La commemorazione della nascita del Profeta

buraq-miraj

Mawlid al-nabî

buraq-miraj

di Denis Gril

Fino all’inizio del XIII secolo (il VII dell’Egira), la comunità musulmana non commemora, salvo poche eccezioni, la nascita del Profeta, sebbene la tradizione, non senza divergenze1, ne abbia tramandato la data.

Anche se la persona di Muhammad, secondo certe tradizioni, fu oggetto di grande venerazione quand’egli era ancora vivente, anche se l’amore per lui e le persone della sua famiglia è vivamente incoraggiato dalla tradizione, anche se, sul piano della Legge, le sue parole ed il suo esempio possiedono un’autorità almeno paragonabile a quella del Corano, nessuna referenza scritturale giustifica in apparenza una tale commemorazione.

Il calendario islamico non comporta che due feste canoniche: la Piccola e la Grande Festa, ossia la Festa della Rottura e la Festa dei Sacrifici, alla fine del digiuno del mese di Ramadân ed il 10 del mese del Pellegrinaggio. Queste si svolgono secondo un rituale semplicissimo, paragonabile a quello della preghiera del Venerdì ma in senso contrario: una preghiera rituale seguita da un sermone. Bisogna aggiungervi il giorno di ‘Aëurâ’, il 10 Muharram, primo mese dell’anno, semplicemente a regime di digiuno, senza rituale specifico e generalmente ricondotto alla storia biblica.

Alcune notti, inoltre, occupano un posto importante nel calendario dell’Islâm, in particolare la “Notte del Destino” o “del Valore”, nella quale il Corano è disceso nella sua globalità, prima d’essere rivelato versetto dopo versetto, sura dopo sura. Situata nelle ultime dieci notti dispari del mese di Ramadân e più particolarmente la ventisettesima, essa è passata in stato di veglia, come le altre notti di questo mese ma più intensamente, con la recitazione del Corano nelle preghiere rituali, collettive o individuali.

Ad esempio, la notte del 15 Sha’bân, il mese precedente ed anch’essa passata in stato di veglia, conformemente a certe tradizioni, nell’attesa di un perdono divino, come una sorta d’anticipazione della Notte del Destino.

Come la Notte del Mawlid, quella del Viaggio notturno e dell’Ascensione celeste (laylat al-isrâ’ wa-l-mi‘râj), posta al 27 di Rajab, non è qualificata come festa, se ci si attiene alla sunna, la stretta tradizione profetica.

Né il Profeta né le generazioni dei musulmani che hanno seguìto hanno avuto l’idea di celebrare con un rituale specifico alcuni avvenimenti della vita di colui di cui il Corano non cessa di ricordare l’umanità e l’umile qualità di servitore di Dio.

Malgrado i suoi miracoli esaltati dalla tradizione o la dimensione trans-storica della sua missione, dato ch’era già profeta prima dell’apparizione di Adamo ed intercessore per tutti gli uomini il giorno del Giudizio, né il Profeta stesso né i momenti più importanti della sua vita hanno dato luogo ad una celebrazione rituale particolare.

La venerazione dei credenti per lui si esprime innanzi tutto con la preghiera o la domanda di grazia per il Profeta (al-salât ‘alâ-l-nabî) nella preghiera rituale, a nome suo, oppure praticata per semplice devozione e per amore suo. Parimenti, la visita alla sua tomba (ziyâra) fu praticata prestissimo, dai Compagni stessi, ma senza calendario né rituali specifici, eccezion fatta per il rispetto di certe regole nella maniera di salutare.

Contrariamente a Gesù che, secondo lo stesso Corano, nasce Profeta e Messia, Muhammad non accede alla profezia che all’età di quarant’anni. La biografia tradizionale del Profeta (sîra) riporta numerose predizioni sulla prossima apparizione d’un nuovo profeta  ed alcuni fatti miracolosi al momento della sua nascita e della sua prima infanzia. Queste tradizioni non hanno dato luogo, nei primi tempi, ad una commemorazione particolare, non più, d’altronde, che gli inizi della Rivelazione. La differenza appare grande, nell’Islâm, fra, da un lato, quello che è dovuto al divino e la cui celebrazione segue il ritmo dei giorni e dei mesi e, dall’altro, quello che appartiene all’uomo, per quanto venerato possa essere.

Come e perché, in tali condizioni, all’inizio del XIII secolo, è stata presa l’iniziativa, quasi simultaneamente nell’Occidente quanto nell’Oriente islamico sunnita, di commemorare  la notte della natività di Muhammad? I fatti sono ben datati ma non hanno conosciuto nessun antecedente? Quali argomenti scritturali possono avanzare, i difensori di una tale pratica, per giustificare quest’innovazione? Perché, se questa si propagò prestissimo, non per questo mancò di avversari fra gli stretti difensori della sunna fino al momento in cui certi movimenti riformisti cominciarono a metterla in discussione. Ci avvaloreremo, per rispondere a questi interrogativi, del imo studio serio sull’origine e l’estensione del mawlid in epoca medievale2.

I dati scritturali

Ne il Corano né la sunna istituiscono la commemorazione del mawlid. Alcuni versetti e qualche tradizione evocano, purtuttavia, l’anteriorità della persona profetica in termini che presentano la sua venuta all’esistenza terrestre come lo sfociare d’una storia sacra cominciata prima della creazione d’Adamo e terminante con l’intercessione di Muhammad nell’Aldilà.

Nei versetti:

«E confida nell’Onnipotente, Il Misericordioso. / Colui che ti vede allorché ti alzi. / Ed i gesti tuoi fra quelli che si prosternano. / Egli è Colui che tutto sente, l’Onnisciente.» (ti alzi: per pregare) (Corano XXVI 217-20),

l’espressione:

«…Fra quelli che si prosternano…»

ha dato luogo a diversi commenti, fra i quali quello che interpreta: “quelli che si prosternano” come i profeti3. Secondo Ibn ‘Abbâs, il cugino del Profeta, conosciuto per i suoi commenti al Corano, si tratta dei passaggi del Profeta

“…Nelle reni dei suoi antenati: Adamo, Noè, Abramo, fino al momento in cui Dio lo fece ‘uscire’ come Profeta”4.

Bisogna intendere questa “uscita” come la sua venuta al mondo o come l’inizio della sua missione profetica? Comunque sia, altri versetti suggeriscono, ugualmente, un’anteriorità senza però affermarla esplicitamente:

«Ed allorché stringemmo il patto con i profeti, con te, con Noè, con Abramo, con Mosè e con Gesù, figlio di Maria; e stringemmo, con loro, patto solenne.» (Corano XXXIII 7).

Tabarî riporta questa tradizione profetica a guisa di commento: “Il Profeta di Dio diceva: ‘Io sono il primo profeta nell’ordine della creazione e l’ultimo in quello della resurrezione. Abramo, Mosè e Gesù, Dio ha sigillato con essi un’patto solenne, un patto che Dio ha sigillato con i profeti in particolare, affinché si riconoscano e si seguano l’un l’altro’”5.

Relativamente numerosi sono gli ahâdît nei quali il Profeta rinvia ad un’origine trans-storica gli inizi della sua missione. Quando uno dei suoi Compagni gli chiede in che momento è diventato profeta, gli risponde:

“Quando Adamo era ancora fra lo spirito ed il corpo”6.

In un’altra tradizione, dichiara:

“Ero il servitore di Dio e certo il Sigillo dei profeti, quando Adamo era ancora disteso nella sua argilla. Vi darò notizia dell’annuncio di questo: l’invocazione di mio padre Abramo, la buona novella annunciata da Gesù al suo popolo e la visione di mia madre che ha visto una luce uscire da lei ed illuminare i castelli di Siria , poiché le madri dei profeti hanno di tali visioni”7.

Il Profeta allude, qui, ad un passaggio del Corano nel quale Abramo, edificando la casa col suo figlio Ismaele, fa questa preghiera:

«… “E suscita, in loro, un Inviato dei loro, che reciti i versetti Tuoi, insegni loro il Libro e la saggezza e li purifichi: In verità, Tu sei L’Immenso, Il Saggio”…» (Corano II 129)

e ad un altro passaggio in cui Gesù si rivolge così ai figli d’Israele:

«“… Io sono l’inviato di Dio per voi, confermante quanto m’ha preceduto nella Torah ed annunciante la buona novella d’un Messaggero che verrà dopo di me ed il cui nome è Ahmad…”» (Ahmad = il molto lodato) (Corano LXI 6).

Quanto alla visione della madre del Profeta, essa ci riporta al racconto della sua nascita, com’è riportato da Ibn Ishâq, ripreso da Ibn Iëâm: “Si afferma, stando a quanto racconta la gente, ma Dio è più sapiente, che Amina bint Wahb, la madre dell’Inviato di Dio – su di lui la grazia unitiva e la pace divina -, raccontava che la si andò a trovare, quando era incinta dell’Inviato di Dio e che sentì dire: ‘Tu sei incinta del signore di questa comunità.

Quando cadrà a terra, pronuncia queste parole: “Io lo proteggo con L’Unico dal male degli invidiosi!”: e chiamalo Muhammad’.

Quand’era incinta di lui, vide una luce uscire da sé, che illuminava i castelli di Busrâ e della Siria. ‘Abdallâh Ibn ‘Abd al-Muttalib, il padre dell’inviato di Dio, morì poco tempo dopo, mentre la madre dell’inviato di dio era incinta di lui”8.

Il testo indica, poi, la data della sua nascita più correntemente ammessa: il 12 di Rabî‘ I. Si noterà, per cominciare, la relativa riserva del trasmettitore, che riporta una tradizione che sembrava ammessa al suo tempo senza essere tuttavia fondata su una solida garanzia , il che si spiega facilmente in quanto Amina morì anche lei, secondo la sîra, quando Muhammad non aveva che sei anni.

La forma impersonale usata da Amina suggerisce che l’essere che andò a farle visita fosse un angelo. D’altro canto, la ripetizione di “l’Inviato di Dio” per designare il futuro Profeta è un modo per dire che egli lo era già prima di nascere e lascia capire che sin dall’inizio dell’Islâm questa credenza era già largamente ammessa.

D’altronde, la luce scorta dalla madre del Profeta fu probabilmente accostata prestissimo alla luce primordiale del Profeta, luce all’origine non soltanto della profezia, ma anche di ogni creazione, superiore ed inferiore, come dimostra la tradizione nella quale il Profeta risponde a Jâbir Ibn ‘Abdallâh, che l’interroga sulla prima cosa creata:

“O Jâbir, Dio ha creato prima di ogni cosa la luce del tuo profeta dalla Sua luce e questa luce si è messa a girare per l’Onnipotenza là dove Dio ha voluto. Non c’era, allora, né Tavola né Calamo, né Paradiso né Inferno, né Cielo né Terra…”9.

Anche se questa tradizione è assente dalle principali raccolte di ahâdît sunniti, non per ciò trovò meno eco sempre più grande negli ambienti spirituali.

Sahl al-Tustârî, sûfî d’origine iraniana, morto a Bassora nel 283/896, fu uno dei primi a parlare della “luce di Muhammad” per designare questa realtà luminosa primordiale che, come una colonna luminosa sta di fronte a Dio in adorazione prima della venuta degli esseri all’esistenza10.

Questa dottrina dell’anteriorità del Verbo divino e di colui che lo incarna, ripresa da parte sua dalla spiritualità islamica, non cesserà d’essere esplicitata per diffondersi nel momento stesso in cui si assisterà alle prime commemorazioni del mawlid.

Le primizie del mawlid

La venerazione della persona del Profeta si manifesta più nel corso dei primi secoli dell’Islâm grazie alla sua imitazione nella pratica della sunna che con manifestazioni esteriori di devozioni particolari.. Bisogna tuttavia sfumare quest’impressione generale sottolineando la premura dei pellegrini alla Mecca ed a Medina verso i luoghi legati al ricordo della sua vita (âtâr al-nabî). Hayzurân, la madre di Harûn al-Raëîd, comprò la casa natale del Profeta alla Mecca per trasformarla in moschea. Secondo al-Azraqî, la viuzza sulla quale questa dava si chiamava Duqâq al-mawlid: “la Via della Nascita”11.

Qualche secolo più tardi, il viaggiatore andaluso Ibn Jibayr, che risiede alla Mecca nel 579/1183-4, descrive questa moschea ornata d’oro e d’argento che si apriva largamente al pubblico all’inizio del mese di Rabî‘ I ed in modo particolare il 12 di questo mese. È un giorno sempre festeggiato alla Mecca, attesta. L’uso è antico? Si tratta d’una commemorazione vera e propria, ma di giorno è limitata alla città santa12, contrariamente all’abitudine che prevarrà in séguito di celebrare la notte del mawlid.

È dapprima nell’Egitto fatimide che si sente parlare per la prima volta della commemorazione del mawlid, non di un mawlid ma di quattro o sei: quello del Profeta e degli Ahl al-bayt, la Gente della Casa profetica: ‘Alî, Fâtima ed il califfo regnante e talvolta Hasan ed Husayn, i due nipoti del Profeta.

La legittimità di questa dinastia sciita ed ismailita che regna al Cairo dal 358/969 fino alla sua eliminazione ad opera di Saladino nel 567/1171 si basa sull’ascendenza profetica dei califfi e sull’idea che l’imâm eredita non soltanto il potere e l’autorità ma anche la scienza exoterica quanto esoterica del Profeta. Quest’insieme di festività celebra pertanto meno l’anniversario del Profeta in quanto tale, che non la continuità d’un lignaggio sacro fino all’imâm regnante.

Si possiedono, su questi mawlid, testimonianze contemporanee integrate in séguito da cronache più tardive. Ibn al-Ma‘mûn evoca il solo mawlid del Profeta nel mese di Ra‘bî I durante l’anno 517/1123 sotto il califfo al-Âmîr. La festa si svolge nel Palazzo, con distribuzione di dolci, pasticcini, doni ed offerte ai dignitari, ai membri della famiglia del Profeta, ai guardiani delle tombe della Gente della Casa.

Questa manifestazione non ha nulla di popolare ma la tradizione dei dolci sarà ripresa e, fino ai giorni nostri contrassegna, in Egitto, il periodo del mawlid13. In questa fonte non si parla che di un mawlid, quello del Profeta, la qual cosa si spiega, forse, con la proibizione, da parte dell’onnipotente ministro al-Afdal (1094-1121), degli altri mawlid. L’indebolimento della dinastia va, effettivamente, di pari passo con quello dell’ideologia fatimide ed il reclutamento al servizio dello Stato di sunniti sempre più numeroso.

La descrizione d’Ibn Tuwayr non è datata ma non può risalire al massimo che all’inizio del VI/XII secolo. Vi si parla, stavolta,  di sei mawlid con la descrizione del cerimoniale, il 12 di Rabî‘ I, di giorno: distribuzione di dolci e, dopo la preghiera di mezzogiorno, recitazione del Corano, ascolto di sermoni, processione ed apparizione del Califfo alla sua finestra (questi, di solito, si mostrava molto poco). Le rare menzioni di questa commemorazione nelle cronache fatimidiche pongono la questione della regolarità effettiva di queste feste. Si ha l’impressione ch’esse siano progressivamente abbandonate nel corso del XII secolo, con l’isterilimento del potere fatimide14.

Il legame fra queste celebrazioni fatimidiche e le prime attestazioni del mawlid nel mondo sunnita non è tanto evidente quanto sembra pensare Kaptein. Le prime hanno potuto fornire un modello per il loro carattere festivo ma le seconde procedono senza dubbio da un’intenzione differente tanto sul piano comunitario quanto dottrinario.

D’altra parte, Kaptein vede, nella menzione fatta dal cronista d’epoca ayyubide Abû žâma, della “Notte dell’Anniversario” (laylat al-milâd o laylat al-mawlid), nel corso della quale sono rivolti panegirici a Nûr al-Dîn Zengî (511-569/1118-1174), un antecedente della celebrazione del mawlid. È possibile che queste notti siano quelle della nascita del Profeta ma non vi si parla, esplicitamente, che di poesie indirizzate a Nûr al-Dîn, cosa che è comunque sorprendente15. Altre cronache confermano tuttavia che quest’epoca ha conosciuto le prime forme della commemorazione del mawlid. Esse attestano che nel 566/1177, uno ëayh sûfî di Mossul, ‘Umar al-Mallâ’, venerato da Nûr al-Dîn, invitò la popolazione, come faceva d’abitudine ogni anno, a celebrare i giorni del mawlid. Durante le cerimonie, si recitavano poesie in lode del Profeta16. Fino alle ricerche di Kaptein, si riteneva che il fondatore della commemorazione del mawlid fosse stato Muzaffar al-Dîn KØkbòrî (1190-1223), principe d’Irbil (città del Nord dell’‘Irâq, sita nei pressi di Mossul). Ibn Hallikân, storico del XIII secolo ed egli stesso originario d’Irbil, ha lasciato, di questa prima celebrazione nel 604/1211, una celebre descrizione17.

La notte del 12 di Rabî‘ I18, l’anniversario della nascita del Profeta è celebrato con grande fasto. Da una parte stanno il Principe, gli emiri ed i dignitari, dall’altro gli ‘ulamâ’ ed i sûfî, i quali svolgono un ruolo visibilmente maggiore nell’animazione della serata. Il popolo partecipa al giubilo ed il cronista si compiace d’elencare il numero impressionante di animali sacrificati per nutrire tutte quelle persone.

Si precisa anche che in quell’occasione il tradizionista andaluso Ibn Dihya (m. 633/1235) compose un testo sull’ascendenza e la nascita del Profeta. Il principe d’Irbil organizza materialmente le festività, traendone certamente un grande prestigio.  Ciononostante, più che gli ‘ulamâ’, sono i sûfî  che, con la loro pratica del samâ’ (audizione di canti spirituali) ed il loro attaccamento alla dottrina della Luce profetica primordiale, danno al mawlid una colorazione al tempo stesso festiva e religiosa.

Incontestabilmente, gli ambienti del sufismo hanno incoraggiato questa pratica sin dalla seconda metà del XII secolo. Ci si può domandare perché l’Alta Mesopotamia ne fu il punto di partenza. Quest’origine geografica rende ancora più improbabile un’influenza egiziana, almeno diretta.

É più nota la volontà degli Zengidi, quindi degli Ayyubidi (Muzaffar al-Dîn è il cognato di Saladino) di sradicare ogni traccia dello sciismo ismailita. É difficile immaginarsi come il modello fatimide abbia potuto essere imitato almeno coscientemente da loro.

Il ruolo dell’Occidente islamico

Il Maghrib ha imitato l’Oriente nella celebrazione del mawlid? La cronologia potrebbe darlo a pensare, data la leggera differenza fra le prime attestazioni, orientale ed occidentale. In realtà, lo slancio della spiritualità in Occidente nei secoli XII e XIII e la reazione a certe pratiche popolari, rendono verosimile un’origine indipendente.

Al contrario, la presenza, in Oriente, di numerosi magrebini, installati o di passaggio, potrebbe deporre a favore d’una certa influenza in direzione opposta verso l’Occidente islamico. Qui, come in Oriente, si rintraccia qualche segno precursore. Un’opera dedicata alla gloria del Profeta come la Shifâ’ bi-ta‘rîf huqûq al-Mustafâ (La guarigione grazie al riconoscimento dei diritti dell’Eletto) del ‘Iyâd (m. 544/1149) esprime ed incoraggia un’intensa venerazione per il Profeta.

É esattamente a Ceuta, città di cui era originario il celebre malikita, che il mawlid sembra esser stato festeggiato ufficialmente per la prima volta nell’Occidente islamico. Due persone svolgono un ruolo eminente in questa celebrazione: Abû-l-‘Abbâs e suo figlio Abû-l-Qâsim al-‘Azafî (m. nel 633/1236 e 677-1279)19.

L’uno e l’altro sono , entrambi reputati per la santità della loro vita. Il secondo fonda una dinastia che governa per circa un secolo questa città quasi indipendente, posta alla cerniera fra al-Andalus ed il Maghrib. Si attribuisce, generalmente, al padre l’iniziativa della commemorazione del mawlid.

Comincia, a questo scopo, la redazione d’un’opera ripresa e completata da suo figlio sulla nascita del Profeta: la Durr al-munazzam fî mawlid al-nabî al-mu‘azzam (L’ordinamento delle perle a riguardo dell’anniversario del Profeta magnificato)20.

I due autori vi riuniscono una delle più complete collezioni di tradizioni sulla nascita di Muhammad. Vi aggiungono un certo numero di ahâdît sull’eccellenza ed i miracoli del Profeta, poiché la venerazione del Messaggero giustifica tanto più l’importanza accordata alla sua natività21. Tuttavia, istituendo questa commemorazione e permettendo che questo giorno sia ufficialmente festivo, soprattutto per gli allievi delle scuole coraniche e gli studenti delle moschee, ne consegue anche la riforma di certi costumi. Abû-l-Qâsim al-‘Azafî, che ha redatto la prefazione della Durr al-munazzam fî mawlid al-nabî al-mu‘azzam, sa bene che il mawlid è un’innovazione religiosa (bid‘a) ma difende l’idea, fondata sulla sunna, che ci sono delle buone e delle cattive innovazioni. Le prime sono conformi ai princìpi dell’Islâm e sono nell’interesse della comunità.

Il mawlid infatti deve, per l’autore, rimpiazzare l’infatuazione per la festa di Natale e soprattutto Yanayir ed ‘Ansara22, corrispondenti all’Epifania ed a San Giovanni, o ancora la festa di primavera, il nayruz (o nawrûz) ed il mihrajân (equinozio d’autunno, sebbene questo termine designi piuttosto il San Giovanni in Occidente).

Quali che siano le origini di queste feste, esse sono percepite dall’autore come un’influenza cristiana, comunicata dagli Andalusi agli abitanti del Maghrib. Deplora, in particolare, le spese sontuose fatte in queste occasioni dalla popolazione, che rivaleggiava particolarmente nella confezione delle madâ’in (città), specie di costruzioni di dolciumi secchi23, le più belle delle quali, ci racconta, erano vendute a 70 dinari (moneta d’oro).

Egli critica ugualmente gli ‘ulamâ’ che non cercano in alcun modo di riformare tali pratiche. Come, si scandalizza, possono i musulmani aspettare con impazienza l’anniversario di Gesù e di Giovanni Battista e trascurare quello del Profeta? È in questo spirito che incomincia a scrivere questo libro senza speranza di strappare gli adulti alle loro abitudini, ma al fine di inculcare nei giovani questa commemorazione ed è la ragione per cui, in quanto , decide di dare un giorno di vacanza agli studenti.

L’azione degli ‘Azafî recò i suoi frutti, in quanto gli ultimi Almoadi festeggiarono ufficialmente il mawlid ed i Merinidi ne presero, in séguito, il testimone, proprio come in Oriente la maggior parte delle dinastie e dei governanti seguirono l’esempio del principe d’Irbil.

A credere ad al-‘Azafî, l’istituzione del mawlid si giustifica prima di tutto con la necessità di reagire contro delle tendenze popolari,  ancestrali od importate, non sopprimendo le feste in sé, bensì trasformandole, riconducendole in direzione del sacro tramite l’amore per il Profeta. Un poco più di un secolo più tardi, Ibn ‘Abbâd al-Rundî, un sapiente d’origine andalusa installato a Fès, difende con altrettanta convinzione l’ortoprassi del mawlid con tutte le festività lecite che l’accompagnano, quali l’uso dei ceri.

Come, secondo lui, criticare una commemorazione che mira a celebrare le virtù del Profeta ed a manifestare l’attaccamento alla sua sacra persona24? Senza negare l’importanza del ruolo degli ‘Azafî, ci si può chiedere se sono stati i soli propugnatori di questa pratica nel MaÈrib. Ci si può interrogare, anche, sull’assenza apparente di legami fra le prime commemorazioni in Oriente ed in Occidente. Mentre, fra l’altro, nella seconda metà del XII secolo e la prima metà del XIII si vedono affluire in Oriente molti sapienti originari dell’Andalusia e del Maghrib.

Prima di rispondere a queste due domande, osserviamo, tanto per cominciare, che se il mawlid è diventato oppure è subentrato ad una festa popolare, non è assolutamente così all’origine. Tanto in Oriente quanto in Occidente, sono degli ‘ulamâ’ fortemente impegnati sulla via del sufismo che hanno suscitato ed incoraggiato questa commemorazione ed hanno fatto sì che questa avesse un certo carattere festivo. Lo Stato ha parimenti svolto un ruolo capitale e conserva fino ai giorni nostri la sua parte nelle cerimonie della notte del mawlid.

Evochiamo, poi, la questione delle origini. Come si è già spiegata l’apparizione del mawlid nel Vicino Oriente governato dagli Ayyubidi e da qualche altra dinastia con l’influenza delle cerimonie fatimidiche,  gli si è voluta trovare un’origine cristiana.  Non si può né accettare né respingere globalmente questa questione dell’influenza sciita o cristiana, ma è difficile pensare che gli Ayyubidi ed i loro alleati riprendessero tale quale una pratica fatimidica, proprio come si ha difficoltà a concepire che Andalusi e Magrebini, impegnati in una lotta senza respiro contro la Cristianità, s’ispirassero direttamente al Natale cristiano.

L’infatuazione degli occidentali musulmani per le feste di Yanayir e di ‘Ansara proviene dall’attaccamento dei popoli a feste antichissime, pre-cristiane o pre-islamiche ed il Natale cristiano non sfugge, in parte, a questa regola. Per di più, difendendo l’istituzione del mawlid, ‘Azafî non si accontenta di reagire contro la tendenza popolare islamizzando una festa, ne concepisce una nuova che ne prende il posto, nel calendario lunare ed islamico. Non si può quindi parlare d’influenza che a patto di intenderla come reazione ad una tendenza cui ci si vuole opporre.

Ma l’istituzione del mawlid non si limita ad una semplice reazione comportando, pur rilevando l’interesse dell’argomentazione di ‘Azafî all’inizio della Durr al-munazzam fî mawlid al-nabî al-mu‘azzam, l’assunzione del corpo dell’opera nella quale è sviluppata una profetologia che spiega e giustifica in profondità una tale innovazione.

Bisogna anche ricordare che nel momento in cui a Ceuta il padre, Abû-l-‘Abbâs al-‘Azafî, comincia la sua opera, è un Andaluso, il tradizionista Ibn Dihya (m. 633/1235)25 a comporre per il principe d’Irbil un’opera sulla natività del Profeta in occasione della prima celebrazione del mawlid26.

Quest’avvenimento rappresenta, sul piano delle credenze e delle dottrine, il punto terminale d’un lungo processo che trae le sue origini dai testi sacri dell’Islâm, come si è già visto e da concezioni condivise con le tradizioni del Libro. Mentre gli autori cristiani vedono nella Natività l’incarnazione del Cristo dietro il velo dell’umanità e nella debolezza dell’infanzia, certi autori musulmani vedono, nella luce che accompagna la prima manifestazione umana di Muhammad l’avvenimento sensibile d’una realtà fino ad allora nascosta, quella della Luce Primordiale, la realtà interiore del Profeta.

Questa dottrina, della quale non è possibile qui ritracciare la storia nella spiritualità islamica  tanto sunnita quanto sciita, conosce uno slancio particolare nella letteratura del sufismo del XII secolo sia d’Oriente che d’Occidente, per occupare un posto centrale nella dottrina di Muhyî-l-Dîn Ibn al-‘Arabî (560/1178-638/1240)27.

Questo maestro spirituale andaluso, che passa la prima metà della sua vita in Occidente e la seconda in Oriente, compone un’opera considerevole intorno ad alcune nozioni-chiave come quella dell’“Uomo perfetto” o “universale” (insân kâmil) e della “Realtà muhammadiana” (haqîqa muhammadiyya).

Questa dottrina spirituale spiega la manifestazione dell’universo come l’effetto d’una teofania e d’una irradiazione della luce divina. La Realtà muhammadiana fu la prima a riceverla, per rifrangerla, in séguito su tutti gli altri esseri. Questa realtà altro non è che la luce profetica che passa di profeta in profeta per manifestarsi, infine, nel “Sigillo dei profeti”. Essa quindi abbraccia la somma delle perfezioni divine ed umane manifestate dagli inviati divini di cui i santi sono gli eredi28.

Ibn ‘Arabî contribuì così a ricentrare la spiritualità islamica sulla persona del Profeta, sottolineando la continuità fra profezia e santità. Ha contribuito egli stesso direttamente all’istituzione del mawlid?

La questione si pone, tanto più che sotto il suo nome si è pubblicato, a Damasco, il testo d’un racconto di mawlid29 che si presenta, conformemente al modello che seguirà più tardi questo genere letterario, sotto forma d’un racconto in prosa rimata, inframmezzato da brevi poesie. L’attribuzione ad Ibn ‘Arabî di quest’opuscolo resta da provare. Almeno, l’autore ha verosimilmente subito la sua influenza.

La questione non manca d’interesse in sé stessa, poiché permetterebbe di stabilire un legame diretto fra l’elaborazione d’una dottrina e l’attuazione di pratiche collettive che oltrepassano largamente la cerchia stretta degli ambienti spirituali nella quale agisce Ibn ‘Arabî ed i suoi simili.

Se si pensa alle numerosissime preghiere “sul” Profeta (al-salât ‘alâ-l-nabî) prodotte da diversi maestri sûfî a partire dal XII secolo e molte delle quali possono essere considerate come l’espressione sintetica della dottrina dell’”Uomo universale”, questa relazione appare ancor più evidente.

Molte di queste preghiere, di fatto, continuano ad essere recitate fino ai nostri giorni30, contribuendo così a propagare in maniera devozionale una dottrina esoterica all’origine. Istituendo il mawlid e le diverse forme di devozione al Profeta che l’accompagnano, questi maestri intendono far partecipare in maniera diffusa l’insieme dei credenti alla Presenza profetica.

Il mawlid contribuisce dunque  a fare dell’amore per il Profeta e per la ricerca della sua intercessione uno degli elementi della fede islamica più intensamente vissuti da tutti gli strati della popolazione. Ecco che, così, spiega in gran parte la sua fortuna, perché risponde, in una comunità politicamente divisa, minacciata da ogni parte e socialmente molto gerarchizzata, ad un bisogno di coesione interiore che s’incrociò con la sparizione del Califfato abbasside nel 656/1258. Si capisce pertanto la partecipazione dei sultani e dei sûfî all’organizzazione d’una festa nella quale gli uni e gli altri hanno interessi diversi ma complementari.

Quale che sia il ruolo rispettivo degli Orientali e degli Occidentali nelle sue prime manifestazioni, è evidente ch’essa rispondeva ad un bisogno profondo, tanto spirituale quanto festivo. Quest’ultimo aspetto conobbe, naturalmente, un grande successo, soprattutto fra i popoli portati naturalmente alle feste.

Quando Ibn al-Hâjj al-‘Abdarî (m. 737/1336), autore d’origine magrebina, evoca il mawlid tale quale è praticato ai suoi tempi in Egitto, è per condannare le esagerazioni  profane cui dà luogo, secondo lui31.

Quello che progettava ‘Azafî è riuscito al di là delle sue speranze: il mawlid ha assorbito le festività popolari così bene che ne ha assorbito tutte le caratteristiche. Facendo affidamento sulla protezione misericordiosa del loro Profeta, i popoli dell’Islâm ne hanno fatto la loro festa.

Aggiungiamo, per concludere, che la commemorazione del mawlid, eccezion fatta per le inevitabili cerimonie ufficiali, è sempre stata presa in carico, nelle sue manifestazioni propriamente religiose, dagli ambienti sûfî. Questi, avendo integrato prestissimo la poesia, il canto e talvolta la musica nei loro riti specifici, erano i soli ad essere in grado di dare una dimensione al tempo stesso festiva e spirituale a questa celebrazione. In questi ambienti, cantare l’amore per il Profeta, celebrare le sue virtù ed evocare l’universalità della sua presenza apre al discepolo la porta del cammino verso Dio e, a tutti, quella dell’intercessione e, quindi, della salvezza.

Questa devozione al Profeta, prolungata con la venerazione per i maestri spirituali e, più largamente, per i santi, ha incontrato qualche opposizione nel corso dell’epoca medievale e moderna, anche se gli ‘ulamâ’, nel loro insieme, hanno contestato ben poco la legittimità del mawlid di per sé stesso. Al contrario, a partire dal XVIII secolo, con la nascita del wahhabismo in Arabia e l’estensione delle sue idee negli ambienti riformisti a partire dalla fine del XIX secolo, questa festa è stata sempre più ritenuta come un’innovazione biasimevole, che usciva dal quadro stretto della sunna.

Dal punto di vista dottrinale, la profetologia che sottende l’istituzione del mawlid non può che essere rifiutata, da una tendenza religiosa in cui l’intercessione non ha nessun posto. E dal punto di vista delle pratiche, l’aspetto di divertimento popolare e profano in una commemorazione religiosa va contro una certa concezione dell’ortoprassi.

In maniera generale, in Islâm come altrove, i riformatori religiosi hanno sempre la tendenza a rigettare dalla parte del profano e, oggi, del folclore, quello che altri avevano integrato precedentemente affinché gioia e religione andassero di pari passo. Al giorno d’oggi, sono soprattutto le confraternite sûfî che animano ancora la notte del mawlid, come hanno sempre fatto.

Questa festa non conosce più, nella maggior parte dei paesi islamici, l’animazione popolare dei secoli passati, ma certamente la stessa cosa vale per molte feste. Simbolo di una certa concezione dell’Islâm, la maniera in cui il mawlid è festeggiato o meno ai giorni nostri, le controversie che talvolta suscita, rivelano le tensioni interne della Comunità islamica.

NOTE

1) Cfr. le diverse opinioni citate da Ibn Katîr: al-Bidâya wa-l-nihâya, riprod. Beirut, s.d., II 259-262. Vedi anche: A. Leites: The time of Birth of Muhammad. A Study in Islamic Tradition, PHD Princeton, 1997, cap. III, pagg. 39-56.

2) Muhammad Birthday Festival. Early history in the Central Muslim Lands and Developments in the Muslim West until the 10th/16th Century, Brill, Leyda, 1993. Kaptein ebbe un precursore nella persona di Hasan al-Sandûbî: Tarîh al-ihtifâl bi-l-mawlid al-nabawî (La storia della commemorazione dell’anniversario del Profeta), Il Cairo, 1948, Sull’insieme della questione, vedere l’articolo Mawlid nell’Encyclopédie de l’Islâm, 2a ed., t. VI ed il passaggio molto succinto che gli dedica G.-E. von Grunebaum nel suo Muhammadan Festivals, Londra, ried. 1976, pagg. 72-6.

3) Cfr.: Tabarî: Jâmî‘ al-bayân fî tafsîr al-Qur‘ân, ed. Bulâq 1328E, ripod. Beirut, XIX 76-77.

4) Qurtubî: al-Jamî‘ li-ahkâma-l-Qur‘ân, Il Cairo, 1964, XIII 144.

5) Tabarî: Jamî‘ al-bayân, XXI 79; tradizione riportata da Qatâda, della generazione seguente quella dei Compagni, m. verso il 117/735.

6) Tirmidî: Jamî‘, manâqib 1 (commento Tuhfât al-ahwadî, IV 292); Ibn Hanbal: Musnad IV 66; V 59, 379; Ibn Sa‘d: al-Tabaqât al-kubrâ, Il Cairo, 1358E, I 130.

7) Ibn Hanbal, Musnad, IV 127-8.

8) Ibn Hiëâm: al-Sîra al-nabawiyya, Il Cairo, 1955, pagg. 157-8 (Ibn Ishâq morì nel 150/767 ed Ibn Hiëâm nel 213/828 o 218/833). Vedere, inoltre, a proposito di questa luce, le considerazioni comparatiste di Tor Andrae: Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stoccolma, 1918,  pagg. 30-2. Per l’insieme delle tradizioni concernenti l’ascendenza e la nascita del Profeta, vedere la compilazione d’Ibn Katîr nella al-Bidâya wa-l-nihâya II.

9) Citato da ‘Ajlûnî: Kaëf al-hafâ’, s.d., I 265-6, secondo al-Qastallânî: al-Mawâhib al-laduniyya, Tanta-Il Cairo, 1326/1907 I 9, secondo ‘Abd al-Razzâq, indubbiamente l’autore del Musannaf.

10) Cfr. R. BØwering: The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qur‘anic Hermeneutics of the Sûfî Sahl Tustârî, Berlino-New York, 1980, pagg. 149-57.

11) Ahbâr Makka, ed. Wustenfeld, riprod. pag. 422.

12) Cfr. Ibn Jubayr, Rihla, Dâr Sâdir, Beirut, 1964, pagg. 91-2 e 141, trad. Gaudefroy-Demombynes, Ibn Jobayr: Voyages, Parigi, 1951, pagg. 135 e 188.

13) Ancora oggi al Cairo, fin dall’inizio del mese del mawlid, si rizzano grandi tende per le strade del Cairo, ove si vendono figurine di zucchero colorato, cavalieri per i bambini e bambole per le bambine.

14) Per una presentazione  più precisa delle fonti dell’epoca, op. cit., capitolo I, pagg. 7-30.

15) Ibid., pagg. 29-34.

16) Ibid., pagg. 34-5.

17) Traduzione francese di M. Canard: “Célébration du Maulid”, Bulletin des Études Arabes, n° 27, 1946, pagg. 54-7 ed inglese di G.-E. von Grunebaum: “Muhammadan Festivals”, pagg. 73-6.

18) Nel calendario islamico ed arabo, la notte precede il giorno.

19) Su queste due persone, vedere soprattutto H. Farha: Sabta des origines au XIVe siècle, Rabat, 1993, pagg. 230-421 ed i riferimenti indicati da Kaptein, op. cit., pagg. 76-77 (cap. IV: “The mawlid under the ‘Azafis”).

20) Kaptein ha consultato l’edizione d’una parte dell’introduzione a cura di F. de la Granja: “Fiestas cristianas” in al-Andalus 34 (1969), pagg. 1-53 e si è servito di due manoscritti, del British Museum e dell’Escorial. Non ha avuto conoscenza dell’edizione completa del testo a cura di Fâtima al-Yâzîdî, diploma di magistero dell’Università Muhammad V, Rabat, 86-7, t. I, introduzione, 164 pagg.; t. II e III (ediz. ), 589 pagg.

21) Vedere anche l’articolo di H. Farhat: “Le culte du Prophète au Maroc au XIIIe siècle”, in: La religion civique à l’époque médiévale et moderne, École française de Rome, 1996, pagg. 89-97.

22) Su quest’ultima festa del MaÈrib, vedere lo studio di A. Bel: “La ‘ansra: feux et rites du solstice d’été en Berbérie”, in: Mélanges Gaudefroy-Demombynes, IFAO, Il Cairo, 1935-1945, pagg. 49-83.

23) Si osserverà che, pur criticando questa pratica, l’autore si compiace di enumerarne gli ingredienti: tipi diversi di dolciumi e di frutti: datteri, uva passita, fichi di tipi diversi, pignoli, cedri, arance amare, limoni dolci e così via.

24) Cfr. le Rasâ’il al-kubrâ di Ibn ‘Abbâd al-Rundî. Lettres d’un shâdhilite marocain du XIVe siècle. Studio, analisi ed edizione critica, tesi dattiloscritta. Università di Provenza, 2000, n° 12/4, pagg. 269/270. Vedere, inoltre: ‘Id al-mawlid nell’indice.

25) Su di lui, vedere: Encyclopédie de l’Islâm, 2a ed., III 770.

26) L’opera è inedita. Si intitola: al-Tanwîr fî mawlid al-sirâj al-munîr: “Luce sulla nascita della lampada luminosa”, prendendo spunto da una delle qualificazioni del Profeta in Corano XXXIII 46.

27) Su di lui, vedere Claude Addas: Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Parigi, 1989 e: Ibn ‘Arabî et le voyage sans retour, Parigi, 1996.

28) Vedere M. Chodkiewicz: Le Sceau des Saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, Parigi, 1986.

29) Cfr. O. Yahyâ: Histoire et classification de l’æuvre d’Ibn ‘Arabî, Damasco, 1964, n° 451, pag. 379. Abbiamo fra le mani la riproduzione d’un opuscolo di 22 pagine, litografato senza dubbio a Damasco, verosimilmente in base ad un manoscritto della Zâhiriya ed intitolato: dâ mawlid ëarîf li-hadrat… Muhyî-l-Dîn Ibn al- Arabî.

30) Numerosi esempi di queste preghiere sono stati riuniti da Yûsuf  al-Nabhânî nelle due raccolte: Afdal al-salawât ‘alâ sayyid al-sâdât (“Le migliori preghiere sul Signore dei signori”), Beirut, s.d. e: Sa‘âdât al-dârayn fî-l-salât ‘alâ sayyd al-dawnayn (“La felicità delle due dimore nella preghiera sul Signore dei due mondi”), Beirut, s.d..

31) Cfr.: Madhal, Il Cairo, 1981, II 2-46. Aggiungiamo che la continuità fra profezia e santità è sfociata, in Egitto, nell’estensione del mawlid che dà il suo nome alle feste dei santi, musulmani ma anche copti, i mulid. A questi ed alla loro relazione con il mawlid ma anche con il pellegrinaggio, C. Mayeur-Jaouen ha dedicato uno studio ricco e dettagliato: Pélerinages d’Ègypte. Mouleds coptes et mouleds musulmans, memoria dattilografata, presentata per l’ottenimento dell’abilitazione a dirigere ricerche, Aix-en-Provence, 2000.

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