Il viaggio attraverso le sfere dell’Interiore

decorazione

decorazione

Di Denis Gril

Il viaggio attraverso le sfere dell’Interiore secondo i Mawâqi‘ al-nuáûm d’Ibn ‘Arabî

La vita e l’opera d’Ibn ‘Arabî sono disseminate di viaggi terrestri e celesti, ovvero interiori. Molte delle sue opere portano, nel loro titolo stesso, la memoria di quei percorsi orizzontali e verticali, come l’‘Isrâ’ ilâ-l-maqâm al-asrâ: “Il viaggio notturno verso la stazione sublime”1 o l’Isfâr ‘an natâ’iá al-asfâr: “Lo svelamento degli effetti del viaggio”2. L’opera principale, da tutti i punti di vista, le Futûhât al-Makkiyya, costituisce l’esito del viaggio per eccellenza, il Pellegrinaggio alla Mecca, il ritorno al Centro e la sua riconquista, con l’illuminazione interiore, presso la Ka‘ba, il cuore dell’esistenza (qalb al-wuáûd).

Ogni cammino spirituale, a partire dall’essere corporeo ed ordinario verso il proprio essere spirituale e santificato è, in realtà, il viaggio di tutta una vita. Ibn ‘Arabî, nel libro di cui si parlerà, fa osservare al discepolo impaziente che, quando si domandò a Junayd, il grande ñayh dei sûfî di BaÈdâd del III/IX secolo, come avesse raggiunto un simile grado,  rispose semplicemente: “Restando seduto sotto queste scale (a casa sua) per 30 anni”. Quanto ad Abû Yazîd al-Bistâmî, il grande ñayh del Hurâsân all’inizio del III/IX secolo, Ibn ‘Arabî ricorda che “fu il fabbro della propria anima per 12 anni e spurgatore della sua anima durante 50 anni, dopodiché ci mise 8 anni a tagliare la cintura del suo essere esteriore ed un anno a tagliare quella del suo essere interiore e che dovette, dopo di ciò, superare ancora qualche ostacolo”3.

È di questo viaggio progressivo, attraverso luci ed oscurità, gioia e tristezza, successi e pericoli, che Ibn ‘Arabî ci parla nei Mawâqi‘ al-nuáûm, “Gli occasi delle stelle”4. Si ritornerà più tardi sul titolo completo ed il suo significato. Grazie all’autore, sappiamo che fu composto pensando a Badr al-Dîn al-Habâñî, un etiope affrancato, durante il mese di Ramadân 599/1199, nella città di Almeria, uno dei principali centri di spiritualità dell’Andalusia dell’epoca, sotto l’influenza di Ibn al-‘Arîf e dei suoi successori. Ibn ‘Arabî aveva raggiunto l’età di 35 anni e la piena maturità spirituale ed intellettuale, dopo aver percorso l’Andalusia e tutto il MaÈrib, per ricevere l’insegnamento di numerosi ñuyûh. Questo trattato è senza dubbio uno degli ultimi della prima parte  della sua vita, seguìto di poco, verosimilmente, dall’‘Anqâ’ muÈrib fî sifat hatm al-awliyâ’ wa ñams al-MaÈrib: “La Fenice occidentale riguardo il Sigillo della Santità e del Sole dell’Occidente”. Quest’opera, composta, secondo Gerard T. Elmore, nel 596, sempre ad Almeria5, tratta delle due persone con le quali la santità deve essere sigillata e compiuta alla fine dei tempi, il Sigillo dei santi ed il Mahdî che deve apparire all’Occidente, nella loro dimensione non solamente escatologica, ma anche microcosmica ed interiore.

I Mawâqi‘ al-nuáûm fanno più volte allusione alla gerarchia iniziatica ed ai più alti gradi della conoscenza. Quest’opera è destinata, tuttavia, ad un pubblico più allargato di quello dell’‘Anqâ’ al-muÈrib ed appartiene ai trattati sulla via spirituale. Concerne, quindi, il viaggio interiore, secondo un ritmo particolare, come mostreremo, molto differente da quello dei trattati classici di sufismo. Al momento in cui lo scrive, Ibn ‘Arabî ha appena raccolto dai suoi ñuyûh quest’eredità. È sorprendente che vi citi un certo numero d’autori quali Quñayrî o Sulamî6, pur affermando, nel contempo, come gli capita spesso, il carattere ispirato del libro: “Ricevo – dice -, dal Re quel che mi reca l’Angelo”7. Vi menziona a più riprese ed in termini elogiativi al-Gazâlî, i cui insegnamenti gli sono stati trasmessi dai suoi ñuyûh. Il suo modello e suo principale riferimento resta, ciononostante, Abû Madyan, morto nei pressi di Tlemcen (Tilimsân, in Algeria), nel 594H, l’anno precedente la redazione dei Mawâqî‘ al-nuáûm, Maestro dei maestri d’Occidente (ñayh al-ñuyûh al-MaÈrib), allo stesso modo in cui Abû Yazîd è stato il Maestro dei maestri dell’Oriente. Ad uno stadio cruciale della sua vita, prima del passaggio dall’Occidente all’Oriente, ove sarà riconosciuto come “il più grande dei maestri”, Ibn ‘Arabî fa il punto sulla sua esperienza della Via e la trasmette a Badr, il suo discepolo vicino. Accordava, a questo libro, un’importanza tutta particolare, come ci è dato di sapere grazie a diversi passi delle Futûhât al-Makkiyya. Dice, anche, nel capitolo sulla purezza, a proposito degli otto membri relativi ad essa: “Ne abbiamo parlato in modo esaustivo precisandone le luci, i carismi, le dimore spirituali, i segreti e le teofanie relative a ciascuno di questi membri nel nostro libro intitolato ‘Gli occasi delle stelle’. Per quanto ne sappiamo, nessuno ha scritto, prima di noi, in merito alla Via secondo un tale ordinamento. L’abbiamo redatto in undici giorni, durante il mese di Ramadân, nella città di Almeria, nell’anno 595. Questo libro dispensa dal maestro o, piuttosto, il maestro stesso ne ha bisogno8 perché, fra i maestri, ve ne sono di più o meno alto rango. Ora, questo trattato è del più alto grado che possa raggiungere il maestro. Non ci sono, oltre, stazioni in questa Legge sacra in virtù della quale siamo stati sottomessi all’adorazione di Dio. Chi possiede questo libro, su di lui si appoggi, con l’assistenza di Dio, poiché il suo profitto è immenso. Quel che mi spinge a far conoscere il suo rango, è il fatto che ho visto Dio per due volte in sogno ordinarmi: ‘Consiglia i miei servitori!’. Ebbene, questo libro è il miglior consiglio che io possa dare ed è Dio che assiste e nella Sua Mano sta la Retta Guida. Noi non possiamo farci niente (laysa lanâ min al-amr ñay’). Iblîs, il menzognero, dice il vero all’Inviato di Dio – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – allorché lo incontra e quest’ultimo gli domanda: ‘Che cos’hai da dire (mâ ‘indaka)?’. ‘Sappi, o Inviato di Dio – risponde Iblîs -, che Dio ti ha creato per la guida e che tu non detieni nulla della guida e che Dio mi ha creato per la perdizione e che io non detengo nulla della perdizione’.

Non aggiunse nient’altro, si voltò e gli angeli l’allontanarono dall’Inviato di Dio”9.

Questo breve dialogo fra il Profeta ed Iblîs esprime nella maniera più chiara possibile la condizione prima di ogni viaggio interiore. Sappiamo, grazie a due altri trattati, che l’autore fece, a proposito del cuore, nel 597, a Biáâya, ove aveva vissuto ed insegnato Abû Madyan, un’aggiunta ai Mawâqi‘. Precisa che quest’aggiunta non si trova in tutti gli esemplari del libro, che era già stato largamente diffuso10. Questa precisazione ci fornisce due indicazioni interessanti: una, sulla diffusione rapida ed importante dell’opera; l’altra, sull’ultimo percorso occidentale d’Ibn ‘Arabî che, nello stesso anno, passa per diverse città del Marocco, prima di andare a Tunisi, dallo ´ayh ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî e lasciare definitivamente l’Occidente11.

L’ordinamento del Libro

Il titolo completo: Mawâqi‘ al-nuáûm wa matâli‘ ahillat al-asrâr wa-l-‘ulûm: “Gli occasi delle stelle ed i levanti di luna dei segreti e delle scienze” allude alle evoluzioni cicliche degli astri luminosi, l’alternanza del loro occaso e della loro levata suggerisce due modalità di conoscenza, poiché il viaggio non ha senso che se produce ad ogni tappa una nuova scienza.

Il piano dell’opera, quale l’annuncia l’autore dopo il prologo (hutba), si pronuncia così:

1° grado: (martaba): l’assistenza conferita dalla sollecitudine divina (tawfîq al-‘inâya);

1° occaso: (mawqi‘): l’assistenza o grazia divina: stella di sollecitudine divina posantesi nel cuore dell’imâm che regge il mondo visibile = 1a sfera: l’islâm;

1a levata: (matla‘): la conformità (wifâq o muwâfaqa): ultimo quarto, (hilâl mahâq),  levantesi nell’anima dell’imâm che regge il mondo superiore (áabarût e malakût) = 2a sfera: la fede (imân);

1a levata divina: primo quarto (hilâl irtiqâb), levantesi nello spirito12 del Polo nel modo intermedio della Misericordia e del Rigore (barzah al-rahamût wa-l-rahabût) = 3a sfera: la perfezione (ihsân).

2° grado: la scienza della guida (hidâya);

2° occaso, di scienza (‘ilmî): stella di guida levantesi nel cuore dell’imâm che regge il mondo visibile = 4a sfera: l’islâm;

2a levata, di visione diretta (‘iyânî), ultimo quarto, levantesi nell’anima dell’imâm che regge il mondo superiore = 5a sfera (imân): levarsi di 8 luci sante: sole, quarto di luna, luna, luna piena, astro fisso, baleno, fuoco, lampo;

2a levata trascendente e divina (al-illî wa-ilâhî): primo quarto, levantesi nello spirito del Polo nel mondo intermedio della Misericordia e del Rigore = 6a sfera (ihsân).

3° grado: la scienza della santità (‘ilm al-walâya)13;

3° occaso di scienza14: stella di santità posantesi nel cuore dell’imâm che regge il mondo sensibile = 7a sfera (islâm): occaso delle sfere delle otto luci: udito, vista, lingua, mano, ventre, sesso, piede, cuore;

3a levata di virtù (huluqî): ultimo quarto, levantesi nell’anima dell’imâm che regge il mondo superiore = 8a sfera (imân);

3a levata trascendente e divina: primo quarto, levantesi nello spirito del Polo, nel mondo intermedio della Misericordia e del Rigore = 9a sfera (ihsân).

Da questo piano, si evince innanzitutto una gerarchia tripartita dei gradi o tappe della Via: ‘inâya, hidâya, walâya: presa in carico da parte della sollecitudine divina, senza la quale nessun progresso è possibile, guida e, infine, santità. Questa divisione tripartita la si ritrova all’interno di ciascun grado, secondo i termini del notissimo hadît in cui Gabriele interroga, successivamente, il Profeta sull’Islâm, definito dai cinque precetti fondamentali della religione, concernenti gli atti esteriori; sulla fede (imân), quindi la prospettiva interiore; infine, sulla perfezione (ihsân), consistente nella sostituzione della visione che il servitore cerca di avere di Dio con la visione di Dio Stesso e concludentesi quindi con il riassorbimento dell’essere contingente nell’Essere reale. Questa tre volte tripla ripartizione dà 9 stadi corrispondenti alle 9 sfere della cosmologia islamica tradizionale: i 7 pianeti, la sfera dei fissi e quella del cielo non stellato15. Si noterà anche la ripetizione voluta delle medesime espressioni: occaso, levata dell’ultimo e levata del primo quarto, il che suggerisce che ogni grado comincia con l’occultamento d’una luce stellare nel mondo visibile o sensibile del corpo, seguito dalla levata d’una luce lunare alla fine del ciclo e l’apparizione del primo quarto, che segna l’avvento di un nuovo ciclo dell’astro lunare, simbolo della perfezione umana. La divisione tripartita è anche quella dei tre mondi messi in rapporto con i tre dignitari della gerarchia iniziatica: l’imâm di sinistra, corrispondente al regno o mondo sensibile; l’imâm di destra, corrispondente al mondo celeste (áabarût e malakût, secondo l’ordine privilegiato da Ibn ‘Arabî) ed, infine, il Polo (qutb). In virtù della sua posizione centrale ed assiale, riunisce gli aspetti divini opposti (qui: rahamût e rahabût). Si comprende, pertanto, la precisazione delle Futûhât: il libro concerne tanto il maestro quanto il discepolo. Vi si trovano, effettivamente, numerosi sviluppi dei quali possono trarre profitto tutti coloro che camminano verso Dio, ad un grado o ad un altro ma anche passi, spesso in prosa rimata od in versi, destinati, come spessissimo nelle opere dello ´ayh, alla sola élite spirituale.

Bisogna segnalare, infine, sebbene Ibn ‘Arabî non ne renda esplicita l’intenzione, che l’inizio del titolo Mawâqi‘ al-nuáûm è un’espressione coranica16 che designa simbolicamente, secondo Ibn ‘Abbâs17, la discesa frammentata ed in successione (nuáûman) dei versetti del Corano nel cuore del Profeta, a mano a mano nella sua missione terrestre. Vedremo, infra, il posto che detiene li Corano e la sua recitazione, in particolare in quest’opera. I quarti della luna sono citati nel Corano, a proposito del Pellegrinaggio18, viaggio per eccellenza, nell’Islâm, come si è visto. Secondo Ibn ‘Arabî, questa particolarità nasce dal fatto che il Pellegrinaggio, più di ogni altro atto di adorazione, è il luogo della teofania divina19. Quanto al primo quarto di luna (qui ilâl irtiqâb), la sua osservazione e la sua visione può determinare l’inizio del mese del digiuno simboleggia, secondo Ibn ‘Arabî, “la levata del quarto di luna della conoscenza all’orizzonte dei cuori dei conoscenti, che procedono dal Nome divino Ramadân”20. I quarti di luna sono, quindi, proprio quelli delle scienze e dei segreti realizzati dal viaggiatore verso Dio.

Emerge, dunque, da questa prima analisi del titolo, che il viaggio iniziatico cui Ibn ‘Arabî invita il suo discepolo non segue una traccia lineare ma ciclica ed ascendente, secondo un ritmo ternario, per mezzo di un gioco di corrispondenze fra le diverse fasi della progressione spirituale. Il ricorso ad una simbolica astronomica situa di colpo il lettore, e pertanto il viaggiatore, al centro d’una realtà di tre  dimensioni: l’Uomo, il Libro ed il Cosmo, nella loro interdipendenza e nella loro relazione con Dio. È, rispettivamente, nel cuore, nell’anima e nello spirito di ogni imâm posto al centro delle nove sfere che si compiono l’occaso e la levata delle luminarie. Ogni uomo, quindi, dovrebbe poter ritrovare in sé stesso la proiezione di queste luci. Come lo indicano le tre fasi di ogni grado: Islâm, imân ed ihsân, per mezzo dell’interiorizzazione progressiva della pratica della Legge e della fede nella Rivelazione, la visione dell’Adorato diventa possibile. Interiorizzazione ed unione o, piuttosto, estinzione nella contemplazione costituiscono quindi il viatico dell’itinerante verso Dio. Vediamo, ora, più precisamente in cosa consiste.

La materia dell’opera

L’ordinamento di questo piano, così regolarmente strutturato, non dà, tuttavia, che un’idea imprecisa del contenuto reale dei Mawâqi‘ al-nuáûm. Infatti, la lunghezza rispettiva dei 9 capitoli è molto sproporzionata, in base all’importanza data dall’autore a tale o talaltro sviluppo. Si ritornerà sulle due nozioni di tawfîq e di muwâfaqa, l’assistenza di Dio e la conformità al Suo ordine, che occupano i due primi capitoli. Non diremo nulla del terzo, la cui prosa rimata ed i due poemi esigerebbero un esame più attento. Tutt’al più, si può osservare che vi è fatta allusione alla perfezione muhammadiana ed al Polo, il che ne spiega, forse, lo stile ermetico. Questo primo grado (martaba) è relativamente breve (pagg. 8-24).

La quarta sfera, invece, quella concernente la scienza in tutti i suoi aspetti: la sua relazione con la realizzazione dell’unità divina (tawhîd), la sua nobiltà, la differenza fra la conoscenza e la scienza (ma‘rifa ed ‘ilm), questione sulla quale Ibn ‘Arabî ritornerà a più riprese, soprattutto nelle Futûhât, rinviando ai Mawâqi‘, occupa un posto importante (pagg. 24-47).

Il sottocapitolo intitolato “Le scienze della felicità eterna di cui si ha bisogno nella Dimora di Pace ” fa, della scienza, il viatico nella via dell’aldilà. Esso introduce un nuovo ritmo, a questo punto ottonario. Gli oggetti di conoscenza sono in numero di otto (il necessario, il possibile, l’impossibile, l’Essenza, gli Attributi, gli Atti, la scienza della felicità e quella dell’infelicità). Dal punto di vista della Legge sacra, ai cinque statuti legali (obbligatorio, proibito, raccomandato, sconsigliato e lecito), si aggiungono le tre fonti della Legge (Corano, Sunna e consenso)21. I precetti legali (wazâ’if al-taklîf) s’impongono ad otto membra (l’occhio, l’orecchio, la lingua, la mano, il ventre, il sesso, il piede ed il cuore). L’insieme di queste scienze sotto la forma di otto luci, qualificate ognuna col nome di una luminaria. A queste luci corrispondono categorie di uomini spirituali, stazioni o luoghi cosmici indicati da queste luci ed i loro contrari, oscurità o difetti che queste luci hanno la vocazione a dissipare. Ciò dà lo schema seguente:

Luci / Uomini spirituali / Stazioni / Oscurità:

Luce solare / genti di conoscenza / qualità spirituali / oscurità dell’anima;

Luce del quarto di luna / genti di vigilanza / Gehenna minore / dubbio;

Luce lunare / genti di meditazione / Gehenna maggiore / distrazione;

Luce di luna piena / genti di conversazione notturna / basso mondo maggiore / tradimento;

Luce astrale / genti d’osservanza / basso mondo minore / ignoranza e confusione;

Luce di baleno / genti di ritiri / paradiso maggiore / ossessione;

Luce ignea / genti di combattimento spirituale / paradiso minore / Stupidità e mondo generato;

Luce di lampo / genti di scienza / qualità dell’anima / affermazione radicale della trascendenza.

Presentate in base ad un altro ordine, quello della progressione spirituale, d’altre luci, quelle degli uomini spirituali, sono messe in relazione con opere spirituali rappresentate come sfere, evolventi alcune da oriente verso occidente o il contrario. Queste luci glorificano Iddio in otto sfere, evolvendo ciascuna secondo un movimento proprio e possedendo ciascuna il proprio occaso, il proprio punto equatoriale e la propria levata. La più alta di queste sfere, la luce del lampo, simboleggia la realizzazione del tawhîd più puro e corrisponde, dal punto di vista macrocosmico, al levarsi del sole dal suo occidente alla fine del mondo e, dal punto di vista microcosmico, all’estinzione nella contemplazione (al-fanâ’ fî-l-muñâhada). Tutto questo passo necessiterebbe uno studio attento. Notiamo, per l’istante, che esso si ordina attorno alle scienze o luci interiori risultanti dalla progressione sulla via, secondo la doppia dimensione macrocosmica e microcosmica dell’essere, fino al suo riassorbimento nella luce essenziale, abbagliante e sfuggente, come quella del lampo.

Perché una tale insistenza sulla cifra otto? L’autore non dice nulla in merito a ciò, ma se ne può trovare la spiegazione in un versetto del Corano della sura al-Hâqqa. Nel momento in cui l’ordine cosmico crolla, alla fine dei tempi, il cielo si fende: «E gli angeli ai limiti suoi: e saranno, a portare il Trono del Signor tuo, su di loro, quel giorno, in otto »22. A proposito di questo versetto, il Profeta aveva fatto questo commento: “E sono, oggi, in quattro”. Il passaggio da quattro ad otto, ovvero dal quadrato all’ottagono, rappresenta il passaggio dalla terra al cielo, da questo mondo all’altro o, ancora, dal punto di vista del cammino iniziatico, dall’esterno verso l’interno.

Nella quinta sfera, l’autore fa pronunciare a ciascuna delle luci una predica esplicativa in prosa rimata, seguita da una poesia. La sesta, nello stesso stile, allude, come la terza, alle diverse categorie della gerarchia iniziatica (pagg. 41-50).

La settima sfera, che inaugura il grado della santità, è consacrata alle opere la cui validità è assicurata dalla scienza di cui si è già trattato, nella prima sfera del grado precedente. Essa occupa la maggior parte del libro (pagg. 50-178). Riferendo ogni sua opera al suo fondamento coranico, Ibn ‘Arabî osserva fin dall’inizio che gli elogi attribuiti da Dio nel Suo Libro ai differenti esseri, concernono le loro opere  mentre, in realtà, è a Lui che spetta il merito. Segnala, poi, che ogni opera è messa in rapporto, nel Corano, con una certa stazione (maqâm). Il viaggio per mezzo delle opere presuppone quindi l’affrancamento da tutte queste stazioni. Le opere, d’altra parte, sono compiute dalle otto membra che costituiscono altrettante sfere. Ad ogni membro corrispondono dei segni (‘alâmât), dai quali si riconoscono coloro che li hanno impiegati nelle proprie opere specifiche, nonché delle dimore spirituali (manâzil) e dei carismi (karamât) d’ordine sensibile o spirituale, testimoni dell’approfondimento interiore del suo uso. Si ritornerà precisamente su tale questione dell’interiorizzazione degli atti, sulla quale poggia l’essenziale del lavoro iniziatico e, di conseguenza, il viaggio interiore. Menzioniamo semplicemente, a proposito della vista, un passo importante sulle otto modalità di svelamento: a proposito dell’udito, l’ascolto non soltanto della Parola divina ma di tutti gli esseri del mondo; a proposito della lingua, uno sviluppo capitale sulla recitazione del Corano, da parte del servitore e di Dio. La sfera del cuore costituisce, evidentemente, il centro dell’opera, poiché il cuore è il punto di partenza e di arrivo di ogni orientamento e viaggio spirituali. Questo passo tratta delle conoscenze superiori, della gerarchia iniziatica e della relazione fra il cuore e l’universo e, poi, di diverse dimore, fra cui il segreto della similitudine fra Dio ed il mondo, dell’ascensione celeste e dell’eredità dei profeti, di cui sono gratificati gli itineranti verso Dio, per arrivare, in conclusione, all’idea che il cuore del conoscente, dopo questi viaggi e queste ascensioni, finisce col divenire la Ka‘ba verso la quale convergono i segreti divini. Da viaggiatore, il cuore diventa la meta del viaggio. Parimenti, il tempo ciclico della settimana e dei mesi si ordina secondo questo cuore, erede della profezia e sede di tutte le manifestazioni delle realtà spirituali e delle presenze divine. Questo lungo capitolo si conclude con il ritorno ad un discorso ben più accessibile ad ogni discepolo, sul cuore dell’invocatore. L’invocazione (dikr) vi è presentata come il viaggio per eccellenza, a partire dalla pratica dei diversi tipi di dikr, fino all’estinzione dell’invocatore nell’Invocato, poi dell’Invocato nell’Invocato,  poiché questo viaggio è senza fine.

L’ottava e la nona sfera sono trattate rapidamente e l’opera termina con qualche raccomandazione ed una serie di consigli estratti dal Corano ed intitolati Mawâqi‘ al-nuáûm al-furqâniyya. Per Ibn ‘Arabî, la Rivelazione coranica non cessa di ricondurre il viaggiatore alla sua origine, che è la stessa di quella della Parola divina discesa sul cuore.

Fra Dio ed il servitore: assistenza provvidenziale e conformità all’ordine divino.

Il ritorno, alla fine del libro, a consigli provenienti dal Corano, annuncia la conclusione delle Futûhât al-makkiyya che, anch’esse, terminano con un capitolo di consigli ispirati dal Corano e dalla Sunna e con delle invocazioni estratte dalla Rivelazione o dalla tradizione profetica. Questa conformità della scrittura akbariana ai modelli divino e muhammadiano, coincide con il primo fondamento della Via, esposto all’inizio dei Mawâqi‘. Secondo questi ultimi, non v’è nulla di possibile, in nessun momento del viaggio, senza l’assistenza divina (tawfîq). Questo termine d’origine coranica, sta ad indicare il fatto di d’accordare le cose in maniera tale che le condizioni di riuscita siano riunite. Il servitore di Dio, o il viaggiatore, si trova allora in accordo (muwâfaqa)23 con la volontà divina, si esprima essa con il Corano, la Sunna, la Legge o con una modalità più interiore. Il movimento che trasporta l’adoratore e l’itinerante in direzione di Dio non procede, dunque, dalla decisione sua propria bensì dalla messa in opera, da parte della Provvidenza o della sollecitudine divina (‘inâya), delle condizioni necessarie per questa partenza. Il semplice desiderio d’essere assistito in tal modo da Dio procede da quest’assistenza (fa-innâ irâdat al-tawfîq min al-tawfîq) (pag. 12).

Nella sua forma più perfetta, l’assistenza accompagna il viaggiatore in ogni momento, nel “suo credo, i suoi pensieri, il suo segreto intimo, il comparire delle sue luci, i suoi svelamenti, le sue contemplazioni, i suoi colloqui intimi e tutti i suoi atti” (pag. 12). Il tawfîq è definito in modo più preciso come “una realtà spirituale presente nell’anima allorché l’uomo si appresta a compiere un atto qualsiasi e gl’impedisce di contravvenire ad un limite fissato dalla Legge, compiendo quest’atto”. È, pertanto, legato all’osservanza della Legge sacra, alla sua conformità ad essa (muwâfaqa), in opposizione al suo contrario (muhâlafa) e, come ricorda il dialogo fra il Profeta ed Iblîs, procede dalla sola grazia divina.

Queste nozioni, semplici in apparenza, contengono in realtà tutte le tappe del viaggio ed i più alti gradi dell’ascensione, poiché nessuna stazione può essere superata senza il tawfîq, “chiave della felicità eterna, che guida il servitore verso il cammino sulle tracce profetiche, conducendolo all’acquisizione delle virtù divine”. Comincia con l’apprendimento della Legge e termina con la realizzazione del tawhîd, dell’unità divina, non di per sé stesso ma con L’Unico Stesso. Il tawfîq si situa, dunque, a lato delle opere che l’uomo acquisisce col suo proprio sforzo, anche se è assistito, in ciò, da Dio (‘amal, makâsib), mentre il suo corollario, la muwâfaqa, proviene dalla scienza e dai doni divini (‘ilm, mawâhib). La coscienza di quest’assistenza divina insegna all’uomo a riconoscere l’effetto della grazia, in sé stesso, come il riconoscimento dei propri difetti, o attraverso gli altri, come l’Islâm ricevuto per il tramite dei propri genitori (pag. 17). Si vede, dunque, quali possono essere l’efficacia e l’universalità di una tale presa di coscienza, che sviluppa una costante presenza a Dio, in sé stessi ed in tutte le cose, al punto tale che soltanto il Polo può abbracciare con un solo sguardo e con una sola coscienza l’efficienza del tawfîq divino nel mondo (pag. 18).

Corrispondenze

Condizionati come siamo dal tempo e dallo spazio, facciamo difficoltà a concepire il viaggio altrimenti che come lo spostamento da un punto ad un altro, in un dato tempo. La Rivelazione ‘discesa’ in un linguaggio umano, come il Profeta, rivolgendosi a tutti, non si esprime altrimenti. Lo stesso Ibn ‘Arabî, conformandosi al modello profetico, parla delle sue ascensioni in termini di spazio, poiché l’espressione degli avvenimenti interiori è necessariamente metaforica. Il viaggio interiore è, però, d’un’altra natura rispetto a quello del corpo, anche se l’analogia è presente qui come altrove. Infatti, come noi abbiamo bisogno delle nostre gambe o di un veicolo per viaggiare, il cammino iniziatico richiede un mezzo specifico per passare da uno stato ad un altro, da un piano di coscienza ad un altro. Il tawfîq ha, qui, la sua parte, poiché significa, etimologicamente, trovare un accordo fra due cose. Ma è la corrispondenza fra due piani o l’affinità fra due esseri (munâsaba) che rende possibile il passaggio, a causa dell’analogia d’una forma fra piani differenti. “Tutto il libro – dice Ibn ‘Arabî, parlando dei Mawâqi‘ -, si basa sulla corrispondenza; non indica una stazione spirituale senza che ci sia, in questa, la forma la cui corrispondenza non ti faccia pervenire ad essa” (pag. 135). Al grado più alto, è quel che rende possibile la perfezione umana per via di corrispondenza o somiglianza (mudâhât) fra la forma divina e quella umana, grazie alla quale si esercita il tawfîq in tutte le cose (cfr. pag. 20). Sul piano del cammino iniziatico, il principio della corrispondenza trova la sua illustrazione nel lungo passaggio della 7a sfera, ove sono enumerate le virtù ed i carismi (karâmât) propri ad ogni organo. L’interiorizzazione dello sguardo, per l’analogia fra l’occhio corporeo e quello del cuore, si riversa in tutte le modalità di percezione, quali lo svelamento (kañf), la perspicacia (firâsa) e la contemplazione (muñâhada). Una virtù come lo scrupolo (wara‘) è messo in relazione con il ventre, per l’analogia dell’astinenza. È anche il caso di un’entità spirituale come l’arcangelo Mikâ’îl, tradizionalmente noto per essere incaricato della ripartizione dei beni di sostentamento concessi da Dio ad ogni essere. Allo stesso modo, il cibo, per corrispondenza, può esser messo in relazione, ben oltre il suo significato ordinario, con ciò grazie al quale ogni cosa sussiste e, in ultima analisi, l’Essenza assoluta od, ancora, con le opere d’adorazione e la pratica delle virtù, considerate quali nutrimento di felicità (vedere pagg. 119-120). La conoscenza di quest’organo spiega parimenti la moltiplicazione del cibo da parte dei profeti e dei santi. Il sesso, in quanto richiama una controparte maschile o femminile, corrisponde alla scrittura del Calamo sulla Tavola conservata e, quindi, all’origine del mondo e dei libri rivelati, alla relazione fecondante fra il maestro ed il discepolo oppure a una tutt’altra forma d’imene spirituale. Non si tratta affatto, qui, di una speculazione su dei simboli ma, al contrario, di modi operativi di trasformazione interiore. La capacità di certi esseri di camminare sull’acqua, di “piegare” le distanze o di volare nell’aria non è che il risultato dell’avanzata nel mondo sovrasensibile (malakût). La corrispondenza si effettua, dunque, in entrambi i sensi: dapprima dall’esteriore verso l’interiore e poi nel senso inverso, a condizione che il carisma si accompagni ad una scienza in relazione con il dominio suo proprio. Un miracolo senza conoscenza non è che illusione. Ibn ‘Arabî consiglia, a colui che avrebbe il dono di camminare sull’acqua senza aver acquisito tutte le conoscenze relative ai segreti delle acque, d’interrogarsi sulla virtù che gli è valsa quel carisma, prendendo coscienza della sua realizzazione imperfetta, in modo che i due piani, cognitivo e sensibile, siano in perfetta corrispondenza (vedere pag. 131). È chiaro che, per lo ñayh, i miracoli non hanno senso che se comportano o rivelano una scienza fondata sulla corrispondenza fra i differenti piani e gradi dell’Essere. È così che evoca, a proposito dei carismi del cuore, certe conoscenze relative alla gerarchia iniziatica, in virtù dell’evidente analogia fra il centro dell’essere ed il centro del mondo (vedere pag. 152).

Il cuore è il luogo per eccellenza di tutte le corrispondenze, dato che l’Uomo è un ‘nobile riassunto’ (muhtasar ñarîf) di tutto l’universo e che è, per analogia con il Libro, il luogo di raccolta di tutto ciò che è sparso nel macrocosmo (pagg. 72-3). Questi pochi esempi sparsi di corrispondenze, permettono di comprendere che il viaggio interiore non è mai lineare ma ciclico, ossia fatto d’incessanti ritorni su sé stessi,  verso una nuova tappa.  A tal fine, il viaggiatore non può fare a meno di una guida, fino a quando non divenga il suo proprio maestro. Ibn ‘Arabî ricorda in più occasioni la necessità del maestro, dati tutti i rischi d’illusione e di dispersione che correrebbe, intraprendendo da solo un tale viaggio, colui che non padroneggia la sua montura, cioè l’anima (vedere pagg. 56, 165). Quando dice, in merito ai Mawâqi‘ al-nuáûm, che questo libro dispensa dallo ´ayh, pur aggiungendo immediatamente che lo ´ayh ne ha bisogno egli stesso a sua volta, vuol dire, con ciò, che esso contiene tutta la scienza della Via verso Dio. Il vero maestro è quello che ha presco coscienza del fatto che, partendo dal proprio cuore e per il tramite del corpo e delle sue corrispondenze, che “… nell’esistenza tutt’intera nessuna cosa è in armonia con un’altra, né nessuna cosa è in rapporto con un’altra, senza che fra loro due esista una corrispondenza esteriore o interiore. Quando il saggio, l’osservatore attento la cerca, la trova. Si racconta che l’imâm Abû Hâmid al-Gazâlî – che Dio abbia misericordia di lui – , uno dei capi e dei signori di questa Via, che difendeva e professava il principio di corrispondenza, vide, un giorno a Gerusalemme, una colomba ed un corvo attaccati l’uno all’altra da simpatia reciproca. Si disse che la loro unione era dovuta ad una corrispondenza fra di loro. Fece, al loro indirizzo, un segno con la mano. Partirono camminando ed apparve chiaro, allora, che tutti e due zoppicavano” (pag. 96). Ibn ‘Arabî cita anche l’esempio di Abû Madyan, il cui pensiero si soffermò, per un momento, su altri che Dio. Una persona stava camminando, in quel frangente, al suo fianco. Ne provò una sorta di disturbo, fino al momento in cui l’interrogò e s’accorse che l’uomo era un associazionista. Comprendendo la corrispondenza fra il suo pensiero e quella persona, se ne allontanò (pagg. 96-7). Solo un maestro pienamente cosciente di questo principio e della profonda vulnerabilità dell’anima può, in tal caso, dirigersi da solo.

Sulla via della perfezione

Se l’opera si rivolge sia al maestro che al discepolo, è perché non cessa di aprire la strada a molteplici vie di perfezione, attraverso tutte le sfere dell’Essere. Il ricorso al simbolismo delle luci celesti ricorda che in ogni fase di questo percorso, circolare ed ascendente, il cuore riceve innumerevoli scienze e conoscenze. Ibn ‘Arabî, certamente a titolo d’esempio, fa il conto vertiginoso a proposito della dimora della teofania del nome divino al-Samad (Il Sostenitore universale) di tutti i gradi e luci che riceve colui che ne fa l’esperienza. Nessuno – dice -, ha mai parlato di questa dimora, nella quale non si può entrare senza digiunare, invocare di notte, in isolamento dai 20 ai 30 giorni, nell’attesa dell’ispirazione sacrosanta e del soffio insigne del Misericordioso (al-wârid al-aqdas wa nafas al-rahmân al-anfâs). Ci si riferirà all’enumerazione estremamente precisa e grandiosa di tutte le modalità di conoscenza che riceve colui che è gratificato di una tale teofania (vedere pagg. 158-9). Ibn ‘Arabî non cerca d’impressionare il suo discepolo e primo lettore, né a lanciare una sfida ai suoi simili. Ci tiene, semplicemente, a ricordare che la Via è fatta di opere e di doni e che i secondi sono senza misura comune rispetto alle prime. Mentre non impiega ancora, in questo libro, come nella maggior parte dei testi dell’epoca andalusa, il termine Uomo perfetto o universale (insân kâmil), tutti gli elementi della sua dottrina della santità sono in funzione in quest’opera, anche se bisognerà aspettare le Futûhât al-makkiyya prima ed i Fus al-hikam poi, affinché questa dottrina si esprima in tutta la sua ampiezza.

La santità, a ritrasmettercela sono prima di tutto gli uomini che hanno percorso, prima dell’autore, le vie della perfezione, che si sono tuffati negli oceani celesti, riportandone le perle. Abbiamo già segnalato il posto speciale che occupano, in questo testo, le figure, orientale ed occidentale, di Abû Yazîd al-Bistâmî ed Abû Madyan. È significativo che sia Abû Yazîd a rivelare all’autore, in una visione, che Abû Madyan è stato investito della funzione di qutb una o due ore prima della sua morte (pag. 152). Sahl al-Tustârî occupa, anche lui, un posto particolare in questo pleroma di santi. Ibn ‘Arabî riferisce, di lui, quest’insegnamento che fa suo: “Il servitore non è conoscente tramite Dio finché non è conoscente tramite sé stesso e non è conoscente tramite sé stesso, finché non è una misericordia per le creature. Sahl aggiunse: il cielo è una misericordia per la terra, l’interiore della terra è una misericordia per quel che sta in superficie, l’altro mondo è una misericordia per questo basso mondo, i sapienti sono una misericordia per gli ignoranti, i grandi sono una misericordia per i piccoli, il Profeta – su di lui il Rito unitivo e la Pace divina – è una misericordia per gli uomini e Dio – siano proclamate la Sua Gloria e la Sua Maestà – è misericordioso con tutta la Sua creazione (pag. 27)”. Non riassume, questa frase, l’essenziale? Sahl insegna il rapporto gerarchico fra la conoscenza e la scienza che sono ottenute tramite Dio e non tramite sé stessi. La conoscenza informa sulla realtà delle cose, ma la scienza porta, in più, la conoscenza delle relazioni fra le cose ed i piani della realtà. La prospettiva della corrispondenza non è forse annunciata qui? Il santo è colui che, come al-Hidr, riunisce i due attributi divini che abbracciano ogni cosa: la scienza e la misericordia (cf.: Corano XVIII 65). Il santo è anche l’erede dei profeti e del Profeta, fino a diventare un ‘muhammadiano compiuto’ (al-muhammadî al-mukammal, pag. 154). Questo dato fondamentale percorre tutto il libro come tutta l’opera akbariana. La citazione di Sahl suggerisce, inoltre, il carattere inglobante della santità, esattamente come la Rivelazione abbraccia tutta la realtà nella sua doppia dimensione divina e creaturiale. È questo il motivo per cui importa, come Ibn ‘Arabî consiglia al suo lettore, conoscere tutti gli aspetti del Corano, come sono rivelati dai suoi diversi qualificativi, nonché tutte le forme di recitazione (tilâwa), condizione sine qua non per realizzare autenticamente il servitore totale od universale (al-‘abd al-kullî). (pagg. 87-94). Solo l’immersione nel Corano e l’imitazione (ittibâ‘) del Profeta conferisce il comportamento appropriato in ogni cosa e nell’ordine della conoscenza in particolare. Anche l’adab occupa, in quest’opera, un posto importante, come corollario alla nozione di muwâfaqa, poiché esso è proprio ai conoscenti tramite Dio ed ai saggi che sanno mettere ogni cosa al suo posto. Consideriamo infine, la questione della santità essendo inesauribile, in questo lavoro d’Ibn ‘Arabî come in tutta la sua produzione letteraria, che quel che fa l’unità di questo libro dalle direzioni così molteplici, è il suo autore stesso che visibilmente ha abbracciato ed addirittura superato l’insieme delle conoscenze che provoca la nostra meraviglia, la nostra vertigine e, magari, anche un immenso sentimento di debolezza nel lettore che aspira a gustare, non foss’altro che in una piccola parte, il frutto di quest’albero.

Eppure, quest’opera ci parla e ci tocca. Agisce in noi ed intorno a noi. Doppia ne è la ragione. La funzione del Maestro, come ha ricevuto ordine Ibn ‘Arabî, sta nel consigliare. Quest’obbligo del consiglio (nasîha) proviene da un’eredità e da un dovere profetici: trasmettere il messaggio (tablîÈ al-risâla), espressione che egli impiega nei suoi riguardi (pag. 19) e per qualificare tutti coloro che sono rinviati presso gli uomini nella presenza della distinzione (hadrat al-tafrîq), per aiutare gli uomini a distinguere dentro sé stessi ed intorno a sé quel che è e quel che non è. Un uomo tale è, dal punto di vista della realtà essenziale, in un perfetto riposo (sâkin) e, dal punto di vista del mondo, in movimento perpetuo (mutaharrik) (pag. 39). La realtà di quest’uomo, come l’autore ricorda, è inaccessibile; egli è lo Zolfo rosso e l’Elisir supremo (al-kibrît al-ahmar wa-l-iksîr al-akbar) (pag. 138), inafferrabile ed agente. Ibn ‘Arabî, d’altronde, non ci parla soltanto dei santi del passato ma stabilisce, invece, un parallelo fra quelli di una volta e quelli del suo tempo: Râbi‘a al-‘Adawiya, “unayd ed Abû Yazîd da un lato e “nella nostra epoca Abû al-Abbâs Ibn al-‘Arîf, Abû Madyan ed Abû ‘Abdallâh al-Gazzâl (il successore di Ibn al-‘Arîf ad Almeria)” (pag. 171). Dei suoi contemporanei, parlerà ampiamente in h al-quds, redatto in Oriente per far conoscere agli orientali il valore dei maestri occidentali. Ciò equivale a dire che la santità, per lui, è sempre attuale, tanto presente quanto la Rivelazione e la profezia e che lo è anche,  questo testo ne è la prova, l’autore dei Mawâqi‘ al-Nuáûm.

NOTE

1) Edizione Su‘âd Hakîm, Beirut, 1988.

2) Edizione e traduzione a cura di Denis Gril: Le dévoilement des effets du voyage, Ed. de l’Éclat, Combas, 1994.

3) Mawâqi‘ al-nuáûm, ed. Badr al-Dîn al-Na‘sânî, Il Cairo, 1325/1907, pag. 112.

4) Quest’opera non è sconosciuta al pubblico occidentale, dato che Miguel Asin Palacios ne diede alcuni estratti nel suo Islam cristianizado, Madrid, 1931, traduzione francese: L’islam christianisé, pagg. 283-319. Michel Vâlsan ne ha tradotto un passo: “La demeure du coeur de l’invocateur et les secrets qui lui sont particuliers”, in Études Traditionnelles, 1965, n° 389-390, pagg. 129-135.

5) Cfr. Islamic Sainthood in the Fulness of time, Leida, Brill, 1998, pag. 78.

6) Mawâqi‘ al-nuáûm, pag. 30.

7) Mawâqi‘ al-nuáûm, pag. 6.

8) Confrontare Futûhât al-Makkiyya, ed. 1329E, IV 263, per il Nome divino Il Dispensatore generoso (al-Sahî):  “L’abbiamo composto ad Almeria nel 595, per ordine divino. È un nobile scritto che dispensa dal maestro nell’educazione del discepolo”.

9) Futûhât al-Makkiyya, I 334, cap. 68. Vedere anche II 319, cap. 177, II 588, cap. 272, II 636, cap. 287, III 112, cap. 330, IV 199 (sul Nome al-Rabb).

10) Cf.: Hilyat al-abdâl, pag. 8 e: Manzil al-qutb, pag. 11, in: Rasâ’il, Hayderabad, 1948.

11) Sui numerosi esemplari manoscritti dei Mawâqi‘ conservatisi fino ai giorni nostri, cf:. Osman Yahyâ: Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, Damasco, 1964, pagg. 375-7, n° 443. Sulla cronologia della vita dell’autore, cf. lo schema stabilito da Claude Addas in: Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, pagg. 346-63, Parigi, Gallimard, 1989.

12) Il testo stampato dà, per i tre gradi, burûá che leggiamo, con riserva di verifica nei manoscritti, bi-rûh al-qutbî (pag. 21 in ext.)

13) Ma nel passo corrispondente, a pag. 50: l’opera (‘amal) della santità, il che è corrispondente al senso del testo.

14) Vedere la nota precedente: qui, al-‘ilmî ma, nel séguito del testo, al-‘amalî: che concerne le opere o la pratica.

15) Su questo argomento, vedere Titus Burckhardt: Clé spirituelle de l’astrologie musulmane d’après Mohyiddîn Ibn ‘Arabî, riprod. Arché, Milano, 1974 [Versione italiana: La chiave spirituale dell’astrologia musulmana secondo Mohyiddîn Ibn ‘Arabî, SE, Milano, 1986. N.d.T.].

16) Cf.: Corano LVI 75-80: «E lo giuro per i tramontar di stelle/ Ed è esso un giuramento, se sapeste, supremo. / In verità è, esso, un ben nobile Corano. / In un nascosto libro / Non lo toccano che i purificati. / Discesa dal Signore dei mondi.».

17) Cf.: Tabarî: “âmi‘ al-bayân fî tafsîr al-qur’ân, riprod. Bulâq, XXVII 117.

18) Cf.: Corano II 189.

19) Vedi i commenti a Corano II 189, citati da Mahmûd Gurâb in: Rahma min al-Rahmân fî  tafsîr iñârât al-qur’ân, Damasco, 1989, I 277.

20) Cf. Futûhât I 606, cap. 71 sui segreti del digiuno.

21) Cf. pag. 35. Si osserverà che Ibn ‘Arabî non riconosce, qui, il ragionamento giuridico (qiyâs) come fonte della Legge, può darsi sotto l’influenza indiretta di Ibn Hazm, contrariamente alle Futûhât, ove lo includerà fra i fondamenti della Legge. Ammette, al contrario, l’imitazione d’un sapiente (taqlîd) per colui che non lo è.

22) Corano LXIX 17. Vedere i commenti d’Ibn ‘Arabî su questo versetto in : Rahma min al-Rahmân fî  tafsîr iñârât al-qur’ân, IV 371-2.

23) Tawfîq e muwâfaqa sono due nomi verbali derivati dalla stessa radice.

0 commenti

Lascia un Commento

Vuoi partecipare alla discussione?
Sentitevi liberi di contribuire!

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato.