immagina l’essere umano come un viaggio attraverso quattro regni interiori o facoltà: l’anima(nafs), il cuore (Ar. qalb/Per. dil), il segreto (sirr), e lo spirito (Ar. rūḥ/Per. jān). Come scrive Maybudīscrive: “La migrazione interiore è che si va dall’anima al cuore, dal cuore al “La migrazione verso l’interno consiste nel passare dall’anima al cuore, dal cuore al segreto, dal segreto allo spirito e dallo spirito al reale”.38 Ognuno di questi regniavrà anche molti stadi. Come dice Maybudī di coloro che migrano per amore di Dio, ilReale,Essi migrano dentro le cortine dell’anima fino a raggiungere il cuore. Essi migranodentro le tende del cuore fino a raggiungere lo spirito, e migrano dentro leall’interno delle cortine dello spirito fino a raggiungere l’unione con l’Amato.39Questo viaggio di ritorno al Reale è percorso all’interno del cuore, la facoltà dell’amore, chevacilla tra dolore e sollievo, dolore e felicità, espansione e contrazionefinché il cuore non diventa completamente allineato con lo spirito, il quale, come osserva ʿAynal-Quḍāt, conserva “la qualità dell’assenza di inizio “40 e non è mai sceso completamentenel mondo della creazione. In contrasto con lo spirito e il cuore, l’anima è pernatura una bestia recalcitrante che deve essere domata. La maggior parte della discussione sul sentiero sufisi concentra quindi sul cuore perché “il cuore è la realtà dell’essere umano “41ed è il luogo in cui avviene il viaggio. Da una prospettiva, il cammino sufi è il processo diallontanare il cuore dall’anima e portarlo verso lo spirito, di trasformare il cuoreda un’entità indurita che si affloscia verso l’anima e il mondo in un’entità luminosache aspira allo spirito e al cielo man mano che si allinea ad essi.La meta del viandante è che il cuore sia completamente allineato con lo spirito, ocome dicono alcuni, viaggiare oltre il cuore e abitare pienamente nel regno dello spirito. ComeMaybudī scrive,Il cuore è la strada e l’Amico è la patria. Quando si arriva alla patria,non si cammina più sulla strada. All’inizio non c’è fuga dal cuore, ma allaalla fine il cuore è un velo.Finché uno rimane con il cuore è il desideratore. Chi non ha un cuore è desiderato.All’inizio il cuore è necessario perché non si può percorrere la strada della Sharia senzail cuore. Così Egli ha detto: “un promemoria per chi ha un cuore” (Q. 50:37). Alla fine, rimanerecon il cuore è dualità, e la dualità è distanza dal Reale.42Testimoniare la bellezzaIl cuore si trasforma percependo e contemplando la Bellezza di Dio, essendo attratto dallaBellezza di Dio, e conformandosi o manifestando la Bellezza di Dio. Quando il cuore è statocompletamente trasformato, si renderà conto che tutta la bellezza è in realtà la Bellezza di Dio. Tale realizzazione èessenziale per adempiere l’alleanza con Dio. Come scrive Rūzbihān Baqlī:In ogni cosa ritenuta bella, c’è l’effetto di quella Bellezza (ḥusn), perché ogniparticella dell’essere generato ha uno spirito dall’atto del Reale, in cui è in contatto direttocon la qualità degli attributi e l’autodisvelamento dell’essenza. In particolare,le cose ritenute belle non hanno altro occhio che l’occhio del Reale. Ciò che è più vicino aalla cava della bellezza ( jamāl) è più vicino al patto d’amore.43Come visto sopra, tutti i modi d’amore sono intesi come riflessi dell’Amore di Dio e quindi come unmezzo attraverso il quale il viandante può essere attratto dall’Amato divino. Gli autori sufi differisconose l’amore di un essere umano per un altro possa giocare un ruolo positivoin questo processo. Alcuni autori, come Aḥmad al-Ghazālī, sostenevano che poiché l’amore pergli esseri umani (ʿishq-i khalq) è finito, non può penetrare nelle profondità del cuore. Ma altri sufi, come Rūzbihān Baqlī e Awḥad al-Dīn al-Kirmānī (morto nel 1238), avevano una visione piùvisione positiva dell’amore tra gli esseri umani, vedendolo come “un ponte, attraverso il quale ogniricercatore deve necessariamente passare per raggiungere la riva più lontana del divino”.44 Questa comprensione dell’amore e dellaamore e bellezza ha portato allo shāhid bāzī o “gioco dei testimoni”, che è più ampiamente rappresentato comela pratica di guardare giovani uomini senza barba, ma ha un significato più ampio per gli autori sufi.45 Nello shāhid bāzī la forma umana è intesa come la più piena manifestazione della bellezzanel mondo creato. Come scrive Rūzbihān Baqlī, Dio ha fatto degli esseri umani “la nicchia diluce del suo splendore, il fulgore dei suoi attributi, e il loci per la manifestazionedella proiezione della Sua auto-rivelazione”.46 Contemplare la bellezza nell’uomo amato ècontemplare la bellezza nell’amato umano è quindi osservare la manifestazione o l’autodisvelamento della Bellezza Divina, perché le forme umane sono loci in cui Diosono loci in cui Dio mostra la Sua propria forma:Ahimè! “Ho visto il mio Signore nella notte dell’ascesa nella forma più bella”.47 Questa “forma piùforma più bella” è l’immaginazione (tamaththul). Se no, che cos’è? “In verità Dio creòAdamo e i suoi figli sulla forma del Misericordioso” è un altro tipo di immaginazione(tamaththul). Per i Suoi nomi! Uno di essi è muṣawwir, che è “Il Datore di Forma”(Q. 59:24). Ma io dico che Egli è muṣawwar, cioè “Il Mostratore di forme”. Saiin quale mercato queste forme sono esposte e vendute? Nel mercato dell’élite? Ascoltaloda Muṣṭafā, che la benedizione sia su di lui, quando disse: “In Paradiso c’è un mercato in cui si vendono le forme.in cui si vendono forme”.48 “Nella forma più bella” è questo.49Le forme a cui si assiste in questo mondo non sono solo fatte da Dio, ma mostrano ancheDio. La forma più bella è quella che fu data ad Adamo, poiché, come afferma un altro ḥadīthafferma: “Dio creò Adamo sulla Sua forma”.50 La bellezza umana si differenzia dalle altre forme di bellezza creataforme di bellezza creata perché l’essere umano ha il potenziale per mostrare la piena radiositàdi tutti i Nomi e le Qualità di Dio, come dicono alcuni, o dell’Essenza Divina, come sostengono altrialtri sostengono,51 mentre le altre forme create mostrano solo alcuni degli attributi di Dio. Ilauto-rivelazione della Bellezza Divina nella forma umana è quindi il modo più immediatoin cui contemplare la Bellezza Divina. Alcuni sostengono addirittura che è necessario contemplarel’autodisvelamento della Bellezza Divina nella forma umana perché pochissimi possono ottenere un accesso direttoaccesso alla bellezza suprema di Dio. Come scrive Rūzbihān Baqlī,L’inizio di tutti gli amanti (ʿāshiqān) procede dal sentiero di coloro che sono testimoni(shawāhid), ad eccezione di alcuni dell’élite tra il popolo di riconoscere l’Unità, peri quali la testimonianza dell’universale avviene nel loro spirito (jān) senza testimoniare gliesistenze transitorie. Questa è una delle rare occorrenze dell’invisibile.52Da questo punto di vista, il raggiungimento spirituale richiede che uno sia testimone della bellezza come manifesta nellaforma di esistenze individuali come propedeutica alla testimonianza della Bellezza Divina. Come dice ʿAyn al-Quḍātessere uno shāhid bāzī significa aver raggiunto i livelli più alti del sentiero spirituale in cuisi vive attraverso Dio e si muore attraverso Dio:Se vuoi sapere di più sulla vita e la morte spirituale (mawt-i maʿnavī) ascolta ciò che Muṣṭafādisse nella sua supplica: “O Dio! Io vivo grazie a Te e muoio grazie a Te”. Non haiavere alcuna conoscenza di ciò che è il morire per mezzo di Lui e di ciò che è il vivere per mezzo di Lui?Ahimè! Questo è uno stato che è conosciuto da coloro che sono testimoni (shāhid bāzān) eche sanno cosa sia vivere con il testimone e cosa sia la morte senza il testimone. Iltestimone e il testimone rivelano la vita e la morte ai veri testimoni (shāhid bāzān).53Amore e bellezzaLa relazione tra l’amante e l’amato è definita dalla bellezza e dall’amore. La bellezzaattira verso l’unità attraverso l’attrazione e l’amore è attratto dalla bellezza. I due diventanocosì intrecciati da essere spesso indistinguibili, poiché ricevere amore è la ragion d’essere della bellezza.d’être. Come scrive Nūr ʿAlī Shāh Isf̣ ahānī (morto nel 1798),La bellezza (husn) è la causa finale della creazione e l’amore costituisce il fondamento della bellezza.Inoltre, è ovvio per chiunque abbia un intelletto che la bellezza non è altrodall’amore. Anche se hanno due nomi, sono uno nella loro essenza.54̣Tutto è intrinsecamente bello e riconoscere la bellezza è vedere le cose come sono veramente.Come dice ʿIrāqī,O amico, quando saprai che il significato e la realtà delle cose è il Suo Volto, alloradirai: “Mostraci le cose come sono”, finché non vedrai chiaramente che “In ogni cosa c’èun segno che indica che Egli è uno”.55Mentre gli aspetti della bellezza possono essere percepiti da qualsiasi facoltà di percezione, l’unica cosa nellacreazione che è in grado di percepire la bellezza in tutte le sue molteplici manifestazioni è il cuore umano.L’amato dipende quindi dal cuore dell’amante per essere pienamente realizzato – per essere pienamente amato.per essere pienamente amato. La bellezza è una realtà intrinseca e necessaria di tutto ciò che esiste ed èciò che attira l’amante verso l’amato. La bruttezza, invece, deriva dal fallimento dell’occhiodi vedere la vera natura di una cosa. Osservare veramente una cosa è vedere il modo in cui essamanifesta la Bellezza di Dio. A questo proposito Rūzbihān Baqlī scrive,Se Dio si rivelasse attraverso una cosa ad una cosa, quella cosa sarebbe bella (ḥasuna)attraverso la Sua auto-rivelazione agli occhi di tutti i riconoscitori e i testimoni. Se Egli si chiudesseda una cosa, quella cosa sarebbe brutta agli occhi degli spettatori.56Ma è solo quando si è imparato a vedere con quello che Rūzbihān chiama “l’occhio dellacontentezza” (ʿayn al-riḍā) che si può veramente riconoscere la bellezza. Da questa prospettiva, lamato è un intermediario attraverso il quale si osserva la bellezza stessa. Testimoniare la bellezza in sé e per sédi sé è allora iniziare a muoversi oltre la dualità di amante e amato. Il desiderio dell’amanteper l’amato è quindi provvisorio e non ancora la piena realizzazione dell’amore. Per superarela dualità tra l’amante e l’amato l’amante deve continuare a sopportare le prove diflirt e di civetteria che provengono dall’amato, o meglio dalle manifestazioni divinedegli attributi dell’Amore e dell’amato nel cuore dell’amante.57 Questi sguardi, questo flirtare,e questa civetteria si manifestano come gli stati e le stazioni del cammino spirituale attraverso il qualeil cuore matura fino a quando è in grado di percepire la pienezza della pura bellezza che si trova al di là delladualità di amante e amato.Il cammino dell’amoreIl processo con cui il viandante progredisce nell’amore può essere concettualizzato in quattro tappe: (1) ilviandante ama ciò che è diverso dall’amato; (2) il viandante si affeziona a ciò che riguardaall’amato; (3) il viandante ama solo l’amato; e (4) il viandante trascende la dualitàdi amante e amato e si immerge nell’oceano dell’Amore. Queste tappe non sono esclusive l’una dell’altra; mentre percorre il cammino e matura nell’amore, l’amante viandante oscillerà traloro. Come discusso sopra, alcuni non considerano il primo stadio, l’amore per ciò che non èl’amato, faccia parte del cammino spirituale. Altri, tuttavia, sostengono che poiché tutta la bellezzaè una manifestazione di Dio, ogni attrazione, non importa quanto debole, è un riflesso o rifrazione dell’amoreamore e quindi una parte del processo generale attraverso il quale si è attirati verso l’amore completo. Come ʿIrāqīscrive, “Qualunque cosa amino dopo l’amore essenziale … sia che amino la bellezza (ḥusn) o fare ciò che èbello (iḥsān) – questi due non potrebbero essere diversi da esso”.58 Da questa prospettiva, il fatto che Dio”ha reso bello tutto ciò che ha creato” (Q. 32:7) e che, come ha detto il profeta Muhammad, “Dio è bello ed Egli ama la bellezzaè bello ed Egli ama la bellezza “59 indica che riconoscere la bellezza ed essere attratti dalla bellezzabellezza è sia un riconoscimento della Bellezza di Dio che una manifestazione dell’Amore di Dio. Sulla base di questacomprensione, ʿAyn al-Quḍāt consiglia ai suoi lettori: “Ahimè! Se non avete amore per il Creatore,coltivate almeno l’amore per le creature, in modo che il valore di queste parole sia ottenuto da voi. “60Altrove scrive che tale amore è uno stato naturale: “Si ama ogni cosa esistente, poiché ogni cosaIn questa prospettiva, ogni forma d’amore può servire come un mezzo per iniziare il cammino verso l’amore.mezzo con cui si inizia il cammino verso l’amore completo. Tuttavia, tale amore è solo un primopasso. Come chiarisce ʿAyn al-Quḍāt, “Non pensare che tu e i tuoi simili abbiate conosciuto l’amore, a partedai suoi ornamenti senza realtà. L’amore è ottenuto solo da colui che ottiene il riconoscimento(maʿrifa). “62Quando il viandante intraprende il cammino dell’amore, “l’amante vuole l’amato per il suoproprio bene”. Tale persona “è amante di se stesso attraverso l’intermediario dell’amato, manon sa che vuole usarla sulla via della propria volontà”.63 Quando il viandanteviaggia oltre questi primi stadi, un’intricata interazione tra l’amante e l’amata continuaa costruire, mentre gli attributi dell’amato diventano più presenti nell’amante. Per amare piùPer amare più pienamente, l’amante deve far bollire via le illusioni di sé e riflettere gli attributi dell’amato.Negando l’ego nella povertà spirituale (faqr), l’amante si rende conto che non si può essere un amantesenza un amato, egli dipende dall’amato. Nel processo di negazione, il cuore dell’amantecuore dell’amante è allora arrostito (dilī biryān) fino a quando egli si muove oltre l’illusione che egli esiste attraversoil proprio sé e ama attraverso il proprio sé e cessa di amare l’amato per se stesso.Man mano che l’amante matura, il cuore è più arrostito quando l’amante arriva a capire che il sacrificioè centrale nell’amore e che sul sentiero, “la sofferenza è ciò che è essenziale nell’amore e la comodità è presa in prestito.64 Questo accade perché la pienezza della compagnia si trova nell’unificazione, e l’unificazione completa richiede l’obliterazione dell’amore.l’unificazione completa richiede l’obliterazione del proprio sé. Affinché l’amante e l’amatoessere compagni, devono di fatto cessare di essere. Il viandante sperimenterà così l’afflizione,dolore e oppressione mentre “l’amore sottomette l’amante, portandolo dal suo sé illusorio al suo65 Affinché questa fase sia completa, “la spada della gelosia dell’amato” deve caderee tagliare l’amante da tutto ciò che è diverso dall’amato. Finché l’amante non si è arresocompletamente, rimane un ipocrita. Per realizzare la piena realtà dell’amore, l’amante devepermettere a se stesso di essere completamente consumato dall’amato, in modo da non amare altro che l’amato.amato. Quando questo avviene non si parla più di un amante separato, perché parlare di un “amante” èporre un “io” separato al di fuori di Dio, l’io supremo. Insistere che uno è un amante è insisteresulla propria agenzia, e quindi sul proprio “io” e rimanere così intrappolati entro i confini del proprio “io”.ʿAyn al-Quḍāt si riferisce a questo stadio come a ciò che è altro dal’Amato: “Ahimè! Che cosa sentirai? Per noi, la morte è questo: uno deve essere morto a tutto ciò che èall’infuori dell’Amato fino a quando non trova la vita dall’Amato, e diventa vivente attraverso l’Amato.Morire nell’Amato è quindi l’unico modo per trovare la vera vita:Chi non ha questa morte non trova la vita. Cioè, quella che voi conoscete come”morte” non è quella vera morte, che è l’annientamento. Capite cosa sto dicendo? Sto dicendo che quando siete voi stessi e siete con il vostro io, non lo siete. Ma quandonon sei con te stesso, sei tutto te stesso.67Tutti questi stadi del sentiero sono modalità di amore completo che vengono donate al viandante fino a quando non si è in grado di indossare “la veste dell’amore “68 .al viandante fino a quando non si è in grado di indossare “la veste dell’amore”.68 Il viandante che ha raggiunto questostadio è andato oltre le delimitazioni di separazione e unione e quindi oltre la necessitàdi sperimentare gli attributi dell’amore attraverso l’amato. Non c’è quindi più bisogno dell’interazioneinterazione tra amante e amato. Come scrive ʿAyn al-Quḍāt,Nell’amore in-between, si può trovare una differenza tra il testimone e il testimoniato. Per quanto riguardala fine dell’amore, è quando una differenza non può essere fatta tra loro. Quando l’amantealla fine del cammino diventa amore e quando l’amore del testimone e il Testimonediventano uno, il testimone è il Testimone e il Testimone il testimone.69A questo punto si è in grado di vedere tutti gli aspetti della creazione con l’occhio della contentezza (ʿayn al-riḍā)e di riconoscere ogni cosa come un’auto-rivelazione dell’Amore. Il cuore è stato portato inconformità con lo spirito e lo spirito non riflette altro che il Reale. Questo stadio si trova al di là dellaconoscenza e nessuna relazione può trasmettere la sua realtà a coloro che non l’hanno sperimentata. ComeAḥmad al-Ghazālī scrive,Non tutti raggiungono questo luogo, perché i suoi inizi sono al di sopra di ogni fine. Come potrebbe la suafine essere contenuta nel regno della conoscenza, e come potrebbe entrare nel deserto dellimmaginazione? Questa realtà è una perla in una conchiglia, e la conchiglia è nelle profondità dell’oceano.La conoscenza non può raggiungere più della riva. Come potrebbe arrivare qui? 70I profetiColoro che hanno raggiunto il più alto grado di perfezione sono coloro che amano Dio piùardentemente e che Dio ama di più. Questi sono i profeti nei quali Dio manifesta la SuaBellezza, e attraverso i quali Dio mostra la Sua Bellezza agli altri. Come scrive Baqlī, “La bellezzaè ereditata da loro dalle persone di bellezza in questo mondo e nel prossimo, e sonoil centro della bellezza di Dio nel mondo”.71 Poiché il Profeta Muhammad è consideratoessere il più esaltato dei profeti in cui si realizza la pienezza della profezia, egli è anche il più bello e il più bello dei profeti.è anche il più bello e il più amato della creazione. Per i membri della Scuola dellAmore, Q. 3:31, Di’: “Se amate Dio seguitemi; Dio vi amerà”, allude alla centralità delil Profeta in questo cammino. Come osserva William Chittick, per coloro che seguono questo cammino, “Ilchiaro significato è: ‘Se ami Dio, allora devi seguire me, l’esempio supremo di un perfettoamante di Dio e di un perfetto amato da Dio”.72Colui che è più bello tra la creazione è anche colui che è più capace di testimoniarela bellezza di Dio in Dio e come manifesta in tutte le cose. Come scrive Baqlī,Il Reale non ha aperto nessun altro cuore oltre a quello di Maometto alla conoscenza data da Diola conoscenza, la conoscenza sconosciuta, e le realtà di riconoscimento, tawḥīd, svelamento,dei segreti della testimonianza e delle luci, perché il suo cuore era l’oceano della rivelazione [divina] s elfe dell’avvicinamento.73Dio è più perfettamente rivelato e manifesto nel cuore della Sua più perfetta creazione, il profetaMuhammad, e il suo cuore è il luogo in cui Dio testimonia più pienamente la Sua stessa bellezza e perfezionei profeti sono il perno su cui si regge tutta la creazione.Lo sguardo di Dio è fisso sulle Sue creature solo perché è fisso su se stesso in quanto manifestazione,e il centro di questo sguardo è sulla manifestazione più perfetta, il profeta Muhammad, ilscelto, al-Muṣṭafā, attraverso il quale Dio ama più pienamente la Sua stessa rivelazione:Ahimè! O ascoltatore di queste parole! Per lo spirito di Muṣṭafā, la gente ha immaginato cheLa grazia e l’amore di Dio per la creazione sia per il loro bene. Non è per il bene della creazione!Piuttosto, è per se stesso: quando un amante fa un regalo alla sua amata, ed è gentile con lei, egliin realtà non mostra questa gentilezza all’amata quanto la mostra per amore di se stesso.se stesso. Ahimè! Da queste parole tu immagini che l’amore di Dio per Muṣṭafā sia per Muṣṭafā.Ma questo amore per lui è per se stesso! 74ConclusionePoiché l’amore appartiene al regno dell’eternità e si trova oltre il regno della forma e della materia, esso èun’espressione della relazione eterna tra il Divino e l’umano e quindi si estendeal di là di qualsiasi religione. Per prendere in prestito dall’introduzione al Mathnawī di Rūmī, l’amore “è laradici delle radici delle radici della religione “75 Realizzare la pienezza dell’amore è infatti la ragioneper cui ogni profeta è stato inviato e per cui sono state istituite le religioni. La religionedell’amore è dunque al centro di ogni religione. Come si esprime Hāfiẓ,Sia che siamo ubriachi o sobri, ognuno di noi sta facendoPer la strada dell’amico. Il tempio, la sinagoga,la chiesa e la moschea sono tutte case d’amore.76Anche se tutte le religioni esprimono amore e aiutano a trovare l’amore, l’amante cerca un rapporto direttocon Dio che non può essere contenuto in un credo e quindi segue un percorso che trascendei limiti della religione. In questo senso Bulleh Shah (morto nel 1757) esclama,Quando ho studiato la lezione dell’amore,il mio cuore ebbe paura della moschea.Sono andato ad entrare nel tempio del Signore,Dove si soffiano mille conchiglie.77Su questa linea, ʿAyn al-Quḍāt scrive,O amico! La religione e il credo degli amanti è l’amore – il loro amore è la bellezza dellAmato… Chiunque sia un amante di Dio, la sua religione è la bellezza dell’incontro conDio, e per lui il bel volto è Dio.78Questo rapporto immediato con Dio non può che trascendere le categorie a cui siamo abituati.abituati. Come scrive Sanāʿī:Per colui che ha preso l’amore come sua guida,la fede e l’infedeltà non sono che le tende alla sua porta.Universale e particolare, tutto ciò che esiste,non sono per la via dell’amore che le arcate del ponte.L’amore è oltre l’intelletto e l’anima,È il “ho un tempo con Dio “79 degli uomini [spirituali].80Questo non significa che si debba abbandonare l’Islam per abbracciare la via dell’amore; tutti gli autori qui citati sono rimasti musulmani e molti di loro sono statiautori qui citati sono rimasti musulmani e molti hanno svolto funzioni attinenti alla religionescienze. Piuttosto questa comprensione indica che per amare Dio e avvicinarsi a Lui bisognadeve rendersi conto della relatività delle categorie e delle concezioni di Dio che i credo forniscono. ComeʿAyn Quḍāt scrive,Quando si raggiunge la fine della ricerca, non c’è altra religione (madhhab) che la religionedella ricerca stessa. A Ḥusayn Manṣūr [al-Ḥallāj] fu chiesto: “Quale religione segui?”Egli rispose: “Seguo la religione del mio Signore”. Per i grandi del Sentiero, il loroMaestro è Dio. Così, essi seguono la religione di Dio e sono sinceri, non insinceri. L’insinceritàè un arresto e la sincerità è un’ascesa. 81

Note

1 Sunan al-Tirmidhī, Kitāb al-Birr wa’l-silah, 2049.

2 Per una breve discussione del posto del nasīb nella Qasīda, vedi Abdulah El Tayib, “Pre-Islamic

Poetry”, in Arabic Literature to the End of the Umayyad Period, ed. A. Beeston, T. Johnstone, R. Serjeant,

e G. Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 27-109.

3 La cui esposizione più chiara è William Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings

di Rumi (Albany: State University of New York Press, 1983).

4 Per una discussione sull’amore nella prima letteratura araba, vedi Lois Anita Giffen, Theory of Profane Love among

gli arabi: The Development of the Genre (New York: New York University Press, 1972).

5 Per una breve storia dello sviluppo del ʿUdhrī ghazal si veda Andras Hamori, “Love Poetry

(Ghazal)”, in ʿAbbāsid Belles-Lettres, ed. Julia Ashtiany, T. M. Johnstone, J. D. Latham, G. Rex

Smith, e R. B. Serjeant (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 202-217.

6 Per un’analisi della vasta letteratura riguardante la leggenda del Majnūn nelle tradizioni letterarie

delle terre musulmane, si veda Michael W. Dols e Diana E. Immisch. Majnūn: The Madman in Medieval

Islamic Society (Oxford: Clarendon Press, 2011). Per uno studio incentrato sul modo in cui la

leggenda è stata trattata in Sufsim, si veda Ali Asghar Seyed-Gohrab, Laylī and Majnūn: Amore, follia

and Mystic Longing in Nizāmī’s Epic Romance (Leiden: Brill, 2003).

7 ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī, Tamhīdāt, ed. ʿAfīf ʿUsayrān (Reprint: Teheran: Intishārāt-i Manūchihrī,

1994), 97-98.

8 Aḥmad al-Ghazālī, Sawāniḥ, ed. Nasrollah Pourjavady (Teheran: Intishārāt-i Bunyād-i Farhang-i

Iran, 1980), 3.

9 Per una discussione sul modo in cui la poesia sufi persiana è rimasta una componente centrale di

molteplici culture musulmane per oltre 500 anni, si veda Shahab Aḥmed, What Is Islam? The Importance of

Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2017).

10 Omid Safi, “Il sentiero sufi dell’amore in Iran e in India”, in A Pearl in Wine: Essays on the Life, Music

e il sufismo di Hazrat Inayat Khan, ed. Zia Inayat-Khan (New Lebanon: Omega Publications, 2001),

224.

11 Margaret Smith, Rābiʿa the Mystic and Her Fellow Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University

Press, 1928; ristampa, Cambridge: Oneworld, 1994); Annemarrie Schimmel, Mystical Dimensions of

Islam (Chapel Hill: North Carolina University Press, 1975), 55. Per l’analisi più aggiornata di

Rābi’a all’interno della tradizione sufi, si veda Rkia Cornell, Rabi’a: From Narrative to Myth (London:

Oneworld, 2019).

12 Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 55.

13 Farīd al-Dīn ‘Attār, Tadhkirat al-awliyā’, ed. R. A. Nicholson (London: Luzac & Co: 1905; rprt.

Teheran; Dunyā-yi Kitāb, n.d. 2 vols), 1:159.

14 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Beirut: Dār al-Fikr, n.d., rprt dell’edizione Cairo 1933, 4

vols), 4:313.

15 Shaqīq Balkhī, Adab al-ʿibādāt, ed. P. Nwyia in Trois oeuvres inedités de mystiques muslumans (Beirut:

Dār al-Mashriq, 1982), 17-22.

16 Per una lista di detti di Shiblī sull’amore, vedi Richard Gramlich, Alte Vorbilder des Sufitums (Wiesbaden:

Harrasowitz Verlag, 1995), 1:654-665.

17 Abu l-Qāsim al-Qushayrī, al-Risālah al-Qushayriyyah fī ‘ilm al-tasawwuf (Beirut: Dār al- Khayr,

1413/1993), 324.

18 Ibidem, 321.

19 Per la spiegazione di al-Ghazālī di come ogni modalità di amore sia amore per Dio, vedi Joseph Lumbard, Aḥ-

mad al-Ghazālī, Remembrance, and the Metaphysics of Love (Albany: SUNY Press, 2016), 140-148.

20 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4:257.

21 Questo processo è dettagliato in Joseph Lumbard, “From ḥubb to ʿishq: The Development of Love in

Early Sufism”, Oxford Journal of Islamic Studies, 18 (2007), 345-185.

22 Abū ‘l-Hasan ʿAlī b. Muhammad al-Daylamī, ʿAt f al-alif al-maʾlūf ʿalā ‘l-lām al-maʿtūf: Livre de l’

inclinasion de l’alif uni sur le lām inlcliné, ed. J. C. Vadet (Cairo: L’Institute Francais d’Archeologie

Orentale, 1962), 24. Traduzione inglese di Joseph Norment Bell e Hasan Mahmoud Abul Latif

al Shafie, A Treatise on Mystical Oneness (Edinbugh: Edinburgh University Press, 2005). Per mantenere

coerenza terminologica, ho usato le mie traduzioni per questo capitolo.

23 al-Daylamī, ʿAt f al-alif al-maʾlūf ʿalā ‘l-lām al-maʿtūf, 24.

24 Per una discussione delle concezioni di ʿishq tra varie classi di Cūlamāʾ, si veda Lois Anita Giffen,

Sezione 3, Capitolo 2.

25 ʿAbdallāh Ansārī, Mahabbat Nāma, in Majmūʿa-ye rasāʾil-i farsī-ye Khwājah ʿAbd Allāh Ansārī, ed.

Muhammad Sarwar Mawlāʾī (Teheran: Intishārāt-i Tūs, 1998), 356-357.

26 Per quanto riguarda la comprensione dell’amore da parte di al-Ḥallāj, al-Daylamī scrive,

Al-Husayn b. Mansūr [al-Hallāj] è separato dal resto degli Shaykh in questa affermazione. Egli è

separato in quanto ha indicato che l’amore è un attributo tra gli attributi dell’Essenza in tutti aspetti e ovunque esso si manifesti. Quanto agli Shaykhs diversi da lui, essi hanno indicato l’unificazione (ittihād) dell’amante e dell’Amato in uno stato in cui l’amore raggiunge l’annientamento

di tutto l’amante nell’Amato, senza pretendere che la natura divina lāhūt [sia incarnata nella] natura umana nāsūt. (al-Daylamī, 28)

27 Leonard Lewisohn, introduzione a Hafiz and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, ed.

Leonard Lewisohn (Londra: I.B. Taurus, 2010), xxii. Nel suo articolo in questo stesso volume, “The

Radiosità dell’Epifania: The Vision of Beauty and Love in Hāfiz’s Poem of Pre-Eternity”, Leili

Anvar scrive che il Sawānih è “giustamente considerato come il testo fondatore della Scuola dell’Amore nel

Sufismo e della tradizione della poesia d’amore in persiano”, 124.

28 Per l’analisi degli insegnamenti di ʿAyn al-Quḍāt, si veda Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit: The Mystical

Theology of ʿAyn al-Quḍāt (Albany: SUNY Press, in stampa).

29 Per un’analisi completa della teoria dell’amore e della bellezza di Baqlī, si veda Kazuyo Murata, Beauty in

Sufismo: The Teachings of Rūzbihān Baqlī (Albany: SUNY Press, 2017).

30 Per gli insegnamenti di ʿAṭṭār sull’amore, si veda Cyrus Zargar, Religion of Love: Farīd al-Dīn ʿAṭṭār and the Sufi

Tradizione (Cambridge: Islamic Texts Society, di prossima pubblicazione).

31 Jalāl al-Dīn Rūmī, Mathnawī-yi maʿnawī, ed., trans. e ann. R. A. Nicholson come Il Mathnawī di

Jalāl’uddīn Rūmī (Londra: Luzac 1925-40), 1:112-113.

32 ʿAyn al-Quḍāt Hamadānī, Tamhīdāt, 125.

33 Fakhr al-Dīn ʿIrāqī, Lamaʿāt, ed. Muḥammad Khwājawī (Teheran: Intishārāt-i Mawlā, 1992), 63.

34 Per un’analisi delle fasi dell’amore nel Futuḥāt al-Makkiyya di Ibn ʿArabī, si veda Hany T. A. Ibrahim,

“Ibn ʿArabī’s Metaphysics of Love”, Journal of the Muhyiddin Ibn ʿArabi Society, 63 (2018), 49-70.

35 Sawāniḥ, 44.

36 Ibidem, 13.

37 Ibidem, 21-22.

38 Rashīd al-Dīn al-Maybudī, Kashf al-asrār wa ʿuddat al-abrār, ed. ʿAlī Asghar Ḥimkat (Teheran:

Dānishgāh, 1952-1960, 10 voll.), 1:581. Tradotto da Chittick, Amore divino, 163.

39 Ibidem, 2:663. Tradotto da Chittick, Amore divino, 164. Coloro che discutono il sentiero a volte

differiscono nell’uso della terminologia tecnica e pongono il segreto al di sopra dello spirito, mentre altri

discutono solo tre regni interiori, l’anima, il cuore e lo spirito. Questo capitolo discute il

questo capitolo discute il sentiero in termini di anima, cuore e spirito, poiché questi termini, in quest’ordine, sono i più

frequentemente impiegati.

40 Tamhīdāt, 150.

41 Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn ( Jedda: Dār al-Minhāj, 2013), V:14.

42 Maybudī, Kashf al-asrār, 4:36-37. Tradotto da Chittick, Amore divino, 189.

43 Rūzbihān Baqlī, ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, ed. Henri Corbin e Muḥammad Muʿīn, Les jasmine des fidèlese

d’amour; Kitāb-e ʿabhar al-ʿāshiqīn (Teheran: Département d’iranologie de l Institut franco-iranien,

1958), 41. Traduzione di Murata, Beauty in Sufism, 126.

44 Leonard Lewisohn, “Sufism’s Religion of Love, from Rābiʿa to Ibn al-ʿArabī,” in The Cambridge

Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 167.

45 L’esame più completo dello shāhid bāzī si trova in Cyrus Ali Sargar, Sufi Aesthetics:

Beauty, Love, and the Human Form in the Writings of Ibn ʿArabi and ʿIraqi (Columbia: The

University of South Carolina Press, 2011), specialmente il capitolo 5. L’associazione di Awḥad al-Dīn Kirmānī

con lo shāhid bāzī è discussa in Lloyd Ridgeon, “The Controversy of Shaykh Awḥad al-Dīn

Kirmānī e i giovani belli e con la faccia da luna: Un caso di studio di Shāhid-Bāzī nel sufismo medievale,”

Journal of Sufi Studies 1 (2012), 3-30. Anche Leonard Lewisohn contribuisce con un eccellente studio che

tocca lo shāhid bāzī nelle opere di Ḥāfiẓ in “Ḥāfiẓ in the Socio-historical, Literary and Mystical

Milieu of Medieval Persia”, in Ḥāfiẓ and the Religion of Love (London: I.B. Tauris, 2015), 3-73.

46 Rūzbihān Baqlī, ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, 3. Mia traduzione.

47 Questo è un noto ḥadīth frequentemente citato nei testi sufi. Musnad al-Dārimī, 2204.

48 Questa frase fa parte di un ḥadīth: “In verità in Paradiso c’è un mercato in cui non si compra né si vende

o vendita, tranne che per le forme di uomini e donne. Così, ogni volta che un uomo desidera una forma, vi entra”

(Sunan al-Tirmidhī, Kitāb ṣiffat al-janna: Hadith 2747).

49 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 296. Mia traduzione.

50 Ṣaḥīḥ Muslim, Kitāb al-birr, 2841.

51 Baqlī ʿAbhar al-ʿĀshiqīn, 35. Mia traduzione.

52 Ibidem, 17. Mia traduzione.

53 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 320. Mia traduzione.

54 Nūr ʿAlī Shāh Isfahānī, Majmūʿa-i āthār-i Nūr ʿAlī Shāh Is fahānī, ed. Javad Nurbakhsh (Teheran:

Intishārāt-i Khāniqāh-i Niʻmat Allāhī-i, 1971), 2.

55 ʿIrāqī, Lamaʿāt, 134. Quest’ultimo verso è un verso di poesia del poeta ascetico Abu ‘l-ʿAtāhiyya (m. 825

o 826) che è spesso citato nei testi sufi: Ismāʿīl b. Qāsim Abu ‘l-ʿAtāhiyya, Dīwān Abi ‘l-ʿAtāhiyya

(Beirut: Dār al-Ṣādr, 1964), 122.

56 Rūzbihān Baqlī, Kitāb mashrab arwāḥ wa huwa’l-mashhūr bi hazār u yak maqām, ed. Naṣridīn Nazif

  1. Hoca, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Matbaasi, 1974), 73. Tradotto da Murata, La bellezza nel sufismo,

57 Joseph E. B. Lumbard, Aḥmad Al-Ghazālī, Remembrance, and the Metaphysics of Love (Albany: State

University of New York Press, 2016), 173.

58 ʿIrāqī, Lamaʿāt, 69.

59 Ṣaḥīḥ Muslim, 131.

60 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 96. Vedi anche Tamhīdāt, 107. Tradotto Mohammed Rustom, “ʿAyn al-

Quḍāt e il fuoco dell’amore”. In Mysticism and Ethics in Islam, a cura di Bilal Orfali, Atif Khalil,

e Mohammed Rustom (Beirut: American University of Beirut Press, di prossima pubblicazione.

61 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 140. Tradotto Mohammed Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt, e il fuoco dell’amore.

Amore”. In Misticismo ed etica nell’Islam, eds. Bilal Orfali, Atif Khalil, e Mohammed Rustom

(Beirut: American University of Beirut Press, di prossima pubblicazione).

62 ʿAyn al-Quḍāt, Nāmahā, ed. ʿAfīf ʿUsayrān (Teheran: Intisharāt-i Āsāṭīr, 1998), 2:153. Tradotto da

Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt e il fuoco dell’amore”.

63 Sawāniḥ, 29.

64 Ibidem, 39.

65 Lumbard, Aḥmad al-Ghazālī, 177.

66 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 288. Tradotto da Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt e il fuoco dell’amore*”.

67 Ibidem, 287. Tradotto da Rustom, “ʿAyn al-Quḍāt e il fuoco dell’amore*”.

68 Sawāniḥ, 52.

69 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 115. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit: La mistica

Theology of ‘Ayn al-Qudat (Albany: SUNY Press, Forthcoming).

70 Sawāniḥ, 8-9.

71 Baqlī, Mashrab, 133. Tradotto da Murata, Beauty in Sufism, 101.

72 William Chittick, Divine Love: Islamic Literature and the Path to God (New Haven: Yale University

Press, 2013), 35.

73 Rūzbihān Baqlī, Kitāb al-Ighāna, 109. Tradotto da Murata, Beauty in Sufism, 122.

74 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 217. Tradotto da Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit.

75 Jalāl al-Dīn Rūmī, Masnawī Maʿnawī (Teheran: Wizārāt-i farhang wa irshād-i islāmī, 2000), 33.

76 Dīwān-i Ḥāfiẓ, Khānlarī, Ghazal 78:3. Trans. Robert Bly e Leonard Lewisohn, Gli angeli

Knocking on the Tavern Door (Londra: Harper perennial, 2009).

77 Bullhe Shāh. Kullīyāt-i Bullhe Shāh, ed. Faqīr Muḥammad Faqīr (Lahore: Al-Faiṣal Panjābī Adabī

Academy, 1960), 19.

78 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 286. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit.

79 Allusione a un famoso ḥadīth spesso citato nei testi sufi.

80 Sanāʾī, Hakim Majdūd ibn Ādam. Kitāb Hadīqat al-Haqīqah wa Sharīʿat al-Tarīqah, ed. Mohammad-Taqi

Mudarris Ridawi (Teheran: Intishārāt-i Dānishgāh-i Tihrān, 1970), 327. Tradotto da Nicholas Boylston,

“Scrivere il caleidoscopio della realtà: The Significance of Diversity in the 6th/12th century Persian

Letteratura metafisica di Sanāʿī, ʿAyn al-Quḍāt e ʿAṭṭār.” (Dissertazione di dottorato, Georgetown

University, 2017), 84.

81 ʿAyn al-Quḍāt, Tamhīdāt, 22. Tradotto Mohammed Rustom, Inrushes of the Spirit