Il termine del viaggio

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Capitolo 420

Della liberazione dalle stazioni

(Futûhât IV 28-9)

 

 Denis Gril

Questo breve capitolo (Futûhât IV 28-9) intitolato “Della conoscenza della ‘sosta a metà strada’ ove si è  liberati dalle stazioni (munâzalat at takhallus min al maqâmât)” costituisce un esempio di analisi e di sintesi ermeneutica assai significativo del metodo espositivo d’Ibn ‘Arabî.  Esso s’organizza a partire da una frase  che il Corano mette in bocca agli Ipocriti (al munâfiqûn) che sostenevano in segreto i coalizzati (al ahzâb) Quraysh, tribù beduine, ed Ebrei contro la comunità musulmana di Medina, il cui nome preislamico era Yathrib: «…O gente di Yathrib, luogo per voi non vi sarà: tornate, dunque!…» (lâ muqâma lakum) (Corano XXXIII 13). L’intero capitolo si edifica su queste tre parole le cui radici guidano la dimostrazione con le loro corrispondenze: Yathrib, radice TH R B, alla quale si collega l’idea di obbrobio; lâ muqâm potendo esser letto pure come: lâ maqâm: “non stazione”; infine, il verbo raja’a, “ritornare” o “tornare” messo in relazione ad uno dei suoi significati coi quali è impiegato nel Corano.

L’ingresso in una stazione spirituale (maqâm) è, prima di tutto, acquisizione d’una conoscenza. Così, colui che  ha fatto il suo ingresso in tutte le stazioni riunendole in sé (al jâmi’ li l maqâmât) supera le conoscenze specifiche che procura ogni singola stazione, poichè la ricerca della conoscenza presuppone un infinito affrancamento dai propri limiti. Le maqâmât, dunque, la cui funzione cognitiva ed esistenziale è di stabilire una distinzione (tamyîz) tra i gradi dell’Essere, devono essere oltrepassate e la loro autorità o loro legge limitativa (hukm) abolita in quella che appare come una non-stazione1. In essa si risolve la contraddizione tra il condizionamento (taqyîd) necessario dei segni e delle tappe della conoscenza divina ed il carattere assoluto (itlâq) dell’Essere del quale sono l’indizio, come espresso dal versetto: «Mostreremo loro i segni Nostri all’orizzonte ed in loro stessi…» (Corano XLI 53)2. Il condizionato presuppone un Assoluto, ma qualificare Dio d’assoluto, significa condizionarlo distinguendolo dalla manifestazione, dato che “la distinzione è un condizionamento” (at tamyîz taqyîd). La tradizione : “Chi conosce sé stesso, conosce il suo Signore” contiene, ugualmente, una doppia indicazione d’identità e di differenza3 risolventesi in una conoscenza superiore secondo la quale “Egli è l’essere stesso d’ogni cosa” (‘ayn kulli shay’). In questa prospettiva, gli esseri che prima erano condizionati e distinti non sono altro che le “forme diverse” d’un’Ipseità Una (huwiyya ahadiyya)4. Nel capitolo in questione,  quest’espressione della dottrina del Sé si fonda sull’idea del ritorno (rujû‘). L’ordine dato: «…Tornate!…» è messo in relazione con quei numerosi versetti coranici in cui la voce passiva indica il ritorno al tempo stesso necessario e non personale del ritorno:«E ad Allâh appartiene il non-manifestato dei Cieli e della terra ed a Lui saran fatte tornare tutte le cose…» (Corano XI 123).

La liberazione dalle stazioni si traduce, dunque, in un rovesciamento delle prospettive abituali. Sul piano iniziatico, il rapporto stazioni-stati (maqâmât-ahwâl) è invertito. Non son più le stazioni a costituire i gradi della progressione spirituale, bensì gli stati che, in quanto puri doni di Dio, dipendono dall’Essenza, mentre le stazioni rappresentano l’esercizio, tramite gli Attributi divini, della Legge che regge la gerarchia dell’Essere. Allo stesso modo questa non-stazione, nella quale tutti gli elementi dell’Essere sono percepiti allo stesso tempo come un insieme di funzioni multiple e come realtà una, si traduce nella reintegrazione di questi elementi, anche quello che in apparenza è più negativo, poichè sotto questi aspetti, non sono mai altro che pretese menzognere (da’âwâ kâdhiba). Tale è il senso di questo riferimento sorprendente agli Ipocriti di Yathrib, votati, secondo il Corano, al più basso grado dell’Inferno5 e mantenuti dal Profeta all’interno della Comunità. Il doppio riferimento al nome di Yathrib ed alle parole di Giuseppe significa che non solo l’obbrobio fa parte del Tutto, ma che è anche l’agente del Ritorno. Com’è stato tramandato dalla tradizione esegetica, il Profeta stesso riprese, per i suoi, queste parole riconciliatrici, in occasione della Conquista della Mecca: “Si riporta che l’Inviato di Dio -su di lui la grazia e la pace unitiva-, impugnando i due stipiti della porta della Ka’ba il giorno della Conquista (fath), domandò ai Quraysh: “Cosa credete che farò di voi”? Risposero: – “Del Bene, crediamo. Non sei forse un fratello generoso, figlio d’un fratello generoso? Adesso hai il potere d’agire”. Il Profeta, allora, dichiarò: – “Vi dico quel che ha detto mio fratello Giuseppe”: «…”Che nessun obbrobrio s’abbatta su di voi in questo giorno”…» (Corano XII 92)6.

A questa reintegrazione della comunità storica corrisponde la totalizzazione, da parte del Profeta, di tutte le scienze inerenti i diversi aspetti dell’Uomo universale e tutti i gradi dell’Essere. Solo l’erede di Muhammad, quindi, ha la possibilità d’esser affrancato dalle stazioni. Questa non-stazione può essere definita altrettanto bene come la stazione suprema o la stazione della Prossimità (maqâm al qurba)7. La dimensione più universale della missione del Profeta non si manifesta con l’accesso alla “Stazione Lodata” (al maqâm al mahmûd) o l’intercessione finale per tutti gli esseri. Il rapporto linguistico tra intercessione (shafâ’a) e pari (shaf‘) permette allo Shaykh al Akbar d’esprimere, per quanto allusivamente, che il coronamento finale della missione muhammadiana ne rivela la funzione prima, quella d’aggiungere “qualcosa in più” (amr zâid) alla solitudine divina della non-manifestazione. Il Profeta Muhammad è quegli tramite cui questo “qualcosa in più” viene all’esistenza e fa ritorno al suo principio. Solo il suo erede poteva parlare a questo modo.

(versi):

Non v’è, nell’esistenza, altro che Lui, guardateLo com’io L’ho guardato, Lo troverete nel Sé.

Chi cerca di provare la Sua esistenza fa della dialettica; nel suo cuore non v’ha, di Lui, che sembianze ed apparenze.

Non fosse che per Lui, nessun occhio guarderebbe per colui che guarda,

Non fosse che per Lui, nessuna bocca pronuncerebbe il nome Suo.

Emetti un giuramento su di Lui, per Lui, mentre sei nella non-esistenza,

Attienitivi con fermezza, poichè non v’ha, nell’universo, che Lui.

Per Allâh, non fosse stato per l’esistenza del Vero, le Sue parole non sarebbero ricevute nell’esistenza dell’universo, non fosse per Lui!

Dio – sia Egli esaltato- ha detto: «…O Gente di Yathrib, luogo per voi non vi sarà: tornate, dunque!…» (Corano XXXIII 13). Quello che totalizza le stazioni non ha più stazione, esigenza che proviene, anche, tanto da: “Chi conosce la sua anima conosce il suo Signore”8 quanto dal versetto: «Mostreremo loro i segni Nostri all’orizzonte e nelle anime loro sinchè apparirà loro ch’Egli è Il Vero…» (anime loro = altra lettura di: fî ânfusihim;  i segni son quelli che indicano queste stazioni) (Corano XLI 53). Essendo questi segni condizionati, ne condizionano, per conseguenza, il loro Significato, pur indicandone il carattere assoluto, poichè l’assolutezza è un condizionamento, in quanto quest’ultimo è una distinzione9. La conoscenza che i conoscenti hanno di Lui -sia Egli esaltato- non viene dunque dalla visione dei segni esteriori ed interiori, dato che questi indicano sia un essere condizionato in un assoluto, sia un assoluto in un essere condizionato. I conoscenti Lo vedono come l’identità essenziale d’ogni cosa (‘ayn kulli shay’).

Un essere creato (Giuseppe) disse, a quelli che s’erano comportati male con lui ed avevano rotto i legami di parentela: «…”Che nessun obbrobrio s’abbatta su di voi in questo giorno”…» (Corano XII 92). Ancor di più spetta a Dio d’agire in questa maniera nei confronti di chi s’è comportato male con Lui rompendo i legami di parentela10. Non v’è dubbio alcuno che, chi rompa questi legami, commette quest’atto nell’ignoranza di ciò ch’essi sono veramente, poichè i legami non sono stati interrotti davvero, e sussistono comunque. Sussistono per colui che ne ha la scienza; sono rotti per chi l’ignora.

Ogni cosa torna a Dio11. Ma il ritorno a Dio delle cose che sono state oggetto di pretese mendaci  non significa che Dio è, in rapporto ad esse, differente da ciò ch’Egli era. La Sua ipseità (huwiyya) è identica, sia che queste pretese cerchino d’associarlo a Lui, sia che ogni cosa torni a Lui.

La stazione non  è là, che per stabilire una distinzione, ma se non v’è che un essere unico, da cosa dunque dovrebbe distinguerlo? Nessuna stazione, dunque, bensì un’ipseità una (huwiyya ahadiyya) dalle forme diverse. Zayd è uno in quanto essere (ahadiyy al ‘ayn). Se non vi fosse, nell’esistenza, che lui, non si distinguerebbe da nulla e nulla si distinguerebbe da lui, dato che non abbiamo presupposto altri esistenti che lui.  Non ci sarebbe stazione grazie alla quale distinguersi da altri, poichè non ci sarebbe altri. La sua mano, però, è distinta dal suo piede, la sua testa dal suo petto, il suo orecchio dal suo occhio; ogni membro si distingue dagli altri ed ognuna delle facoltà interne ha una funzione ed una localizzazione differenti dalle altre. Le forme, dunque, si distinguono in una medesima entità (‘ayn wâhida) senza distinzione né stazione. Noi stessi Gli apparteniamo come le membra e le facoltà d’uno di noi. Da chi dovremmo dunque distinguerci, quando Lui non Si distingue da noi? Ciononostante, come abbiamo stabilito, noi ci distinguiamo gli uni dagli altri. Funzioni e stazioni non sono attribuite alle nostre membra, ma a noi stessi. Si dice: Un Tale ha agguantato un Tale; Un Tale è andato verso un Tale; un Tale ha udito le parole di un Tale; un Tale ha visto un Tale. Niente di tutto ciò è attribuito ad uno strumento, una facoltà od un membro. «…ed a Lui saran tornate tutte le cose…» (Corano XI 123) e «…ed a Lui appartiene la decisione e verso di Lui sarete tornati» (Corano XXVIII 70 e 88)12.

Sappi che è liberato dalle stazioni solo l’erede di Muhammad -su di lui la pace e la grazia unitiva-, quello cui Dio ha conferito le parole totalizzatrici (jawâmi’ al kalim)13, la scienza di tutti i nomi e quella dei primi e degli ultimi; “tutta la caccia è nel ventre dell’onagro”14. Da chi saremmo distinti, se l’universo intero è nell’erede di Muhammad -su di lui la grazia e la pace unitiva-, allo stesso modo in cui l’erede è in Muhammad. E’ dunque liberato dalla legge (hukm) che le stazioni esercitavano su di lui, ed è lui, ora, ad esercitare su di esse la sua, secondo quanto conferiscono gli stati spirituali, poichè Egli è Il Sapiente, Il Saggio.

E’ l’insieme dei Nomi divini che manifestano le stazioni ed è secondo essi che il giudice esercita la legge (yahkumu l hâkim) e non v’ha altri giudici che Dio e la Parola non è cambiata  da canto Suo15. La Parola fa legge e secondo  Parola Dio giudica. Sii dunque attento al giudizio: su chi, da parte di chi, a proposito di  cosà è emesso e chi è il giudice, tu saprai chi è il liberato dalle stazioni, chi non ha stazioni.

Quanto alla “stazione lodata”, che Dio ha lodato ed in cui Egli stabilirà Muhammad -su di lui la grazia e la pace  unitiva- , essa è la stazione dell’intercessione dell’Inviato di Dio. Egli intercederà il Giorno della Resurrezione affinchè angeli, inviati, profeti, santi e credenti intercedano a loro volta, e affinchè Dio faccia uscire dal Fuoco o entrare nel Paradiso quelli che non han mai fatto del bene, sinchè non resti più, nel Fuoco, che la Gente del Fuoco, ossia quelli che vi son destinati. Dio ve li mantiene in una situazione ed una condizione tale che se li facesse uscire per entrare nel Paradiso in questa condizione, essi ne proverebbero tormento e l’entrata nel Paradiso nuocerebbe loro come i profumi della rosa nuocciono agli scarabei. Dio risponde alla domanda del Profeta in questa stazione. Se la risposta necessita della manifestazione di più d’una cosa, vi ha intercessione, sia questa cosa pari o dispari, ciò che importa, è che si tratti di una  cosa in più (zâ’id)16.

Quanto agli stati, è impossibile liberarsene; essi sono, in noi, un dono divino e per Dio dipendono dall’Essenza.

(versi):

Lo stato impone la legge sua; noi siamo l’autorità degli stati.

Non v’ha, nell’universo, che Dio e l’uomo.

Bisogna meditare sulla nostra condizione, se hai intelligenza abbastanza.

Eccettuato Il Misericordioso, tutto è oggetto di meditazione.

Siamo le stelle che tramontano all’occidente, e non si vedono che il sole e la luna.

L’annullamento è in noi, per il nostro più gran bene, ma non lo sa che l’uomo dotato di sguardo.

Non temer nulla: nulla ha esistenza reale, se non Il Misericordioso, né potere, né decisione, né efficienza.

A Lui son rinviati gli esseri tutti della creazione, ed il Decreto, il giudizio ed il destino.

Egli è l’Esistenza e non porta, in Lui, pregiudizio alcuno. Il male sulle Sue creature non può aver effetto alcuno.

Il male non risale a Lui: il nostro Creatore è troppo maestoso. Quest’è la nuova che han recato gl’inviati.

Chi conosce l’errare e l’esser guidati, la distanza non è troppa per lui. Egli sa che Dio non abbandona le Sue creature alla cieca, esattamente come non li ha lasciati al momento della creazione originale. Anche se non li ha ammessi nelle dimore dei felici, Dio, nella Sua
misericordia che abbraccia ogni cosa, non li voterà alla dannazione eterna. Come potrebbe, quando è Lui stesso il Mantello17? In questa stazione, Egli si dà in pegno e si offre quale bersaglio per le frecce dei nemici18. Egli detiene la misericordia, ultima e perpetua, per sempre e senza fine19. «…Ed Allâh dice il vero e guida pel retto sentiero.» (Corano XXXIII 4).

Capitoli 73 e 161

Della prossimità

 

 

I due testi sono qui presentati insieme, perchè si completano a vicenda , e concernono, ambedue, il grado supremo della santità: la “stazione della prossimità” (maqâm al qurba). Questo maqâm si situa al di quà della profezia, ma al di là del grado di “confermatore della verità” (siddîqiyya), incarnato da Abû Bakr, uno dei più vicini, se non il più vicino Compagno del Profeta e suo primo successore. Ibn ‘Arabî è pienamente cosciente delle difficoltà sollevate dall’affermazione di questo maqâm perchè, da un lato sembra andar contro il versetto: «…e quelli saran con coloro sui quali è la grazia di Allâh tra i profeti, i confermatori di verità, i martiri ed i santi devoti…» (siddîqîn = confermatori di verità; salihîn = santi devoti) (Corano IV 69), ove i siddîqîn sono menzionati subito dopo i profeti; dall’altro lato, contrasta l’eccellenza d’Abû Bakr tra i Compagni e dunque i santi, ammessa dall’Islam sunnita20. La risposta a queste due obiezioni possibili, è data in questi due testi tradotti. Il primo, risposta alla domanda di Tirmidhî: “Dove si trovano le dimore della Gente della prossimità?” risolve la prima difficoltà  grazie ad una precisa gerarchizzazione delle funzioni profetiche ed alla definizione del siddîq quale “seguente” (tâbi’) d’un profeta e confermatore del suo messaggio. La conclusione del capitolo 161, consacrato alla “stazione della prossimità”, scioglie la seconda difficoltà affermando l’unione, in Abû Bakr, di questa stazione e della siddiqîyya, ciò che equivale a dire che non vi è essere più vicino di lui al Profeta, ma non che non v’è alcuna stazione intermedia tra la siddiqîyya e la profezia.

Ciascuno di questi due passaggi occupa, nelle Futûhât, un posto significativo per l’importanza della loro dottrina della santità. Uno segue la risposta alla prima domanda del “Sigillo dei Santi”  (Khatm al awliyâ) di Tirmidhî: “Qual è il numero delle dimore dei santi21?” L’altro, nella parte consacrata alle stazioni (maqâmât), conclude una serie di capitoli nei quali l’autore “passa successivamente in rivista, dapprima in termini generali, poi in rapporto alla loro relazione con la condizione umana da una parte, con la condizione angelica dall’altra, le “stazioni” della santità, della profezia e della missione degli Inviati (risâla) senza mancare di ricordare che, in questo caso, ci troviamo di fronte a qualcosa composto da tre sfere concentriche e che la prima, quella della walâya, ingloba tutte le altre; ogni rasûl è nabî ed ogni nabî è walî. Conclude questo esame con un capitolo, ricco di dati biografici, ove tratta della “stazione della prossimità” in quanto rappresenta la plenitudine della santità, conformemente a quel che implica l’etimologia della parola stessa che la designa in arabo”22.

Walâya e qurba designano entrambe, infatti, la “prossimità”, della quale Ibn ‘Arabî ricorda trattarsi di qualità divina23. La forma qurba24, tuttavia, suggerisce una qualità specifica, elettiva, della prossimità divina alla quale partecipano tutti gli esseri. Nella sfera inglobante della walâya, il maqâm al qurba designa il grado supremo in ognuno dei piani gerarchici (tabaqât) occupati dagli inviati, i profeti ed i santi. Ma è importante osservare che questa divisione può esprimersi altrettanto bene in termini di profezia: questa instaura le leggi sacre (nubuwwat ash sharâ’i‘), “generale” od “universale” (‘âmma) e “libera” od “assoluta” (mutlaqa), cioè non condizionata dalla forma d’una rivelazione. Quest’ultima categoria, quella della “Gente della prossimità” tra i santi è definita in termini di profezia, dato che questi ne sono gli eredi25.

L’appellativo generale e coranico di “Ravvicinati” (muqarrabûn) sottolinea egualmente la partecipazione di tutti questi gradi all’elezione suprema. Il Corano designa, con questo termine, tanto gli angeli superiori (Corano IV 172) quanto Gesù (Corano III 45)26 ed “i sopravanzati” (sâbiqûn) quanto ancora i Compagni della Destra e quelli della Sinistra (Corano LVI 11 e 88). Quest’affinità col Pleroma supremo (al malâ al a’lâ) permette di comprendere perchè gli uomini di questo maqâm non sono affatto soggetti alla folgorazione della Resurrezione, in quanto, per essi, il ritorno s’è già compiuto.

Quanto precede spiega anche la sottigliezza dei rapporti tra la profezia legiferante e la profezia “libera” nella persona di Mosé e del Khidr la cui storia, nella sua versione coranica e profetica, fonda scritturalmente il maqâm al qurba. Nel Jawâb al mustaqîm, prima versione della risposta al questionario di Tirmidhî, Ibn ‘Arabî designa il Khidr quale “uno dei capi di questa stazione” (min ru’asâ’ hâdhâ l manzil)27. Nelle relazioni tra i due personaggi, due sono i punti cui va prestata maggiore attenzione. Mentre per Mosé la funzione d’inviato emana da una pura elezione divina (ikhtisâs), la stazione del Khidr costituisce un’acquisizione (iktisâb) dovuta alla liberazione da tutte le stazioni. In fin dei conti, però, la scienza “tramite Dio” (al ‘ilm min al ladunî) della quale è gratificato, è un puro dono divino allo stesso titolo della missione di Mosé. Il fatto ch’egli detenga una scienza sconosciuta da quest’ultimo non infirma assolutamente la Superiorità dell’Inviato. La delicatezza dei loro rapporti ha origine nel fatto che ognuno di loro ha ricevuto da Dio una conoscenza “gustativa” (dhawq). Dono puro, come lo stato spirituale, essa impone la sua legge ed i suoi effetti. E’ così che Mosé, mosso da gelosia divina per la Legge, non poteva che contestare degli atti che, esteriormente, la contravvenivano.

La negazione di Mosé si ritrova, su di un altro piano, presso gli iniziati, la maggior parte dei quali non ha conoscenza di questo maqâm. Senza dubbio a causa del suo carattere esemplare, Ibn ‘Arabî insiste sull’errore di Ghazâlî che ne negò l’esistenza, spinto da uno zelo geloso per difendere la superiorità d’Abû Bakr28. Lo Shaykh al Akbar ci dice, anche, quale sentimento d’estraneità, di solitudine e di singolarità s’impadronì di lui la prima volta che penetrò in questa stazione senza neppure conoscerne il nome, in un tempo ed un luogo annotati con precisione per una ragione che deve avere la sua importanza. Gli afrâd, gli “isolati” od i “solitari” sono, in effetti, un’altra denominazione per quelli che giungono a questa stazione, sfuggendo alle condizioni ordinarie dell’umanità, e financo nei riguardi del “Polo”, il quale tuttavia è uno di loro29. Nascosti da Dio, e loro stessi celanti il loro stato per preservare i segreti divini loro affidati, non si mostrano agli uomini che con apparenze ordinarie, non trasmettono i loro stati spirituali che tramite la trasmissione d’ahâdîth o di storie di santi30. Fu proprio questo il caso di Abû ‘Abd ar Rahmân as Sulamî autore, peraltro, d’un trattato sui malâmatiyya , dei quali gli afrâd o i “fedeli depositari” (umanâ) costituiscono l’élite. Niente di stupefacente, dunque, che sia as Sulamî a venire, spirito incarnato, ad insegnare allo Shaykh il nome di questa stazione, confortandolo nella sua solitudine ricordandogli l’esempio del Khidr. D’altra parte reperì, in un’opera di as Sulamî, un’allusione a questo maqâm31. Ibn ‘Arabî sottolinea pure, traendolo da un insegnamento di Abû Madyan, che il Khidr, sempre seguendo la sua legge, rispettò l’ordine dato da Mosé di lasciarlo, in considerazione dell’alto rango dell’Inviato. Ma aggiunge, alle indicazioni allusive dei suoi predecessori, una dimensione supplementare, quella dell’universalità del messaggio muhammadiano e della sua eredità: dopo la venuta di Muhammad, il Khidr avrebbe dovuto seguire la sua legge32. Quest’osservazione concorda con altre due, una sulla molteplicità possibile delle leggi sacre prima dell’era muhammadiana, l’altra sul fatto che questi, praticando la riflessione giuridica (ijtihâd) nel definire gli statuti legali siano sostenuti, ne abbiano coscienza  o meno, dall’influenza di questa stazione suprema. Le possibilità di divergenza che comporta l’ijtihâd vi trovano dunque il loro principio e, contemporaneamente, la loro risoluzione se la riflessione è corroborata dallo svelamento intuitivo (kashf). Così procede il santo muhammadiano: a similitudine del Profeta, unisce la stretta osservanza della Legge e dell’ordine delle cose all’autorità una, universale ed escatologica33 della missione di Muhammad, inglobante tutte le tradizioni anteriori, al tempo stesso in cui le abroga in quanto Leggi. In questa prospettiva, il doppio riferimento al giudaismo nel capitolo 161 prende un senso d’universalità. Una serie d’indicazioni riscontrabili anche nel capitolo 420, come il proverbio dell’onagro, l’inversione del rapporto iktisâb – ikhtisâs in relazione con le stazioni e gli stati spirituali, l’inclusione del difetto nella perfezione,  costituiscono altrettanti aspetti di questa stazione della prossimità,  ove l’erede di Muhammad s’è affrancato da tutte le stazioni.

Capitolo 73

Risposta al questionario di Tirmidhî

(Futûhât II 41)

Domanda no 2: Dove si trovano le dimore

 della gente della prossimità?

Risposta: Tra il grado della conferma della verità (siddîqiyya) e quello della profezia legiferante (nubuwwat ash sharâ’i’). Essa non raggiunge, quindi, il rango del profeta legiferante nell’insieme della profezia universale e non appartiene neppure alle dimore dei confermatori di verità che seguono gli inviati confermandone le parole. Queste dimore sono la stazione dei Ravvicinati. Dio li ha avvicinati a Lui sia per elezione (ikhtisâs), indipendentemente dal compimento delle opere, quale Colui che s’ergerà alla fine dei tempi (al qâ’im fî âkhir az zamân)34 ed i suoi simili; sia per via di compimento delle opere (ta’ammul), quali il Khidr ed i suoi simili. Questa stazione è una, ma vi si giunge in tutti e due i modi, ed è così che l’inviato si distingue dal profeta35. Questa stazione che le comprende tutte, è quella dei ravvicinati36 e dei solitari” (afrâd). In questa stazione l’essere umano si ricongiunge al Pleroma supemo, e quelli che devono esserne gratificati ricevono l’elezione divina.

La stazione dipende dall’acquisizione37, sebbene possa essere ottenuta anche per elezione, ed è perciò che si dice, della missione dell’inviato (risâla), ch’essa è pura elezione. E ciò è esatto, poichè il servitore non potrebbe acquisire quanto proviene da Dio -gloria a Lui. Può operare al fine d’arrivarvi, ma non per ottenere quel che emana da Dio, una volta pervenutovi. Da lì sgorga “la scienza emanante da Dio” (al ‘ilm al ladunî), della quale Dio dice, parlando a proposito del Khidr: «E trovò un dei servi Nostri, cui demmo misericordia di Nostro, e cui  insegnammo della Nostra propria scienza»  (Corano XVIII 65), il che dev’essere inteso in questo modo: gli abbiamo dato, per misericordia, una scienza da parte Nostra, e  l’abbiamo istruito da parte Nostra (min ladun-nâ). Questa scienza è una delle quattro stazioni, le quali sono la scienza della scrittura divina, la scienza dell’unione e della separazione, la scienza della luce e questa “scienza emanante da Dio” (o: da canto di Dio)38.

Sappi che la dimora della Gente della Prossimità ricollega la loro vita all’al di là. Non saranno neppure raggiunti dalla folgorazione (sa’q) che colpirà gli spiriti (il Giorno della Resurrezione), e son gli stessi di cui Dio ha parlato, facendone un’eccezione, in questi termini: «E sarà dato fiato alla tromba, e cadrà fulminato chi nei cieli e chi in terra, tranne quei che vuole Allâh..» (Corano XXXIX 68).

Questa dimora è la più intima e la più alta presso Dio. Coloro che vi s’attengono si dividono secondo tre piani gerarchici (tabaqât). Gli uni l’ottengono pienamente; sono gli inviati -su di loro discendano le grazie di Dio-; ognuno secondo il suo grado s’eleva, in merito, sugli altri (cfr. Corano II 251). Gli altri si trovano al secondo rango; sono i profeti -la grazia divina sia su di loro-  che non sono stati inviati (a predicare agli uomini), ma hanno adorato Dio secondo una legge ristretta a loro stessi. Per quelli che li seguono accade lo stesso, quelli che non li seguono non sono in errore, poichè Dio non ha imposto a nessuno di seguirli. Essi si elevano egualmente gli uni sugli altri per grado e per merito. I terzi, infine, rappresentano il grado della profezia “libera” (mutlaqa); nella rivelazione ch’essi ricevono non interviene nessun angelo. Al di qua di questi tre piani gerarchici, ci sono i confermatori della verità che seguono i profeti, e più in qua ancora, i confermatori che seguono i profeti senza esservi costretti; vengono infine quelli che seguono gli occupanti il terzo rango, chiamati anche “i Ravvicinati”. Ad ogni piano corrisponde una conoscenza gustativa (dhawq) propria, sconosciuta agli altri. Per questa ragione il Khidr dice a Mosé -su di lui la pace-: «E come sopporteresti quel che la tua esperienza non abbraccia?» (Corano XVIII 68): ebbene, esperienza (khubr) significa conoscenza gustativa, la quale è una scienza conferita dallo stato (‘ilm hâl). Il Khidr disse a Mosé: “Detengo una scienza che Dio m’ha insegnato e  tu non la conosci; e tu, detieni una scienza che Dio t’ha insegnato e che io non conosco”39.

Capitolo 161

Della stazione che si trova

tra la conferma della verità e la profezia:

la stazione della prossimità (maqâm al qurba)

(Futûhât II 260-2)

 

 

La prossimità è una qualità divina ed una stazione sconosciuta della quale persino l’élite degli inviati -su di loro la pace- ha potuto negare gli effetti, malgrado la loro necessità di questa stazione e la testimonianza d’integrità (‘adâla) e d’elezione resa da Dio in favore di colui che occupa questa stazione. E’ il caso, per esempio, del Khidr nel suo incontro con Mosé; questi fu soggiogato in preda alla gelosia  che Dio aveva concesso agli inviati per la stazione della Legge divina. A causa di Dio riprovò  e reiterò la sua riprovazione, nonostante l’avvertimento che il santo servitore gli rivolgeva ad ogni domanda40. In preda alla gelosia, non poteva che manifestare la sua opposizione, in quanto la Legge era, per lui, una conoscenza gustativa (dhawq), e quanto vide ad opera d’altri gli era estraneo, anche se si trattava d’una scienza autentica. Ciononostante la conoscenza gustativa ha la meglio e lo stato (hâl) impone la sua legge. E’ a cagione di ciò che fu rivelato all’Inviato di Dio -su di lui la grazia e la pace  unitiva- : «…”Signor mio, accrescimi in scienza!”» (Corano XX 114) e non: fammi crescere di stato spirituale, poichè la sua riprovazione ne sarebbe accresciuta. Accrescendo in scienza, aumentò in chiarezza, in svelamento, in ampiezza, in dilatazione ed in visione trascendente i Volti che scostano i loro veli ed appaiono dietro le loro tende ed i loro velami. Oppressione e disagio spariscono; nel difetto, la perfezione fu contemplata.

Arrivato in questa stazione sublime, recitai questi versi in forma allusiva ed indicativa:

Amo il difetto per colui che amo, senza il difetto perfezione non sarebbe, per quei che sanno.

Essa non ha diminuito la luna piena che voi vedete.

Essa è sempre luna piena  per quei dalla riflession profonda.

Egli la vede pienamente compiuta in tutto il chiaror suo, nel più perfetto degli stati di dentro e di fuori.

Non vi fosse stato l’error confermato, nell’universo, L’Esser Vero n’avrebbe visto il valor Suo infirmato.

Tramite me, dunque, l’Esser Vero giunge alla perfezione col difetto incluso.

Guarda attento ciò che contien il poema mio.

Venne, dal Paradiso, una gazzella, velato il viso, ed a me destinata.

Nulla, di ciò ch’avveniva, a Dio era celato.

Mi misi a gridare: benarrivata e bengiunta a colei che il mio petto, per via dell’amore, ha serrato contro di sé.

Perduto d’amor son io per ella, poco importa qual è il mio stato, in vita, in morte, il dì della resurrezione o dell’adunata.

Si svelò, un giorno, il suo volto; lo splendor delle sue grazie rivelò  ch’era, ella, la Notte del Valore (Laylat al qadr).

Per amor mi prosternai dinanzi a lei.  Vedendolo, seppi che non m’ero attaccato ad altri.

Magnificai Dio e Lo glorificai per avermi amato, chè il mio intimo essere (sirr) è quel che la mia apparenza avea reso d’amor folle.

Compreso ch’ebbi ch’io son l’esser stesso di colui ch’amai, più non temo allontanamento, né separazion d’amanti.

Bagdad è la dimora mia, altra patria non ho, ma s’ella divien fiera, verso l’Egitto m’incamminerò41.

Entrai in questa stazione nel mese di Ramadan dell’anno 597. Mi trovavo, in viaggio, alla sosta d’Igîsil, in Occidente. Percorsi questa stazione, perduto di gioia. Non v’incontrai nessuno, ne provai un senso di solitudine  e mi venne in mente, allora, come Abû Yazîd (al Bistâmî), entratovi con l’umiliazione e l’indigenza, non v’incontrò, parimenti, nessuno. Ma questa sosta42 è la mia patria, e presto non soffrii più la solitudine, poichè ogni essere, in essenza, risente della nostalgia per il suo paese d’origine, ed il sentimento di solitudine s’accompagna a quello d’estraneità.

Allorchè entrai in questa stazione e vi rimasi isolato, seppi che se qualcuno mi scopriva mi sarei sconfessato.  Restai ad esplorarne, uno dopo l’altro, angoli e cantucci43. Senza conoscere il nome di questa stazione, la realizzai pienamente, e seppi quel che Dio aveva riservato per colui cui l’accorda. Vi ho visto gli ordini divini susseguirsi secondo la mia intenzione, gli emissari di Dio (sufarâ) scendere verso di me, desiderosi di farmi partecipare alla loro compagnia familiare.

Ripresi il cammino in questo stato di solitudine e d’isolamento, poichè non si ha familiarità che col proprio simile. Incontrai un uomo di Dio alla sosta chiamata Angâl44, e compii la preghiera rituale dell”asr nella sua moschea. Arrivò l’Emiro Abû Yahyâ Wâgiten, un mio amico. Si rallegrò nel vedermi, e m’invitò ad andare a stare da lui. Io, però, rifiutai e scesi dal suo segretario col quale intrattenevo rapporti abbastanza amichevoli. Mi lagnai, con lui, dell’isolamento nel quale mi trovavo, in una stazione della quale, peraltro, ero  felice. Chiacchierava familiarmente con me mentre m’apparve l’ombra d’una persona. Mi tirai su dal letto e mi diressi verso di essa nella speranza di trovare colà un pò di sollievo. Mi abbracciò. Lo squadrai in volto e riconobbi, in lui, Abû ‘Abd ar Rahmân as Sulamî45, il cui spirito s’era incarnato e Dio l’aveva inviato per misericordia verso di me.

– Ti vedo in questa stazione? -mi stupìi.

– In essa fui preso, secondo essa son morto -rispose-; e non la lascio più.

Gli parlai della mia solitudine e dell’assenza di compagnia amichevole in questa stazione.

– Lo straniero -rispose-, risente della solitudine. Ora che, per la prescienza della sollecitudine divina, eccoti in questa stazione, rendi lode a Dio. O fratello mio, non sei soddisfatto nemmeno del fatto che il Khidr sia tuo compagno in questa stazione? Mosé disapprovò il suo stato, per quanto Dio gli avesse testimoniato della sua integrità. Malgrado ciò, ne disapprovò gli atti. Il Khidr non gliene fece vedere che la forma. E’ il suo proprio stato che  Mosé vide, ed è sé stesso che rimproverò. Ne fu spinto in preda alla gelosia che Dio ha dato, in proprio, ai Suoi inviati; se avesse avuto pazienza, avrebbe visto. S’apprestava, in effetti, a fare mille domande al Khidr. Tutte concernevano dei fatti che gli erano occorsi e ch’egli riprovava, emananti dal Khidr46.

Il nostro maestro Abû an Najâ, conosciuto sotto il nome di Abû Madyan, disse, a questo proposito: il Khidr conosceva il rango e l’alto grado di Mosé tra gli inviati, e così si conformò al suo ordine, alla sua seconda osservazione, quando gli disse: «Disse: Se t’interrogo su qualcosa dopo ciò, ebbene non tenermi più in tua compagnia…» (Corano XVIII 76), poichè Dio ha detto: «...E quel che l’Inviato vi dà, prendetelo, e quel che vi proibisce, tenetelo per interdetto...» (Corano LIX 7). La terza volta, Mosé dimenticò in quale stato era quando disse: «..E disse allora:Signor mio, in verità, di tutto ciò che mi prodighi, ho necessità grande» (Corano XXVIII 24) e che, malgrado il suo bisogno, non aveva chiesto mercede per aver abbeverato (il gregge delle figlie di Jethro). Il Khidr, a quel punto, si separò da lui, dopo avergli mostrato la scienza degli atti per i quali Mosè l’aveva rimproverato. Aggiunse: «…E non l’ho fatto di testa mia…» (Corano XVIII 82), in quanto seguiva una Legge secondo il suo Signore ed una via. Questa legge era valida al tempo suo, ma non più dopo la missione di Muhammad -su di lui la grazia e la pace unitiva-, dato che questi è come l’onagro, “tutta la caccia è nel  suo ventre”47.

-O Abû ‘Abd ar Rahmân, -ripresi,- non conosco il nome di questa stazione per poterla distinguere.

– Essa si chiama -rispose- la stazione della prossimità; realizzala pienamente!

La realizzai e vidi che si trattava d’una stazione immensa. Quelli, fra i sapienti della Lettera e della Legge, che esercitano una funzione giuridica (‘ulamâ’ ar rusûm min ahl al ijtihâd) camminano in questa stazione con passo sicuro, ma senza sapere che vi si trovano. Ho visto l’influsso divino (al imdâd al ilâhî) diffondersi in essi partendo da questa stazione. Per questo motivo si disapprovano e s’accusano d’errore a vicenda, poichè non ne hanno la conoscenza gustativa e non sanno per svelamento e contemplazione da chi ricevono quest’influsso. Ognuno di loro è nel vero, proprio come ogni profeta anteriore all’era muhammadiana seguì la propria legge e la propria via. Il credere in loro spetta ad ogni credente, anche se non dobbiamo osservare le loro leggi che nella misura in cui le loro qualificazioni legali (akhâm) coincidono con quelle della nostra. I dottori della legge che esercitano la riflessione giuridica sono gli eredi dei profeti in materia di legislazione.  Gli indizi scritturali (adilla) sono, per essi, quel che la rivelzione è per i profeti; la divergenza dei
loro giudizi è paragonabile a quella delle qualificazioni legali. Essi, tuttavia, si distinguono dai profeti per l’assenza dello svelamento intuitivo. Gli inviati si confermano a vicenda, e così pure i sapienti che uniscono lo svelamento alla riflessione giuridica, mentre quelli che non ne sono dotati affatto s’accusano d’errore l’un l’altro.

Se, già dal momento in cui Mosé entrò in sua compagnia, il Khidr gli avesse detto: niente di ciò che mi vedrai compiere lo farò di testa mia, Mosé non l’avrebbe rimproverato, né gli si sarebbe opposto. Dio, invece, gli fece pronunciare queste parole: «…Mi troverai, se Allâh vuole, paziente, ed in nulla ti disobbedirò» (Corano XVIII 69). -Ora, non v’ha pazienza che in ciò ch’è penoso-. Se Mosé avesse menzionato la pazienza prima della volontà divina, come avrebbe fatto il muhammadiano, avrebbe pazientato e non sarebbe stato contraddetto. Dio la citò prima per istruire Muhammad -su di lui la grazia e la pace unitiva. Così chi vuole acquisire la scienza di Dio tramite le Sue creature, s’attenga all’ordine delle cose fissato dalla Sua Saggezza e metta avanti ciò che Dio ha messo avanti ed ultimo quel che Dio vi ha posto. “Colui che mette avanti” (al Muqaddim) e “Colui che mette in ultimo” (al Mu’akhkhir) sono dei Nomi divini. Anche posporre quel che Dio aveva messo avanti e far avanzare quel che Dio aveva arretrato è una forma di conflitto latente che provoca una privazione. Dio -sia Egli esaltato- ha detto: «E non dite di cosa alcuna:In verità la farò domani/ sempre se Allâh vuole”…» (si intende: “senza aggiungere: sempre se…”) (Corano XVIII 23-4). Dio dispose alla fine la condizione eccettiva, mentre Mosé la pose all’inizio. Così facendo, non potè pazientare; se l’avesse menzionata per ultimo, avrebbe potuto farlo. Questo stesso versetto si trova in lingua ebraica nella Torah48.

Per Allâh, per Allâh, fratelli in questa tradizione muhammadiana, attenetevi strettamente a questi luoghi in cui si fa sentire la presenza divina (mashâ’ir Allâh) che Dio ci ha mostrato; non oltrepassate quel che ha tracciato per voi! Non vedete, dunque, che il Profeta -su di lui la grazia e la pace unitiva-, quando salì sulla rocca d’as Safâ durante il Pellegrinaggio dell’Addio, recitò: «In verità as Safâ ed al Marwa sono tra i segni di Allâh…» (sha’â’ir Allâh) (Corano II 158). Aggiunse, poi: “Comincio con quel con cui ha cominciato Dio”49. Pronunciò queste parole per istruirci e rispettare la convenienza spirituale (adab) nei confronti di Dio. Se non fosse stato lecito per lui  iniziare la corsa sacra (sa’y) da al Marwa, non avrebbe affatto aggiunto queste parole. Preferì ciò con cui cominciò Dio, lasciando la scelta della congiunzione “e”50. Dio, infatti, ha cominciato da as Safâ a causa d’un segreto a Lui noto; chi non segue quest’ordine è privato del beneficio di questo segreto. (…)

Racconterò un aneddoto sorprendente che va nella stessa direzione. Esso m’è stato narrato da Mûsâ b. Muhammad al Qurtubî al Qabbâb, il muezzin del minareto che si trova fra Bâb al Hazûra e Bâb Ajyâd nella Moschea Sacra della Mecca, nell’anno 599:

Un uomo di Kairouan voleva fare il pellegrinaggio. Esitava tra il viaggio via terra e quello via mare. A volte preferiva la terra, a volte il mare. Si disse: domani mattina, il primo uomo che incontro, gli chiedo consiglio; deciderò in base a quel che gli parrà meglio. Il primo che incontrò era un Ebreo. Ciò gli risultò penoso, ma poi si decise e si disse: “per Dio, sì che l’interrogo!”

– O Ebreo -disse-, ti chiedo la tua opinione a riguardo di questo viaggio; devo andare per terra o per mare?

– Gloria a Dio -esclamò l’Ebreo-, un uomo come te mi fa una domanda simile! Non t’accorgi che Dio dice, nel vostro Libro: «E’ Lui Quei che vi fa viaggiar per terra e per mare..» (Corano X 22). Ha menzionato la terra prima del mare. Se non ci fosse stato, in ciò, un senso nascosto voluto da Dio ed al quale non sarebbe bene conformarsi, non l’avrebbe citato per primo. Il mare viene per ultimo nel caso in cui non si abbia la possibilità di viaggiare per terra.

Mi stupii delle sue parole, e viaggiai per terra. Per Dio, non ho mai visto un viaggio simile!  Dio m’ha provvisto d’ogni bene più di quanto potessi desiderare.

Abû Hamîd al Ghazâlî ha negato questa stazione (della prossimità) affermando: “Non c’è stazione tra la conferma della verità (as Siddîqiyya) e la profezia; chi cerca di passare sui colli dei confermatori della verità va a finire nella profezia: ora, quest’è una porta chiusa”. Diceva anche: “non passate al di sopra dei colli dei confermatori della verità51!”

Senza alcun dubbio i profeti legiferanti sono i più elevati tra i servitori di Dio tra gli uomini. Nonostante ciò, non è inconcepibile che Dio dia, a colui il cui merito è minimo (mafdûl), una scienza che non possiede colui il cui merito è superiore (fâdil). Il fatto che il primo si distingua dal secondo per questa scienza, non vuol dire che gli sia superiore. Al contrario, il Khidr disse a Mosé: “Detengo una scienza che Dio m’ha insegnato, e tu non la conosci; e tu, detieni una scienza che Dio t’ha insegnato, e che io non conosco”52. Non gli disse: io sono più eccellente di te. Ancor di più, conoscendo la dignità di Mosé e ciò che gli spettava, si conformò alla sua proibizione di continuarlo a tenere come compagno, in rispetto alla stazione ed al rango di Mosé, e lo stesso valga per quando il Khidr lo  lasciò. Mosé non modificò il suo divieto, sapendo che il Khidr non poteva più ascoltarlo, soprattutto allorchè ebbe a dire: «…E non l’ho fatto di testa mia…». Mosé seppe, allora, che non si separava da lui che su ordine divino, e non vi s’oppose. Lo scopo di Mosé era stato raggiunto, ed anche quello di Dio, che era quello d’impartirgli un insegnamento (ta’dîb). Apprese che Dio ha dei servitori in possesso di una scienza diversa dalla sua. Non si trattava che d’una delle scienze dello svelamento, detenuta da una creatura e conferita dagli stati spirituali dei discepoli che progrediscono sulla Via. Come dire che s’era trattato di scienze relative alla trascendenza od alla similitudine53 della Dignità divina.

Da questa stazione venne il segreto d’Abû Bakr il Confermatore della Verità, questo segreto deposto in lui, e la cui forza si manifestò quando giunse il suo tempo54. ‘A’isha disse all’Inviato di Dio quando, durante la sua ultima malattia, ordinò ad Abû Bakr di dirigere la preghiera rituale: “E’ un uomo afflitto”55. L’Inviato, a differenza della sua comunità, sapeva del segreto che era deposto in lui. Ma non vi fu persona, il giorno in cui morì l’Inviato di Dio -su di lui la grazia e la pace unitiva- che non restasse costernato, lo spirito turbato, che pronunciasse parole inadeguate alla situazione, tranne Abû Bakr il Confermatore della Verità, per niente toccato da tutto ciò. Salì sul minbar, esortò i presenti e, a proposito della morte del Profeta -su di lui la grazia e la pace unitiva- dichiarò: “Per quelli fra di voi che adoravano Muhammad, Muhammad è morto, e per quelli fra di voi che adorano Dio, Dio è vivente, immortale!” Poi recitò: «In verità sei morituro, in verità siete morituri» (Corano XXXIX 30), «E non è Muhammad altro che un Inviato, e già prima di lui ci furono gli inviati; e s’egli morisse, o fosse ucciso, voltereste i vostri talloni?» (Corano III 144). Il turbamento dei musulmani cessò, a tal punto che Abû Bakr esclamò: “E’ come se non avessi mai sentito questo versetto prima d’oggi!56”

Il comportamento d’Abû Bakr è conforme alle parole del Profeta -su di lui la grazia e la pace unitiva-: ” quand’essa -cioè: la morte- s’è abbattuta, che nessuna persona pia se ne lamenti”57. Prima della scadenza della morte, però, è lodevole piangere. Così fece Abû Bakr quando il Profeta si alzò (un giorno) e dichiarò: “Che ne dite d’un uomo al quale Dio ha lasciato la scelta ed ha scelto l’incontro con Dio?” Abû Bakr fu, allora, l’unico dell’assemblea che si mise a piangere. Aveva capito che l’Inviato di Dio -su di lui la grazia e la pace unitiva- aveva annunciato la propria morte ai suoi compagni. Questi rimproverarono il pianto d’Abû Bakr, lui che ne sapeva di più58. Alla morte del Profeta, la gente piangeva ed urlava, tranne Abû Bakr, in conformità alle parole del Profeta “…quand’essa s’è abbattuta…”. Il modo di fare d’Abû Bakr era dovuto al segreto che gli aveva conferito questa stazione.

Quel che, in definitiva, conta dire, è che non c’è nessuno tra  Muhammad ed Abû Bakr, e non che non c’è stazione tra la conferma della verità e la profezia. La peculiarità del confermatore consiste nell’essere un seguente (tâbi‘) per la fede. Quel che colui che segue nega, lo nega: quel che ammette, l’ammette. In tal situazione si trova costui in quanto tale, ma può anche detenere un’altra stazione  che non regge grazie a questo stato. Sappilo, dunque!

NOTE

 

 

1) Cfr. Futûhât I 223; III 105; Mawâqi’ an nujûm, pag. 141: “Colui che ne è gratificato è il santo muhammadiano compiuto che non ha maqâm e che non può esser raggiunto. Il Libro indica in questo versetto «…O gente di Yathrib...» che da una parte non v’ha fine, dall’altra che si tratta del maqâm del quale abbiamo appena parlato” ; Abâdila, pag. 55 e Qurba, pag. 2, in cui questo versetto è detto fare allusione al maqâm al qurba.

2) Cfr. Futûhât II 216: “I segni sono, qui, le indicazioni ch’essi sono i luoghi di manifestazione divina” e II 151: “I segni sono le indicazioni ch’Egli è Il Vero che si manifesta nei luoghi di manifestazione degli esseri dell’universo.”

3) Cfr. Futûhât II 289, cap. 177 “Della conoscenza”: “L’Inviato di Dio ha detto che non c’è altra via verso la conoscenza di Dio che quella di sé stessi. Ha detto: “Colui che conosce sé stesso, conosce il suo Signore”, e: “Colui fra di voi che conosce meglio sé stesso, è quello che conosce meglio il suo Signore”. Ha fatto quindi, di te,  un indizio (od una guida: dalîl), ossia ha fatto della tua conoscenza di te un indizio della tua conoscenza di Lui, sia qualificandoti di ciò di cui Egli stesso S’é qualificato come Essenza ed attributi e caratterizzandotene in qualità di Khalîfa  Suo luogotentente sulla Sua terra; sia considerando l’indigente necessità che tu hai di Lui nella tua esistenza. I due aspetti debbono  realizzarsi congiuntamente. Vediamo che Dio ha detto, della scienza a Suo riguardo chiamata “conoscenza”: «Mostreremo loro i segni Nostri all’orizzonte e dentro di loro sinchè apparirà loro ch’Egli è Il Vero...» (Corano XLI 53). (…). Se l’assistenza divina ci permette di realizzare i due aspetti nello stesso tempo, allora Lo conosceremo e ci sarà chiaro ch’Egli è Il Vero…”.

4) Anche un passaggio del Kitâb al Yâ o Kitâb al huwa, pagg. 12-3 in Rasâ’il  stabilisce assai nettamente il legame tra la realizzazione del Sé, termine ultimo della conoscenza ed il ritorno della Gente di Yathrib:

“Colloquio intimo con il Sé (munâjât al huwa): O Sé, Tu c’hai resi assenti a noi stessi e ci siamo ritrovati a partire da noi stessi in un’assenza (ghayb). Noi pure abbiamo desiderato, a causa della nostra assenza, ciò che di Te è assente da noi quando il Sé ci ricordò ciò che di Te è assente in noi. Ci ha, allora, lanciato quest’appello: – tienti a ciò che di te è assente in te, vedrai quel che di Noi è assente in te. Ricercammo assistenza e la ricevetti: domandai un sostegno e fui sostenuto; cercammo di sapere come penetrare tutto ciò, e seppi. C’imbarcammo in un oceano senza sponde sul vascello (o la sfera: fulk – falak) muhammadiano e yathribiano. I pesci e gli animali marini si stupirono nel vederci issare e spiegare tutte le vele e partire in cerca di ciò che non ha né fine né termine. Ricevemmo quest’appello: «O gente di Yathrib,  luogo per voi non vi sarà: tornate, dunque!» Facemmo marcia indietro e in direzione della sponda dalla quale eravamo salpati. Ma ecco ch’era ridivenuto mare, di modo che il nostro ritorno fu sì quale la nostra dipartita: cerca di ciò che non ha né termine né eternità, né inizio, né fine. Proseguimmo la nostra traversata (o: fummo abbandonati sul posto: juznâ o hirnâ), domandando grazia. Allora il Sé Si rivolse a noi in questa maniera: -O Miei servitori, avete ricercato in Me una stazione ove nessuno tranne Me Mi vede. Ero nella Nube oscura (‘amâ) senza che niente fosse con Me ed Io sono come Io ero, senza niente con Me, con la tua esistenza. Questo mare in cui ti trovi, è la “nube” ove stai. Se trapassi la tua propria “nube”, pervieni alla Mia, ora mai potrai trapassarla né pervenire a Me.  Sei nella tua propria nube senza niente con te e questa nube è il Sé che ti spetta realizzare. La Forma divina esige che tu sia là dove sei. Chiesi: – O sé del Sé (yâ huwa l huwa), che farò nel Sé? -Immergitivi, rispose Egli. Mi gettai dal vascello, nudo, spogliandomi della sua oscurità. Annegai e trovai il riposo. Mi ci trovo per sempre e non sono nell’esistenza altri che me stesso, liberato dalle pene della cerca. Udii allora l’appello del Sé: O colui ch’è ogni cosa! Cosa può fare la cosa d’una cosa, allorquando è una cosa?”

5) Cfr. Corano IV 14. Da confrontarsi con la fine del capitolo, dove sono evocati quelli che sono definitivamente votati al Fuoco.

6) Zamakhshari, Tafsîr riprod. Teheran II 342, in cui è citata una tradizione analoga nella quale si fa intervenire Abû Sufyân. Si è già visto che questo personaggio è presente anche nella citazione, fatta dal Profeta, del proverbio: “Tutta la caccia è nel ventre dell’onagro”  (cfr. più avanti, nota no 47).

7) Vedi infra.

8) Se questo hadîth e la sua interpretazione nell’opera d’Ibn ‘Arabî, cfr. M. Chodckiewicz, presentazione e traduzione di: Balyânî, Epître sur l’Unité Absolue, Parigi 1982, pag. 27-30.

9) Cfr. Futûhât I 470: “Dio non è condizionato che dall’assolutezza” (wa’llâhu lâ yataqayyadu illâ bi l itlâq) e, ibid. III 219: “Il condizionamento è una qualità che le intelligenze e lo svelamento attribuiscono e limitano agli esseri possibili. Esse attribuiscono l’assolutezza a Dio  senza sapere ch’essa è un condizionamento. In effetti, il fondamento della ragion d’essere di questi è la distinzione che fa sì che le realtà essenziali non si confondano affatto. L’assolutezza è, dunque, un condizionamento, poichè Dio, con esso, si distingue dal condizionato e si condiziona tramite l’assolutezza”.

10) Riferimento implicito all’hadîth: “Il legame di parentela è un ramoscello proveniente da Il Misericordioso. Dio ha detto: ‘colui che vi s’avvicina, Io lo avvicino a Me; colui che lo spezza, Io lo spezzo’.” (Bukhârî, Sahîh, adab 13 VIII 7).

11) Cfr. Corano XI 123: «E ad Allâh appartiene il non-manifestato dei Cieli e della terra ed a Lui saran tornate tutte le cose…» (alla forma passiva). Vedi citazione più oltre.

12) Corano XXVIII 88: «…Ogni cosa perisce, tranne il Volto Suo…ed a Lui saran tornate» (Suo = anche: suo). Il volto o l’essenza d’ogni cosa è la sua ipseità.

13) Sulle jawâmi al kamil, cfr.  Futûhât cap. II, sez. 2, prime pagine, e nota no 327.[Più avanti tradotto. NdT].

14) Sul senso di questo proverbio, cfr. nota 47. E’ possibile interpretare, qui, queste tre scienze come la tripla eredità del Profeta in quanto Uomo universale, Luogotenente (Khalîfa) e Sigillo dei Profeti?

15) Cfr. Corano L 29: «La Parola Mia non muta, da canto Mio, né son ingiusto coi Miei servi».

16) L’intercessione (shafâ’a) è della stessa radice di shaf’, pari. Questa funzione, che spetta innanzitutto al Profeta e poi agli esseri in ordine gerarchico, instaura la dualità in quanto fa intervenire un essere supplementare.

17) Ibn ‘Arabî gioca sull’assonanza tra radâ (danno o dannazione) e ridâ (mantello), che è una designazione dell’Uomo Universale, dato che il “Mantello” ha due facce, una verso colui che lo indossa, l’altra verso colui che lo vede, e per il quale è un velo, e dunque un danno o dannazione. Ma questa faccia non è essenzialmente diversa da quella rivolta verso Dio. Il danno o la dannazione non possono essere, dunque, eterni. Sul ridâ, vedi infra, Futûhât cap. II, sezione I, 2a parte, «ALM/  Quest’è il Libro..» (Corano II 1-2) e nota no 297.

18) Riconducendo a Lui tutti gli aspetti, positivi e negativi, della manifestazione.

19) Quest’ultimo paragrafo è in prosa rimata.

20) Sugli attacchi ad Ibn ‘Arabî a questo proposito, cfr. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, pag. 142, nota 2.

21) Futûhât II 41.

22) M. Chodkiewicz, op. cit., pagg. 74-5.

23) Cfr., nel Corano, il Nome divino al qarîb “prossimo, vicino” (II 186; XI 61; XXXV 50), ed aqrab  “più prossimo, più vicino” (L 16; LVI 85).

24) “Prossimità, vicinanza”, nel senso più generale, si dice qurb; l’aggiunta dalla a (ta marbuta) indica una modalità particolare.

25) Cfr. M. Chodkiewicz, op. cit.,  pagg. 175-6. E’ soprattutto il Kitâb al qurba, in Rasâ’il, ad insistere sulla nozione d’eredità.

26) A causa della sua ascendenza angelica e della sua funzione di “Sigillo della santità universale”. Come ricordato da M. Chodkiewicz, “L’avvento del secondo Sigillo chiuderà definitivamente il maqâm al qurba”, op. cit., pag. 221.

27) Citato in nota da O. Yahya, edizione del Khatm al awliyâ‘, Beirut 1965, pag. 144.

28) Vedere anche Kitâb al qurba, pag, 6, e Dhakhâ’ir al ‘alâq, pag. 181. Non abbiamo potuto reperire, nell’opera di Ghazâlî, le due citazioni d’Ibn ‘Arabî nel capitolo 161. A parte questo capitolo, altri passaggi confermano che l’eccellenza d’Abû Bakr non costituisce dubbio alcuno per lo Shaykh al Akbar. Cfr., per esempio: “…Domandai (ad ‘Alî): -dov’è Abû Bakr? -Davanti, mi rispose(…) Entrai nella luce bianca dietro il baldacchino del non-manifestato e vi ho trovato Abû Bakr -ne sia soddisfatto Dio- al massimo del grado.” (Tajalliyyât, pagg. 36-7, in Rasâ’il, ed ediz. O. Yahya con commenti in al Machreq 1967, pagg. 291-3-4).

29) Cfr. Kitâb al qurba, pag. 4. Sugli afrâd, vedi M. Chodkiewicz, op. cit., indice e, in particolare, pagg. 133-4 e 175.

30) Cfr. Futûhât I 252, cap. 45; I 181, cap. 23 (il versetto corrispondente loro è: «Delle urì nelle tende loro racchiuse» (Corano LV 72)).

31) Abû ‘Abd ar Rahmân as Sulamî, maestro di Nishapur, è morto nel 412/1021. Molti passaggi della sua opera sulle categorie iniziatiche preannunciano gli sviluppi ulteriori di Ibn ‘Arabî. Quest’ultimo dice, nella conclusione del Kitâb al qurba, di aver trovato il nome di questo maqâm in un’opera di Sulamî. Il Jawâb al mustaqîm (pag. 9) precisa che si tratta degli Aghâlît as sûfiyya (cfr. ed. del Khatm al awliyâ‘, pag. 144), senza dubbio identico al Ghalatât as sûfiyya (cfr.: Sezgin, Geschichte des arabischen Schriftums, trad. araba, Il Cairo 1978, II 501). Nella sua opera si trovano, tuttavia, altre citazioni della qurba, come questo passaggio che preannuncia, tra gli altri, il capitolo 420 delle Futûhât: “Ogni stazione lo riveste d’una luce e d’un bagliore senza misura con la precedente, sin quando arriva al limite estremo dopo aver percorso tutte le stazioni. Rimane, allora, con Il Vero, senza stazione, né nome, né luogo, né traccia, né qualità, né pretesa, né visione, né contemplazione, né richiesta. E’, come s’è già detto, come se non fosse, ed Il Vero è come se non avesse cessato d’essere… Poi prende conoscenza della scienza dell’interiore, ossia i segreti divini che Dio svela ai suoi “fedeli depositari” (umanâ) tra i santi. E’ la scienza “da canto di Dio” (al ‘ilm al ladunî) della quale Dio ha detto: “«E trovò un dei servi Nostri cui demmo misericordia di Nostro, e cui insegnammo della Nostra propria scienza» (Corano XVIII 65)…E’ il momento in cui gli è permesso d’udire la Parola, comprenderne il significato ed esser gratificato della comprensione di ciò che sente. Questo ascolto, questa contemplazione dei significati della Parola e questa comprensione gli procurano avvicinamento (taqrîb) e prossimità (qurba).” (Darajât as sâdiqîn, pagg. 147-9, in Tis’ rasâ’il, ed. e trad. turca a cura di Suleyman Ates, Ankara 1981).

Il termine qurba figura anche nell’introduzione dell’epistola di Sulamî sui Malâmatiyya, in relazione con “l’unione dell’unione” (jam’ al jam‘)”, ed. Afîfî, in al Malâmatiyya wa s sûfiyya wa ahl al futuwwa, Il Cairo 1945, pag. 87.

32) Confronta gli ahâdîth concernenti Mosé e Gesù su questo punto.

33) Cfr. cap. 420 sul maqâm al mahmûd.. Senza dubbio con quest’intenzione il Mahdî è menzionato tra quelli che ricevono il maqâm al qurba per elezione divina.

34) Sul Mahdî, vedi infra, cap. II.

35) Ossia per elezione.

36) La frase significa che questa stazione comprende tutti coloro che vi giungono in un modo o nell’altro. Gli inviati ed i profeti non sono citati solamente per analogia, bensì perchè, come si vedrà nel prosieguo del testo, essi partecipano a fortiori di questa stazione. Nel Corano, un solo Profeta è menzionato esplicitamente come facente parte dei “Ravvicinati”: “il Messia Gesù figlio di Maria” in un versetto concernente l’Annunciazione (Corano III 45), ciò che può esser messo in relazione con la sua funzione di “Sigillo dei Santi”.

37) Allusione alla divisione, classica nel tasawwuf, tra il maqâm conquistato con lo sforzo spirituale e lo stato (hal), dono di Dio; cfr. ar Risâla al Qushayriyya, Il Cairo 1972 I 236 e Futûhât II 385, cap. 193.

38) Su queste quattro scienze, vedere la risposta alla prima domanda di Tirmidhî, Futûhât II 40.

39) Questa frase è estratta da un lungo hadîth trasmesso da Ibn ‘Abbâs nel quale è commentata la storia di Mosé e del Khidr, cfr. Bukhârî, Sahîh, bad, al khalq IV 189-190, e tafsîr, sura XVIII, VI 110-117.

40) Cfr. Corano XVIII 71, 74, 77.

41) L’opposizione tra Bagdad e Misr (L’Egitto o la sua capitale) è, senza dubbio, una reminiscenza letteraria. Bagdad, sede del Califfato, designa, nella poesia d’Ibn ‘Arabî, la stazione del qutb, cfr. Tarjumân al ashwâq, ed. Nicholson, ried. Londra 1978, no 30, verso 14, pag. 32 e nota della traduzione pag. 113, no 54, versi 6/7, traduzione e note, pagg. 140-1, no 56, verso 1, pag. 43 e 142 note (indicazioni di M. Chodkiewicz). Nel contesto di questo capitolo, Misr designa indubbiamente la stazione di quelli che sfuggono allo sguardo del qutb, gli afrâd.

42) La stazione è denominata, qui, manzil: dimora spirituale o sosta. Ibn ‘Arabî sottolinea, in questo modo, la corrispondenza tra la localizzazione geografica e spirituale dell’avvenimento.

43) I suoi angoli (zawâyâ-hu, pl. di zâwya) e  cantucci (makhâddi’uhu, pl. di makhdi‘). Makhdi‘ dev’esser preso, qui, nel suo senso tecnico di “guardarobe”, luogo celato in cui il qutb si nasconde agli afrâd e donde li riveste, a loro insaputa, di abiti da investitura? Ibn ‘Arabî attribuisce l’utilizzo di questo termine ad ‘Abd al Qâdir al Jîlânî. Cfr. Istilâhât, pag. 13, Futûhât II 80 e 130, e S. Hakîm, Mu’jam, 384-5.

44) L’ortografia dei nomi di queste due soste è erronea in tutte le edizioni. Si tratta di due località sulla strada da Marrakech a Salé. Cfr. al Idrisî, nuzhat al mushtâq, parte consacrata al Maghreb, ed. e traduzione Hadj Sadok, Algeri 1983, cap. 37. Su Igîsil, vedere anche at Tâdili, at Tasawwuf, no 249; ed. Fauré ed ed. A. Tawfîq, pag. 423 e nota 327.

45) Vedere l’introduzione a questo passaggio.

46) I tre fatti che Mosé rimprovera al Khidr: la perforazione dell’imbarcazione, l’omicidio d’un giovane e la non-domanda d’un salario in cambio d’un servizio reso, corrispondenti a tre episodi della vita di Mosé non conformi esteriormente alla Norma: il passaggio del mar Rosso, l’omicidio d’un Egiziano e l’abbeveramento del gregge delle figlie di Shu’ayb (Jethro). Il Khidr non fa altro, dunque, che rimandare a Mosé la sua propria immagine, ma Mosé giudica il Khidr e dunque sé stesso secondo il proprio stato, che è quello dell’instaurazione della Legge.

47) L’origine di quest’espressione, divenuta proverbiale, è questa: un uomo aveva raccontato della sua caccia alla gazzella, e ad un secondo di quella alla lepre, e ad un terzo dichiarò: “tutta la caccia è nel ventre dell’onagro”, poichè l’onagro valeva da solo, per lui, tutte le altre selvaggine. Secondo una tradizione, Abû Sufyân aveva chiesto udienza al Profeta. Lo si fece aspettare sinchè tutti eran passati davanti a lui. Abû Sufyân affermò allora: “Ancora un pò, ed avresti ricevuto tutte le pietre tra le due rive del fiume prima di ricevere me!”, al che il Profeta rispose: “Tutta la caccia è nel ventre dell’onagro” (Cfr. Lisân I 116, articolo Fara‘, ed ‘Ajlûnî, Kashf al Khafâ‘ II 121, che considera questo hadîth come mursal). Con il suo comportamento il Profeta diede, ad Abû Sufyân, una lezione d’umiltà; citando questo proverbio in sua presenza, il Profeta lusingò uno dei grandi signori Quraysh, dato che gli disse, in pratica, così: “se faccio aspettare te, che sei il più considerato fra i Quraysh, tutti gli altri Arabi accetteranno, d’ora in poi, che io li faccia attendere. Si può notare che l’apparizione qui, indiretta, di Abû Sufyân, che fu tra i nemici più accaniti dell’Islam, non può essere fortuita. Essa sottolinea la reintegrazione di tutti gli elementi umani, anche quelli più negativi, nella comunità muhammadiana, la quale non è che il riflesso della manifestazione universale. Per tornare al testo d’Ibn ‘Arabî, si può vedere, nell’applicazione di questo proverbio-hadîth all’erede di Muhammad, un’espressione della riunione delle conoscenze e delle virtù, simbolizzate dai diversi tipi di selvaggina. Si deve anche scorgere, in questa vecchia espressione araba, un’allusione all’origine nobile del Sigillo della santità muhammadiana?

48) A quale versetto allude Ibn ‘Arabî, e da chi ebbe quest’indicazione? L’espressione “Se Dio vuole” non sembra esserci nella Bibbia, tranne che in Ecclesiaste XXXIX 6: “Se il Signore, Il Grande, lo vuole”. La si trova, inoltre, nel Nuovo Testamento, però non si tratta d’un testo “in lingua ebraica”; cfr. Giacomo IV 15: “Dovreste, invece, dire: ‘Se il Signore  lo vuole’, vivremo e faremo questo e quello” e Pietro III 17: “Perchè è meglio soffrire, se lo vuole la volontà di Dio, facendo il bene che facendo il male.” D’altronde, la formula “Se il Nome vuole” è corrente nel giudaismo, ma non è né biblica né talmudica. (Indicazioni di M. Chodkiewicz.)

49) Su questa tradizione, vedere Tirmidhî, al Jâmi’ hajj, no 38 e tafsîr hadîth, no 15 e Concordances et indices I 148.

50) La wâw indica la semplice coordinazione, senza idea di successione temporale  o logica (contrariamente al ‘).

51) Vedere introduzione a questo capitolo.

52) Vedi nota 39.

53) Bisogna comprendere così l’espressione: min al ‘ilm al muhkam wa al  mutashâbih?

54) Cfr. la tradizione: “Abû Bakr non v’è superiore né in ragione del digiuno né della preghiera rituale, bensì in ragione di qualcosa che s’è deposto (waqara) nel suo cuore”. Non è possibile reperire questo  hadîth nelle principali raccolte della Sunna, e neppure nel vasto corpus del Kanz al ‘ummâl di al Muttaqî. Secondo al Ajlûni, è riportato da al Hakîm at Tirmidhî nelle Nawâdir al usûl, cfr. Kañf al Khafâ’ II 190.

55) Rajul asîf oppure, in certe varianti: raqîq (dal cuore sensibile). Buhârî, Muslim, Tirmidhî ecc., riportano diverse versioni di questa designazione d’Abû Bakr come imâm; cfr. Ibn al Atîr, Jâmi al usûl fî ahâdîth ar Rasûl, VIII 595-600.

56) Queste parole d’Abû Bakr dopo la morte del Profeta sono tramandate da Ibn Hishâm, as Sîra an nabawiyya,  Il Cairo 1955 IV 656. Sulla fermezza d’Abû Bakr in quest’occasione, cfr. anche Ġazâlî, Ihyâ ‘ulûm ad dîn IV 473.

57) Vedere, ad esempio, Abû Dâwûd, Sunan, III 188 (Janâ’is II) e Concordances et indices I 211.

58) Vedi i differenti ahâdît che riportano questo fatto in Ibn al Athîr, Jâmi’ al usûl VIII 586-8.

 

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