Dal sultanato al califfato universale: Il ruolo dei santi

Denis Gril

NEL ROMANZO DI BAYBARS

Non c’è nessun romanzo “popolare” – e neppure racconto, che non possa essere considerato, ad un grado o ad un altro, come un racconto iniziatico il cui eroe attraversa un certo numero di peripezie e di prove, che costituiscono le scansioni necessarie per la sua ascensione, che non solo ne mettono in risalto le virtù, ma anche gli interventi provvidenziali che confermano la sua elezione. Il Romanzo non sfugge a questa regola e, qualunque sia il suo fondamento storico, palese o nascosto, vicino o lontano, sul quale la finzione si innesta in modo più che preciso, lo si può anche leggere, in una certa misura, come un racconto iniziatico¹.

Ma di quale iniziazione si tratta? Baybars, d’estrazione principesca secondo il Romanzo, è un mammalucco, ossia un guerriero, che accede progressivamente alla regalità.  Certamente pio e retto, non ha, tuttavia, nulla del mistico votato prima di tutto alla preghiera ed alla contemplazione; sono le sue prodezze guerriere e la sua intelligenza tattica o politica a rivelarlo. Se c’è un’iniziazione, è piuttosto verso quella d’un re che ci si dovrebbe orientare. Ora, in Islâm, la funzione regale è raramente santificata in quanto tale, senza l’intervento d’un principio superiore che le conferisca la sua legittimità. Non è stupefacente neppure veder apparire lungo il corso dell’intero Romanzo una serie di personaggi caratterizzati  ognuno a modo suo dall’elezione divina, debitamente informati degli avvenimenti futuri, che agiscono un po’ esteriormente, ma che intervengono miracolosamente in occasione di certi momenti critici. Santi nascosti, si rivelano i veri maestri del gioco, sotto l’autorità suprema di colui che la tradizione iniziatica dell’Islâm denomina il “Polo” (qutb). Secondo l’etimologia di questa parola, quest’essere è come il perno della mola (qutb al-rahâ), l’asse attorno al quale girano gli avvenimenti del mondo, conformemente alla volontà di Dio, Signore dell’universo².

A questi santi tutelari, forze del bene, si oppongono quelle del male, guidate dall’infame ed irriducibile “awân, un cristiano che si fa passare, all’inizio del Romanzo, per il grande qâdî Salâh al-Dîn. Egli svolge un ruolo tanto ricorrente ed indispensabile per il rimbalzo dell’azione quanto gli uomini di Dio, dei quali è l’esatta antitesi. Allo stesso modo in cui certi personaggi collaborano, coscientemente o meno, all’opera dei santi, gli accoliti di “awân, tanto musulmani quanto cristiani, partecipano in modo machiavellico o stupido alla sua azione distruttrice. L’immagine molto negativa del cristianesimo che si ricava spessissimo dal Romanzo si spiega,  in parte, con il contesto delle crociate e dei loro prolungamenti nel Mediterraneo. Ma non è, quella, altro che un’apparenza dietro la quale si celano opposizioni più profonde poiché, per tutto quello che attiene al dominio dello spirituale ed al suo contrario, il racconto si basa sulla relazione esteriore/interiore, fondamento di ogni spiritualità. Quest’ambivalenza della realtà, la si ritrova ugualmente nella concezione della regalità che sottende le avventure di Baybars. Essa stessa s’iscrive nella storia generale del califfato, nel senso coranico di questo termine, ossia la storia dell’intera comunità, ove la relazione fra potere e santità è primordiale. Questa storia comincia sin dal momento in cui Dio, avendo annunciato agli angeli l’istituzione di un luogotenente (halîfa) sulla terra, l’uomo, questi protestano dicendo: «…“Vi stabilirai chi seminerà la corruzione e vi verserà sangue…?”…» (Corano II 30).

LE COSTANTI DEL RACCONTO: UNA CERTA IDEA DELLA RELIGIONE

Nell’insieme, i rappresentanti ufficiali della religione non fanno bella figura. ‘Utmân, il compagno di Baybars, non ama affatto i “portatori di turbante” (II, pag. 114³). La personificazione del male non tarda ad apparire con i tratti di un qâdî, per di più soprannominato Salâh al-Dîn, che significa: “l’eccellente stato della religione”. Ecco chi la sa lunga al riguardo sul sospetto di tartuferia connesso a questo tipo di funzione: il suddetto qâdî, infatti, non cessa d’invocare la morale e la religione per tentare di far condannare Baybars. Alcune eccezioni notevoli, tuttavia, rendono più sfumato questo quadro negativo. È il caso dei sapienti che appartengono allo sfondo storico del Romanzo, come Maád al-Dîn Ibn Daqîq al-‘Id⁴ (il padre di Taqî al-Dîn), che interviene per fare prosciogliere Baybars. Modello d’equilibrio fra la santità e la scienza exoterica, rispetta le vie legali, sebbene sia dotato di doni miracolosi (III, pag. 47). Il celebre tradizionista e giurista sciafiita damasceno al-Nawâwî⁵, ritirato a Gerusalemme per le necessità del racconto od in ricordo d’un fatto storico, costituisce un altro esempio dell’armonia fra l’esteriore e l’interiore della Legge, la conoscenza della giurisprudenza e delle realtà spirituali. Il bravo ed onesto qâdî  Yahyâ, che si vuole al Cairo a fianco di Baybars, contraddice egli pure l’immagine, ben nota nei racconti popolari, del giudice poco scrupoloso.

Quanto alla pratica religiosa, essa trova pochissima rispondenza nell’attività dei personaggi. Si precisa perfino che ‘Utmân, che ha imparato con qualche difficoltà la preghiera rituale, si attiene al minimo indispensabile. Al-Malik al-Sâlih è il solo che si vede consacrarsi intensamente alla preghiera. Malgrado le sue funzioni regali, la sua vita è molto più vicina a quella d’un derviscio. Nell’insieme, l’Islâm del Romanzo sembra confondersi con quello delle confraternite sûfî. Quando il re cristiano ‘Abd al-Salîb Salîb (“l’adoratore della Croce”) si converte all’Islâm a Yanitsa, il capitano “amr fa venire dei maestri dall’India per fondare una zâwiya (luogo in cui si riuniscono o abitano i sûfî), non una moschea od una madrasa. Poco prima della morte di al-Malik al-Sâlih, gli ‘ulamâ’ del Cairo sono convocati per prestare giuramento a Baybars; i primi ad essere citati sono i capi delle confraternite d’Egitto, gli ëuyûh Wafâ’î e Bakri⁶, seguiti dai dottori di al-Azhar. Senza dubbio il Romanzo riflette, qui, la situazione dell’Egitto ottomano ma sottolinea,  allo stesso tempo, il primato dell’autorità di confraternita (VII, pag. 77). Attesta, egualmente, oltre alla venerazione di alcuni grandi santi dell’Egitto sui quali avremo modo di ritornare, l’instaurazione dei pellegrinaggi locali. Così, dopo la morte dello ´ayh ‘Alî, il mercante di fave che l’aveva introdotto presso Badawî, il grande santo del Delta, contemporaneo di Baybars, questi riceve l’ordine di rivelare la santità di questa persona, che diventa il signore di Mahalla (IV, pag. 100). È notevole che quel che si chiama di solito il “culto dei santi” sia presente qui come una fondazione del potere temporale, esso stesso ispirato dall’autorità spirituale. Si trova, qua e la, citata la venerazione dei cairoti per la Gente della Famiglia del Profeta. Sayyida Nafîsa appare in sogno alla sposa del qâdî Yahyâ per predirgli che Baybars diventerà re d’Egitto o di Siria (I, pagg.250-251). ‘Abdallâh al-MaÈawirî, un santo d’origine andalusa, il quale aveva partecipato, nel suo paese, alla lotta contro i cristiani, salva “amr, il capitano degli ismailiti (IV, pagg. 126-127). Più tardi, questo santo è visto in sogno da al-Batarnî, capitano della flotta d’Occidente che si reca in soccorso di Baybars prigioniero a Genova; è, allora, chiamato “Protettore del mare” (V, pag. 244)⁷.

Se il Romanzo riprende in proprio la credenza nei santi protettori, la saggezza popolare, ciononostante, non è credulona; essa si esprime per bocca di al-Malik al-Sâlih, il re ispirato che conosce la realtà nascosta: “più di una tomba è oggetto di pellegrinaggio e di venerazione, mentre il suo possessore arrostisce nelle fiamme dell’inferno” (IV, pag. 143).

Grazie a questa intrinseca diffidenza per tutto quello che è esteriore e formale, è la fede semplice, conferita dalla grazia e dall’elezione divina ad essere privilegiata, a scapito delle opere. I pentimenti, quelli di ‘Utmân in particolar modo, ne sono una dimostrazione eclatante e, più ancora, le conversioni: quella del re ‘Abd al-Salîb al-Salîb (“l’adoratore della croce”), diventato ‘Abd al-Samad (“l’adoratore dell’Eterno”), quella del figlio del re di Genova o, ancora, d’un Mongolo. Esse confermano il trionfo d’un Islâm minacciato da tutte le parti. L’elezione divina si manifesta parimenti tramite i sogni dei quali alcuni sono gratificati. La visione, infatti, è apparentata alla profezia, in quanto mette in relazione con il mondo del mistero e predice l’avvenire. Il sogno di al-Mâlik al-Sâlih all’inizio del Romanzo annuncia gli avvenimenti futuri e colloca questo principe fra coloro che sanno. I personaggi si dividono fra coloro che sanno – gli uomini di Dio – e quelli che non sanno, gli attori comuni della storia. Le due categorie, tuttavia, non sono stagne; certi esseri possiedono una scienza parziale, positiva o negativa, che fa di loro degli ausiliari più o meno coscienti del Bene o del Male.

Da questo punto di vista, l’eroe principale si trova egli stesso in una situazione ambigua. Da un lato, riceve numerosi segni del suo destino e la sua fiducia in quello che deve succedere si afferma sempre di più nel corso del racconto. Da un altro lato, non è veramente addentro nel segreto o, perlomeno, non ne vede che il lato esteriore, come quelle immagini che percepisce nella Sala misteriosa (II, pag. 144) o nel Palazzo di Bâdis al-Subkî (III).

Il Romanzo, poi, svolge un ruolo anche in rapporto ad un’altra opposizione. Di fronte ad una rappresentazione assai negativa della società, contrassegnata a tutti i livelli dalla venalità, la corruzione, il banditismo organizzato, si confrontano e si completano due concezioni della giustizia. Una, incarnata da Baybars, persegue infaticabilmente ogni forma di malversazione o di tradimento; l’altra, è molto più vicina all’insondabile saggezza divina, che tollera per un certo tempo la turpitudine e la malvagità degli uomini, al fine di mettere alla prova la sincerità degli eletti. Il popolo minuto non si lascia ingannare da tutto ciò. Quando Baybars vuota Il Cairo dei suoi vagabondi, la gente dice: “Ah, se solo fosse lui il nostro sultano: il re al-Sâlih Ayyûb sarebbe più adatto a stare in una moschea”. La virtù eroica e desiderosa di giustizia del giovane mammalucco risponde all’attesa popolare e si guadagna la sua adesione, ma il suo ingenuo candore non è perciò meno sottolineato. È tutta la relazione fra l’esteriore e l’interiore  che si gioca qui, dissimulando una riflessione più profonda sul destino umano. Il doppio volto della giustizia, l’uno nascosto, incarnato dal re, l’altro esteriorizzato dal futuro sultano, costituisce una delle chiavi del Romanzo.

Nello spirito dei suoi autori, il potere non può essere esercitato che da dei guerrieri; gli uni governano od aspirano a governare, gli altri si mettono al servizio dei primi in qualità di felloni ausiliari. Senza controparte, sono le virtù cavalleresche a fare gli eroi: la lealtà, la forza ed il coraggio. Ciononostante, alla sommità della gerarchia, il re deve brillare non soltanto per via della sua saggezza politica e della sua abilità tattica, bensì anche per via del suo senso della giustizia e la sua competenza nella gestione dei beni dello Stato. Il modello del Giuseppe biblico e coranico, riattualizzato dal Salâh al-Dîn storico, egli stesso avente per nome Yûsuf (Giuseppe in arabo), era presente nelle memorie. L’eroe del Romanzo è il loro erede.

Baybars, nel suo apprendimento del potere occupa, al Cairo, il posto di muhtasib, normalmente attribuito ad un giurista, dato che consiste nel sorvegliare i mercati e, più in generale, nell’assicurare il buon andamento della città. Si ha l’impressione che questo guerriero debba fare l’esperienza delle diverse funzioni, di volta in volta militari, amministrative e giuridiche che, per delega, derivano dall’autorità califfale, come sono dettagliate nei trattati degli “statuti governativi” (ahkâm sultaniyya). È tutto un governare in esercizio, quello di al-Malik al-Sâlih o del suo successore, che ci descrive il Romanzo, con i suoi fedeli servitori, come il visir žâhîn ed i suoi funzionari cupidi o disonesti, cioè francamente malfattori, con il suo cerimoniale ed i suoi corsi di giustizia. Le descrizioni volutamente ripetitive di questo funzionamento talvolta tortuoso e formalista mirano, per contrasto, a mettere in risalto l’efficacia di Baybars, la cui giustizia ricorda quella, esemplare, del secondo califfo, ‘Umar bin al-Hattâb.

Cerimoniali ed investiture celano, tuttavia, altri significati. Il sultano attorniato dal visir di destra e dal visir di sinistra appare come il riflesso terrestre del capo dei santi, il qutb, il Polo nascosto del mondo, assistito, secondo il grande mistico andaluso Ibn ‘Arabî, dall’imâm di destra e quello di sinistra, che rappresentano, rispettivamente, il mondo sensibile (mulk) ed il regno angelico od interiore (malakût), mentre il Polo corrisponde al áabarût, il mondo principiale dell’Onnipotenza. Gli interventi miracolosi di al-Malik al-Sâlih, che va tradotto come “il Re santo”, nel momento in cui le forze del male e del disordine paiono averla vinta, stanno a significare che il potere vero è detenuto da questo governo dei santi, la cui manifestazione eccezionale distingue ancora di più colui che ne è oggetto. La stupefacente ed apparente incapacità d’agire di al-Malik al-Sâlih, si spiega con la sua funzione assiale e non con una natura troppo portata alla contemplazione. Bisognerebbe poter seguire lungo tutto il corso del Romanzo gli interventi di questo governo dall’alto negli affari di quello in basso. Dopo la morte del Re santo e la scomparsa senza preavviso alcuno di ‘Utmân, altri personaggi assumono rilievo, come quel “cavaliere senza nome” che non cessa di vegliare su Baybars (5-7). Rappresenta questi, forse, l’emanazione cavalleresca degli uomini di Dio?

Nonostante varianti ed aggiunte apportate nel corso dei secoli, il Romanzo conserva indubbiamente la sua unità d’origine nel dominio della spiritualità, come in altri. Vi si ritrova la stessa divisione degli uomini di religione fra ipocriti e sinceri, la venerazione dei santi e, più ancora, l’idea che il governo degli uomini comuni dipende strettamente da quello degli uomini di Dio, anche se questi ultimi rimangono nascosti. I loro interventi miracolosi non possono che essere eccezionali, in proporzione agli eroi od antieroi che contribuiscono a fare di questo romanzo popolare una vera e propria epopea. Lo studio delle relazioni fra i personaggi principali e la sfera del religioso e dello spirituale, permette di decifrare più precisamente le intenzioni dell’autore o dell’iniziatore di una storia che si vorrebbe iscrivere nella Storia universale.

LA DISTRIBUZIONE DEI RUOLI

L’EROE PRINCIPALE

Non meno d’un profeta o d’un califfo, un personaggio della levatura di Baybars non potrebbe essere d’estrazione ordinaria. L’asservimento del mammalucco non è che un modo preso in prestito dal destino per far venire in Egitto questo discendente d’ Ibrâhîm Ibn Adham, santo degli inizi dell’Islâm, originario di Balh e sepolto a Jablé, sulla costa della Siria che, secondo la leggenda, avrebbe rinunciato al trono dei suoi antenati. Si noterà di primo acchito la finezza della scelta, perfettamente conforme alle intenzioni ideologiche e dottrinali che stanno all’origine della redazione del Romanzo. Come altri dettagli, potrebbe tradire l’origine siriana di un autore altrettanto familiarizzato con il Cairo.

La sacralità del personaggio si riconosce altresì dalle predizioni che preannunciano l’avvento del suo regno. Esse emanano tanto dagli uomini di Dio  quanto dal libro attribuito al quarto califfo, l’imâm ‘Alî, il famoso “afr, di cui hanno conoscenza gli ismailiti. Si constata, qui, la volontà di far convergere le principali autorità dell’esoterismo islamico poiché Baybars deve, per via della sua missione, superare le divergenze della comunità islamica. La discendente di Bâdis al-Subkî che lo vede in sogno e riceve l’ordine di vendergli il suo palazzo, sente queste parole: “Costui sarà il luogotenente di Dio sulla terra” (III, pag. 130). Eppure, né il Baybars storico né quello del Romanzo hanno rivendicato la dignità di Califfo; la luogotenenza di cui si tratta qui si ricollega più alla concezione coranica del califfato che non a quella dei giuristi e dei teologi, il che rinforza ulteriormente l’aura sacra con la quale si vuole circondare il personaggio. Questa qualità è evocata di tanto in tanto, per ricordare che un’altra dimensione si profila dietro il Baybars romanzesco o storico, anche se si impone, prima di tutto, come il rappresentante della casta dei guerrieri.

È al mestiere della guerra che egli è iniziato dapprima, a Damasco. La sua madre adottiva, Fâtima al-Aqwâsiyya, appartiene ad una famiglia di balestrieri. In questa stessa città, acquisisce il lett, arma folgorante ereditata dagli antichi Re di Persia. Dei malfattori pentiti lo iniziano al gioco del bastone (hakam). Senza che il termine sia esplicitamente impiegato, questa pratica delle arti marziali fa fortemente pensare alla futuwwa⁸, presa qui nel senso d’un’iniziazione fondata sulla pratica delle arti della guerra. Riportando sulla retta strada delle bande di ragazzacci che possono essere ricondotti alle tendenze contestatrici e marginali di questa forma di compagnonaggio, il futuro re dimostra la sua autorità in un dominio che proviene, ad un grado o ad un altro, dall’autorità spirituale. Non è forse il Hidr in persona, il Maestro di Mosè nel Corano ed il maestro dei maestri nel sufismo, che lo inizia alle arti della guerra nello stesso tempo in cui gli permette d’accedere alla Sala misteriosa (II, pag. 126)?

Uno dei punti cruciali del racconto, nella prospettiva che ci interessa qui, è senza alcun dubbio l’incontro con il Polo per eccellenza, Aḥmad al-Badawî, in un luogo deserto lontano dalla terra ordinaria degli uomini. Per giungervi, Baybars deve passare attraverso la mediazione dello ´ayh ‘Alî, l’oscuro mercante di fave; il futuro re apprende, così, che fra i suoi sudditi più umili e più oscuri si celano, talvolta, i veri eletti di Dio. Questo ñayh gli fa compiere o contemplare certi atti simbolici che annunciano gli avvenimenti e la durata del suo regno. Durante questo primo incontro, Baybars non entra direttamente in contatto con Badawî. Appollaiato su un ramo, si accontenta di ascoltare le spiegazioni che quest’ultimo dà allo ´ayh ‘Alî (IV, pag. 93). Più tardi, si reca a Tanta, città nella quale la tomba di Badawî diventerà un grande centro di pellegrinaggio. Vi incontra il santo che gli predice un’altra volta gli anni del suo regno e soprattutto gli raccomanda il fedele ‘Utmân, emissario del governo occulto dei santi. Il re deve sapere che non esercita il suo potere che sotto la sua protezione, il che lo situa al limite fra l’esteriore e l’interiore.

Esteriormente, è rivestito di tutte le qualità d’un re: l’ascendenza nobile, le virtù guerriere, la saggezza, l’integrità, la generosità e la magnanimità ma anche la durezza inflessibile della legge. Non esita a ricorrere, per i ribelli od i traditori, al supplizio spettacolare dello scorticamento da vivo, del quale è presentato come l’inventore (III, pag. 233; vedere, inoltre, II, pagg. 240-241 e IV, pag. 39). Interiormente, è l’eletto e l’oggetto della predizione ma non ha accesso diretto al mondo del mistero. Non prende visione della verità che allorché ne è informato. È soltanto a Genova che apprende, infine, da (amâl al-Dîn žîha, che il qâdî Salâh al-Dîn altri non è che (awân, il suo nemico mortale. Il Romanzo si compiace altresì di sottolineare la sua ingenuità, allorché si lascia ingannare dalla falsa conversione del patriarca Afriûn (V, pag. 153), come prima ancora da quella di Muqallad, il padrino (III, pag. 236). Qualunque siano le sue virtù, l’eroe resta dalla parte di quelli che non sanno, in opposizione ad ‘Utmân.

‘UTMÂN, IL VAGABONDO PENTITO

Questo personaggio ben colorito illustra perfettamente il principio in base al quale il più alto può provenire dal più basso. Fior dei vagabondi che faceva regnare il terrore nei bassifondi del Cairo, pende improvvisamente e provvidenzialmente verso il mondo dei perfetti, senza perdere, tuttavia, certe abitudini e soprattutto il linguaggio del suo ambiente di provenienza. Dopo il suo pentimento, un uomo recita questi versi: “E vi segue ovunque col suo occhio protettore / Un solo sguardo da parte sua fa d’un peccatore un santo” (II, pag. 87).

Questa citazione riflette, nel contempo, una convinzione popolare e delle tradizioni iniziatiche concernenti il qutb, questo personaggio posto all’apice della gerarchia dei santi, od il Mahdi, subitamente trasformati, in virtù della loro investitura a questa funzione suprema. La zona in cui Baybars va a cercarlo, le Sette Grotte e la sua truppa di quaranta ladroni, ricorda certi racconti. Bisogna, anche, pensare all’organizzazione di una futuwwa cittadina. Ebbene, come s’è già visto a proposito di Baybars, questa è collegata all’insieme dell’organizzazione iniziatica dell’Islâm che il Romanzo fa intervenire con le sue forme più diverse. Come il suo signore e come tutti gli eletti, ‘Utmân è oggetto di predizioni. Al-Hidr lo affida a Baybars in questi termini: “Abbine cura per bene, poiché è grazie a lui che avrai successo e riuscirai a regnare sull’Egitto ” (II, pag. 126) ed al-Malik al-Sâlih profetizza, anche lui, a suo riguardo. ‘Utmân incarna, d’altra parte, la devozione ad una delle sante protettrici del Cairo, la Nobile Dama, al-Hasîba,  o la Purissima, Sayyida Zaynab (o Sayyida Nafîsa, a seconda della versione, altra santa della famiglia del Profeta); è lei che annuncia in sogno il suo pentimento a sua madre, “La Grossa” (II, pagg. 58-59), presiede alla sua conversione (II, pagg. 78-79) e l’assiste in occasione di diversi pericoli (II, pagg. 270, 331). Ambiguo e carnevalesco, il capo dei palafrenieri svolge ruoli diversi. Al corrente degli avvenimenti e delle intenzioni segrete dei nemici, protegge provvidenzialmente il suo signore a più riprese. Si osserverà che non si oppone veramente al corso delle cose ma manifesta, con la sua abilità e la sua efficacia, il potere protettore dei santi. È un caso se il suo padrone lo assume come palafreniere? Dal nome di questo mestiere (sâ’is) viene il termine che ha finito con il designare la politica (siyâsa), poiché significa, prima di tutto, saper prendere in mano gli uomini con tatto e fermezza come si deve agire con un cavallo, tanto più che la politica sfugge, qui, totalmente ai meccanismi abituali dello Stato.

Si obietterà che ‘Utmân è anche l’autore di topiche monumentali che il suo signore deve ricucire in extremis. Le commette, tuttavia, con piena cognizione di causa, sempre al fine di rivelare un difetto dell’uomo. Così, si fa nominare segretario alle petizioni da Baybars; però, invece di introdurre presso di lui dei postulanti, ne approfitta per estorcere loro dei soldi e picchiare querelanti ed accusati. I suoi giudizi grulli  e sommari non hanno altro scopo che quello di parodiare il giudizio, mostrandone le assurdità. Il suo signore ha una concezione troppo candida della giustizia per capire; quando se ne lamenta con al-Malik al-Sâlih, questi si accontenta di rispondergli: “Quell’uomo è benedetto da Dio, per mezzo della Sua gloria, non lo importunare troppo, non ne verrà che del bene” (III, pagg. 78 e 88). Un’altra volta, ‘Utmân si apposta alla porta della moschea dopo la preghiera rituale del Venerdì e reclama somme esorbitanti ai fedeli, in proporzione al numero di rak’ât (unità minima della preghiera rituale) surerogatorie che hanno fatto. Con quest’atto incongruo, vuole evidentemente far capire a tutti quei buoni musulmani che non hanno pregato che nella speranza di una ricompensa e non per Dio Stesso. La bizzarria, qui, si ricongiunge all’insegnamento del sufismo più puro. È il tipo di pazzo saggio, la cui follia o l’apparente stupidità rivela la saggezza. Baybars, volendo assicurarsi della regolarità della sua pratica rituale, gli chiede il numero delle preghiere quotidiane. Con sua grande sorpresa, gli risponde: “Sette!”. Facendo l’idiota, spiega che ha visto fare così dal qâdî Yahyâ o dal visir Naám al-Dîn, includendo, in tal modo, alcune preghiere surerogatorie (II, pag. 136). Bisogna, con ciò, intendere che è quello il numero delle preghiere rituali obbligatorie, per il vero credente? Oppure bisogna scorgervi un giuoco sottile sui numeri cinque e sette? ‘Utmân non manca mai di ricordare che la vera Legge non è quella che gli uomini credono di conoscere.

Esercita, infine, un ruolo indispensabile per le riprese del racconto: quello d’emissario del regno invisibile che a volte divulga, altre volte dissimula la realtà delle cose. Lo si è già notato, solo i membri del governo spirituale del mondo sanno realmente che esso esiste; gli altri, a partire da Baybars fino al qâdî Salâh al-Dîn, l’ignorano più o meno apertamente. Eppure non mancano le allusioni appena velate, ma visibilmente rivolte più ai lettori od agli ascoltatori  che ai protagonisti  della storia. Baybars, stuzzicato dall’espressione “pelle di glande” di cui ‘Utmân si serve per designare il qâdî Salâh al-Dîn e rivelare, così, che non è che un cristiano circonciso, finisce con l’esclamare: “Ma, finalmente, cos’è questa storia della pelle di glande? – Ti piacerebbe davvero saperlo, eh,  io lo so e lo sa anche il capo Sâlih, ma tu non sei altro che un salame, non sai niente di niente, non conosci altro che la tua polpettina (il lett), che la peste si porti via te e chi ti ha tirato il bidone” (III, pag. 121). La familiarità comica del tono, accentuata dai traduttori, fa parte di questa doppia funzione. È così che può comunicare impunemente con il “capo”, alias al-Malik al-Sâlih, che lo mette spesso in guardia dai suoi eccessi non della lingua bensì della divulgazione. “Quello che divulga il segreto merita la morte”, l’avverte, quando ‘Utmân lo designa un po’ troppo apertamente come uno dei maestri della gerarchia iniziatica. Questo personaggio, ai margini fra il mondo visibile e quello invisibile, che da un lato indossa la divisa del principe e dall’altro riveste la figura di vero signore del mondo, che trasgredisce, in apparenza, la Legge per poi sublimarla, si esprime con un linguaggio appropriato, grossolano ma carico di significato, sul modello delle proposizioni estatiche dei grandi sûfî, condannabili ai sensi della Legge e rivelatori d’un mistero. La minaccia di al-Malik al-Sâlih, che, lui, sa conservare il segreto, potrebbe applicarsi ad al-Hallâá, sûfî nativo di Baghdad, sottoposto a pena capitale (nel X secolo), secondo la tradizione del sufismo, per aver divulgato i segreti divini. Il romanzo popolare su un tono alla Rabelais, fra il serio ed il faceto, si ricongiunge alla tradizione spirituale dell’Islâm. Non perdiamo di vista, comunque, il fatto che la logica del Romanzo è quella dell’accesso al potere e del suo esercizio. La funzione di ‘Utmân si limita alla prima fase di questo processo: una volta che Baybars diventa sultano, sparisce per lasciare il posto ad altri incaricati di ricordare al principe chi sono i veri protettori del regno.

AL-MALIK AL-SÂLIH, UN RE IN PREGHIERA

Se Baybars è l’eroe del Romanzo, al-Malik al-Sâlih, discendente di Saladino ed ultimo sultano ayyubide d’Egitto, resta, in una certa misura, fino alla sua morte ed anche oltre, il personaggio centrale. A parte il suo ruolo nell’origine dello Stato mammalucco, assomiglia poco al al-Malik al-Sâlih storico e bisogna interrogarsi su questa distanza flagrante fra la realtà storica e la finzione romanzesca. Sin dall’inizio, si sottolinea la sua vocazione contemplativa a detrimento delle sue qualità d’uomo d’azione: “Sta di fatto che il re aveva il dono della chiaroveggenza.  Era uno degli iniziati d’alto rango che percepiscono la realtà nascosta. Vedeva certe cose ma non poteva parlarne, malgrado tutto il suo potere, poiché il disegno di Dio doveva compiersi” (I, pag. 26). È nel corso di visioni che percepisce la realtà. Verso la fine della sua vita, va spesso in estasi in piena udienza; subito si verifica un avvenimento importante. Così, prima d’inviare (amr a Yanitsa, “prende coscienza delle cose di questo mondo e sprofonda nella contemplazione” (IV, pag. 118). Si guarda bene, quindi, dal parlarne. Tuttavia, più si avvicina alla sua fine, più si manifesta il suo potere iniziatico. Predice apertamente a Baybars che lo ´âh Qafdáaq si convertirà all’Islâm e diventerà uno dei suoi fedeli (V, pag. 175). Dopo la sua morte, continua ad esercitare un certo potere minacciando, in sogno, Aybak. che ha ucciso suo figlio Halîl e, per vendicare quest’assassinio ed ingiungendo alla sua vedova žaáar al-Durr (che in séguito ucciderà suo marito) di sposare Aybak. Appare anche a Qutuz, affinché sposi una donna della famiglia ayyubide e prepari la sua tomba. Sempre in sogno, ordina a Baybars di recarsi a Damasco dopo la sua vittoria su Halâwun e,  un po’ più tardi, d’accettare la regalità (VI, pagg. 119, 139, 227, 237, 253). Gli accade di intervenire direttamente, in generale per salvare Baybars od i suoi alleati da un pericolo, non alla maniera di un re bensì quella d’un santo, con un’apparizione improvvisa che ferma un cavallo imbizzarrito (I, pag. 296), o disperdendo una truppa di beduini.  In quest’ultimo caso, al-Malik al-Sâlih appare con una spada di legno in mano, il che sottolinea il carattere simbolico dell’arma (II, pag. 237). Invoca ugualmente il nome di Habîb al-Naááâr, quel personaggio che, secondo le tradizioni esegetiche, conferma la missione degli apostoli di Gesù ad Antiochia (cfr. Corano, sura Ya Sîn XXXVI 20-28). Il riferimento a questo santo personaggio, come a Ibrâhîm Ibn Adham, rivela una volta di più l’origine siriana di uno degli autori della Sîra. Habîb al-Naááâr, che secondo certe tradizioni, viveva ritirato in una grotta ed aveva creduto in Muhammad 600 anni prima della sua venuta⁹, rappresenta il collegamento alla gerarchia dei santi dell’Islâm ad una tradizione universale e perenne. È anche possibile che, da un punto di vista polemico, l’invocazione d’un santo del cristianesimo primitivo che aveva testimoniato contro l’idolatria, sia un modo per rivendicare per i soli musulmani, la vera eredità di Gesù e dei suoi discepoli.

L’autore si compiace di rappresentare al-Malik al-Sâlih come il vero regolatore degli avvenimenti. Ritarda, all’insaputa degli uomini, quello ch’essi hanno la tendenza ad affrettare; provoca, ad esempio, la dispersione nei ranghi degli ismailiti che hanno cercato di porre sul trono Baybars prima che sia giunta l’ora (IV, pag. 280). Non ci si può opporre alla volontà d’un santo senza attirare su di sé la maledizione di Dio e ciò è quanto accade ai figli di “amr, a Maaruf in particolare, a causa della sua disobbedienza agli ordini del re (V, pag. 66). Per mostrare che non agisce che per ispirazione divina, è spesso descritto come in preda all’estasi o ad una sorta di follia sacra, gli occhi tutti rossi, la bocca schiumante come quella di un cammello. Compie, allora, degli atti strani, ma dall’efficacia sorprendente: per recare soccorso a Baybars imprigionato a Genova, traccia sul suolo l’immagine di una galera, il che farà venire dal MaÈrib una flotta che porterà l’esercito musulmano in soccorso dell’eroe (V, pag. 243).

In altre circostanze, la portata di tali atti appartiene al solo dominio iniziatico. Così, poco prima della sua morte, inforca il suo cavallo a Damasco e lancia successivamente quattro bastoni di palma (áarîd), uno verso il monte Qâsiyûn, gridando: “Oh Protettore!”, verso la costa, invocando: “Oh Benefattore!”, verso l’Oriente chiamando: “Oh gente di Qarâfa” e l’ultimo a Baybars (VII, pag. 66). Nulla spiega questo gesto, ma fa pensare alla relazione fra il Polo ed i quattro “Pilastri” (awtâd) corrispondenti alle quattro direzioni dello spazio. Il re invoca i nomi divini, sotto gli auspici dei quali esercita la sua funzione, nonché i santi della capitale egiziana  affinché la loro protezione si estenda al futuro sultano. Questi prenderà possesso del potere, non in suo nome ma in quello delle potenze spirituali che governano il mondo.

Un po’ più tardi, proprio prima di morire, al-Malik al-Sâlih domanda l’intercessione del Profeta, di ‘Alî, dei quattro poli, ‘Abd al-Qâdir al-Jilânî, Aḥmad al-Rifâ’î, Aḥmad al-Badawî ed Ibrâhîm al-Disûqî (santi del XII e XIIII secolo, considerati come gli analoghi, fra i santi, dei quattro profeti viventi: Enoch e Gesù in cielo, Elia ed al-Hidr sulla terra) ed infine al-Hidr stesso (VII, pag. 81). Si ritrova, qui, la volontà d’abbracciare insieme la tradizione spirituale dell’Islâm, tanto gli Ahl al-bayt, discendenti del Profeta, quanto coloro che sono considerati, sin dalla fine dell’epoca mammalucca  o dall’inizio dell’epoca ottomana, come “i quattro Poli”, nonché il “Sindaco dei santi” (naqîb al-awliyâ’) o capo degli “isolati” (afrâd), i quali sfuggono all’autorità del Polo. La composizione del Romanzo ci conduce quindi in questo dominio come in altri, il segno del rimaneggiamento tardivo dei passi in cui essi sono citati, tanto più che è precisato, in séguito, che il corpo del re è lavato dagli ñayhayn Wafâ’î e Bakrî. La menzione di questi due rappresentanti delle confraternite egiziane dei XVIII e XIX secolo, conferma l’ipotesi di ritocchi tardivi. Questo tipo di dettaglio mette in evidenza tanto il carattere composito e progressivo della scrittura, quanto l’unità del testo, espressa in modo del tutto particolare dal personaggio del santo re. Il riassorbimento finale della sua qualità regale nella beatitudine del contemplativo risponde ad un’intenzione che aveva ispirato la redazione primitiva e continuava ad essere presente nel corso dei secoli.

L’ambivalenza del re si ritrova fin nella sua qualità di uomo di Dio e nell’espressione volutamente ambigua dei suoi comportamenti. Come i santi che velano  loro doni miracolosi che sono rivelati dagli scritti agiografici, così le sue azioni segrete sono  raccontate con insistenza. Si tratta, naturalmente, di rispondere alle attese d’un pubblico ghiotto di meraviglioso ma, anche, di esprimere in linguaggio romanzato quel che i teorici del sufismo dicono dell’esercizio legittimo dei poteri iniziatici in certi santi (ashâb al-tasrîf), in cagione della loro funzione oppure per eredità profetica. La “fabbrica” di questo santo re presupponeva, quindi, un’ottima conoscenza della letteratura dottrinale del tasawwuf o sufismo e la sicura familiarità con le vite dei santi, i cui aneddoti differiscono spesso così poco nei racconti popolari.

Questi accostamenti non esauriscono, tuttavia, la ricchezza e l’interesse  d’un personaggio che non risponde né alle qualificazioni abituali d’un re né a quelle d’un santo, come se trascendesse le due funzioni dimostrandone, al contempo, l’incompatibilità. Le sue relazioni con l’antitesi  sono dimostrate dall’infame “awân. Egli prende quest’ultimo al suo servizio prima d’accedere alla santità, ma lo mantiene con sé al suo fianco, in séguito, onde poterlo sorvegliare meglio (V, pag. 227). Ben sapendo di quale natura fosse, impedisce più volte a ‘Utmân di smascherarlo. Sostiene le forze del bene ma sa che il male fa parte del destino dell’umanità. Certamente, questo personaggio, al di là del bene e del male quali li concepisce l’uomo comune, doveva, almeno nella versione tradotta, presiedere agli inizi del racconto per divulgare un messaggio tanto politico quanto spirituale che sottende ed organizza le peripezie future. Precisiamo, infine, per ricordare che la scrittura non è  “popolare” che nella sua forma, che i livelli gerarchici sono accuratamente distinti. ‘Utmân non manca di ricordare che al-Malik al-Sâlih, malgrado il suo rango elevato, non può essere identificato con il Polo o Soccorso supremo (al-Gawt), rappresentato da al-Badawî, “il tipaccio peggiore ed al di sopra di tutti, gli uni sopra gli altri”. Il Romanzo si basa su una concezione del mondo e della storia che meriterebbe uno studio più approfondito.

SULTANATO O CALIFFATO? IL DESTINO DEGLI UOMINI

Il Baybars storico s’impadronisce del potere nel momento in cui i Mongoli mettevano fine al califfato abbasside. Se un sopravvissuto della dinastia è accolto al Cairo, la maniera in cui egli ed i suoi successori saranno trattati prova la loro insignificanza politica ed il carattere assai formale della legittimità ch’essi conferiscono ad un regime incessantemente riconquistato con la forza e la solidarietà delle armi. Verso quell’epoca, sembra, si è cominciato ad impiegare il termine “halîfa”, che significa “luogotenente”, ma anche “quello che viene dopo”, per designare il successore d’uno ñayh od un responsabile di confraternita. Ciò fa capire quanto l’Islâm di confraternita, la devozione per i santi e, prima di tutto, occulto ma, qui, patente, il loro ruolo nel governo del mondo, siano ben lungi dal non riflettere  altro che semplici credenze popolari. Tutti questi elementi occupano non soltanto un posto preciso nell’articolazione del racconto ma, per di più, orientano il suo messaggio politico e spirituale.

I santi intervengono nella storia per contrastare le forze del Male presenti tanto presso i nemici cristiani quanto presso molti esseri perversi che pure si richiamano all’Islâm. Non si possono spiegare questi interventi col solo desiderio di provare che la saggezza divina continua a dirigere l’ordine del mondo malgrado la corruzione degli uomini e dello Stato in particolare, od ancora con la volontà di legittimare un regime militare che sarebbe nato sotto lo sguardo benevolo degli eletti di Dio. Numerosi dettagli mostrano che costui o costoro, ad un certo momento, hanno pensato il testo nella sua globalità, erano compenetrati da una visione più complessa. La legittimità del sultanato nel suo fondamento e nelle sue origini indubbiamente li preoccupava. L’importanza accordata agli ayyubidi, dinastia legittimata dal suo collegamento al califfato abbasside, può spiegarsi così. Tuttavia, la personalità di al-Malik al-Sâlih e quel ch’egli rappresenta superano largamente l’idea che ci si poteva fare, nell’epoca mammalucca, dei califfi abbassidi. In maniera cosciente o diffusa, è ad un califfato più originale ed universale che si pensava, facendo rimbalzare continuamente l’azione grazie all’alternanza fra trionfi e disfatte degli eroi e dei loro antagonisti.

ADAM ED IBLÎS

Spariti al-Malik al-Sâlih ed ‘Utmân, un altro personaggio entra in scena: “amâl al-Dîn ´iha, il nemico mortale di “awân. Già annunciato nel sotterraneo del visir ´âhîn, appare nel corso della cattività di Baybars a Genova. Ci si fa sapere che è il figlio di un emiro arabo, catturato da “awân. Quest’ultimo lo fa passare per il figlio del re di Genova che pretende di aver risuscitato. ´iha, divenuto monaco, è preso sotto l’ala di un pio asceta, Gerassimone, che ha riconosciuto in lui l’essere predestinato, che deve compiere le predizioni di un libro misterioso. Lo introduce nelle sette cripte  ove vede la storia svolgersi davanti  a lui e gli permette di consultare il Libro dei Greci, cui sono consegnati i segreti di tutti i paesi, in particolare i passaggi segreti di tutte le cittadelle. ´iha impara il libro a memoria, poi lo trafuga e lo nasconde, facendo passare “awân, anche lui monaco, quale autore del furto. Gerassimone, furioso, caccia quest’ultimo, che ha creduto essere più astuto di lui. D’ora in poi, ´iha ricercherà infaticabilmente lo spirito del male. Arriverà a catturarlo ma se lo lascerà sfuggire, poiché il tempo del supplizio non è ancora arrivato o, secondo la predizione, ´iha deve tagliare “awân in 360 pezzetti. Questo significativo dettaglio nel cuore del romanzo comporta certamente un senso cosmico e ciclico. Inoltre, ´iha è annunciato quale futuro capo dei fidâwî ismailiti: il loro rifiuto geloso di riconoscerlo costituisce una delle molle dell’azione e mette in risalto l’astuzia e l’ingegnosità del personaggio.

È, in questo senso, l’esatto antagonista di “awân, nato dall’unione fra il patriarca Asfît e da una che ha violentato, seguìto, in ciò, da quaranta monaci. Come se ciò non bastasse, suo padre, morso al membro da uno scorpione, ha un altro rapporto sessuale con la monaca per lenire il dolore. Rampollo che più illegittimo non si può, cresce al monastero di suo padre in una città in cui si trova un oracolo antico utilizzato dal patriarca. Diviene, per un periodo, brigante di strada alla testa di 700 farabutti che finisce con l’eliminare tranne sette, fra cui Bartouche, che gli resteranno fedeli. Di ritorno da suo padre, si fa monaco, brilla negli studi, assassina suo padre e va, poi, a trovare suo zio Gerassimone. Questi, diffidente, non gli dà che una conoscenza parziale del Libro dei Greci. Come ´iha, però, penetra nelle sette cripte  dove si vede, fra le altre cose, suppliziato da quest’ultimo. In conformità con la sua natura, si ribella contro il destino e decide di far mentire la profezia (V, pagg. 249-261). Secondo la versione tradotta, si reca in terra d’Islâm, studia le scienze religiose a Buhâra, l’importante centro di formazione d’Asia centrale, poi parte per l’Egitto travestito da derviscio e si fa passare per un sant’uomo presso al-Malik al-Sâlih, che lo prende innocentemente al suo servizio (V, pag. 276). Quando il re, diventato santo, avrà scoperto l’identità del falso qâdî Salâh al-Dîn, lo tratterrà al suo servizio, per poterlo sorvegliare meglio.

L’assimilazione potrà sembrare eccessiva, ma non ci si può impedire di pensare al combattimento del Cristo contro l’Anticristo. Il carattere diabolico ed anticristico di “awân non lascia spazio a dubbi. “Più tenebroso ed inafferrabile di Satana stesso”, è detto di lui (VII, pag. 39). La sua nascita, la sua intelligenza, il suo bisogno insaziabile di far del male e soprattutto la sua dissimulazione nel seno stesso dell’autorità religiosa, sia essa cristiana o musulmana, confermano quest’impressione. Quanto a ´iha, la sua somiglianza con il Cristo non è certamente che parziale; la si ritrova nel simulacro di resurrezione di cui è stato oggetto e soprattutto nell’annuncio che solo lui potrà giustiziare “awân. Secondo la tradizione islamica, difatti, solo il Cristo potrà metter fine al regno dall’Anticristo.

Nulla di tutto ciò è, beninteso, reso esplicito, poiché un romanzo popolare non può pretendere lo statuto di storia sacra. Il Romanzo, comunque, riprende implicitamente a suo vanto una divisione della storia in base alla quale tutto è stato decretato e scritto dall’inizio fino alla fine del mondo. È qui che ritroviamo la questione del califfato, non quello degli storici, ma quello del Corano. Nella sura al-Baqara, che comprende la storia sacra e l’istituzione della Legge, la creazione dell’uomo, prima ancora della sua entrata nell’Eden e della sua caduta sulla terra, è annunciato così: «E quando disse il tuo Signore agli angeli: “In verità stabilirò sulla terra un vicario”, essi risposero: “Vi stabilirai chi vi seminerà la corruzione e vi verserà sangue, allorché noi Ti glorifichiamo con la Tua lode e proclamiamo la Tua santità?”…»… (vicario = halîfa) (Corano II 30). Mentre gli angeli, su ordine di Dio, si prosternano dinanzi ad Adamo, Iblîs rifiuta. Divenuto Satana, il nemico irriducibile dell’uomo, fa cacciare Adamo e la sua sposa dal Paradiso e li accompagna nella loro caduta. L’umanità, allora, si divide fra quelli che seguiranno Adamo pentito – i credenti – e quelli che seguiranno Satana, i miscredenti. Questa divisione non è semplice che in apparenza, poiché Satana riceve la missione di sviare tutti gli uomini, tranne quelli che sono stati eletti da Dio (cfr.: Corano XV 40-2 e XXXVIII 83). A questi si oppongono “gli alleati di Satana” (awliyâ’ al-ñaytân) (cfr.: Corano IV 76). Questo termine: awliyâ’, che designa altresì i santi, suggerisce il fatto ch’essi ne sono l’esatta antitesi. Il Romanzo li organizza secondo una numerologia simbolica, riflesso inverso della gerarchia dei santi (i quaranta monaci, i sette o settecento compagni di “awân). In tal modo, uomini di Dio o uomini di Satana, agiscono ognuno dal proprio lato, in funzione della loro prescienza rispettiva degli avvenimenti. I secondi, però, come dimostrato dal caso di “awân, non possono accedere che ad una scienza parziale e tenebrosa, conformemente alla loro natura ed al ruolo che devono svolgere. Si credono furbi, ma la loro astuzia si ritorce continuamente contro di loro. ´îha, più abile, sventa le loro trappole, incarnando l’astuzia divina  che finisce sempre con l’averla vinta su quelle degli uomini (cfr.: Corano III 54 e VIII 30). Il male fa dunque parte d’un piano divino che possono comprendere soltanto quelli che Dio informa del senso degli avvenimenti e della parte che le forze corruttrici vi devono svolgere per portare la storia – vera o fittizia – al suo termine. I santi appaiono prima di tutto come coloro che sanno quel che succederà e che agiscono di conseguenza nei confronti dei nemici di Dio e dei credenti, lasciando loro il margine d’azione necessario per compiere il loro destino. “awân e quelli della sua specie detengono anche loro la conoscenza che conviene alla loro qualità di “santi” invertiti.

Altri personaggi hanno ricevuto anch’essi la loro parte di questo deposito; si tratta degli ismailiti o perlomeno di quelli che il Romanzo così denomina, depositari del “afr, quel famoso libro nel quale il genero e cugino del Profeta avrebbe predetto gli avvenimenti fino alla fine dei tempi. È così che il loro capo, “amr, è presentato come un discendente di Muhammad Ibn al-Hanafyya, terzo figlio di ‘Alî e primo ad aver esser stato considerato  come il Mahdî¹⁰, quel discendente del Profeta che deve, alla fine dei tempi, “riempire la terra di giustizia com’essa è stata riempita d’ingiustizia”. La venuta del Mahdî, secondo la credenza sunnita, precede la discesa di Gesù che mette fine al regno dell’Anticristo. Le connotazioni messianiche del personaggio di ´îha contribuiscono a conferire agli ismailiti un’immagine curiosa e complessa.  Mentre le predizioni danno loro ´îha per capo, i discendenti di “amr si ostinano dapprima nel rifiuto. I diversi raggiri che deve giocare loro l’ingegnoso personaggio per condurli alla resipiscenza, stanno forse ad indicare le difficoltà cui va incontro ogni imâm prima d’essere riconosciuto tale dagli adepti? Ma chi sono questi ismailiti? Se essi rappresentano davvero gli sciiti che portano lo stesso nome, la loro presenza si spiega senza dubbio con le relazioni particolari che il Baybars storico mantenne con essi in Siria. Comunque, la loro appartenenza religiosa non si manifesta affatto. Non si sente forse il capitano “amr, nell’acme del combattimento, invocare la protezione di Abû Bakr e di ‘Umar (IV, pag. 37)? Semplice artificio allo scopo di non urtare un pubblico sunnita? Sembra piuttosto che colui che li ha introdotti nel Romanzo abbia voluto far svolgere loro un doppio ruolo: rappresentare una tradizione esoterica connessa all’imâm ‘Alî, i cui discendenti sarebbero i depositari del vero califfato, essere i guardiani di un potere i cui destini sono orientati dai veri dirigenti del mondo. Vuol fare, l’autore, convergere due rappresentazioni, quella del qutb e quella dell’imâm occulto? In ogni caso, ha dissimulato abilmente la sua opera dietro questi colossi un po’ balordi, all’insegna del terrore ma pieni di virtù cavalleresche.

Una tale conoscenza dell’avvenire non è soltanto incarnata da degli uomini, ma anche deposta in certi luoghi. Qui, ancora, tradizioni popolari ed iniziatiche si ricongiungono. Sotterranei, grotte, cripte o sale misteriose rappresentano un sapere nascosto, riservato ai soli iniziati. Al Cairo, questi luoghi segreti riesumano ed annunciano una storia specificamente egiziana, riproducente localmente le sette cripte. La dimensione universale ed ecumenica di questi sotterranei, nonché quella del Libro dei Greci, è incarnata dal monaco Gerassimone, loro guardiano. Questo personaggio si reca ogni notte di ‘Añûrâ’, decimo giorno del mese di Muharram, il primo dell’anno lunare, ad un pozzo del convento che in quell’occasione tracima, facendo risalire una placca di rame. Il monaco vi decifra tutto quello che deve succedere nel corso dell’anno, trasmette a sette “suoi pari” le predizioni per il paese dei Franchi ed indirizza un almanacco ai 360 sovrani della costa, sia cristiani che musulmani. Questo stesso monastero riunisce quindi i due fratelli opposti, il saggio Gerassimone ed Asfût, padre di “awân. Il primo trae una parte del suo sapere da un pozzo il cui carattere sacro tanto islamico quanto universale è evidente: ‘Añûrâ’, decimo giorno del mese, il primo mese dell’anno lunare, corrisponde, secondo alcune tradizioni, a dieci avvenimenti profetici¹¹ e vide il martirio di Husayn, figlio di ‘Alî. Quanto ad Asfût, non consulta altro che “il pozzo degli oracoli”, residuo d’un’antichità votata alla perdizione. Come comprendere la presenza in questo stesso luogo di queste due tradizioni parallele ed antagoniste, se non come la volontà d’affermare che una forza superiore, trascendente le forme religiose visibili, regge il mondo secondo un piano misterioso? Si tratta della predestinazione divina che sfugge al giudizio della ragione e della morale.

Ci si potrebbe meravigliare che la tradizione universale sia rappresentata da un monaco, dato il carattere totalmente negativo dei cristiani e dei monaci in particolare, che sembra rappresentare l’inversione infernale della gerarchia dei santi. È senza dubbio il motivo per cui sono dipinti generalmente con dei tratti grotteschi. Nel contesto storico successivo alle Crociate, poi durante l’epoca ottomana, l’autore od i narratori non avevano da far altro che forzare i tratti per conquistare l’attenzione del pubblico. Il personaggio positivo di Gerassimone non contraddice che in apparenza tale regola. L’opposizione fra i due fratelli sottolinea il carattere antitetico delle due gerarchie, spirituale e satanica. I contrari, d’altra parte, si ricongiungono e spesso accade che il più alto si rifletta nel più basso, come si è visto nel caso di ‘Utmân o del mercante di fave o, ancora, che il centro spirituale sia raffigurato come un luogo aborrito: la sua realtà superiore potrebbe essere, così, nascosta meglio? I poeti del sufismo non hanno forse descritto spesso l’incontro degli amanti di Dio nelle taverne ed i monasteri?

Un altro personaggio ancora funge da collegamento fra i santi dell’Islâm e la santità universale: il famoso al-Hadir (o: Hidr), che interviene a più riprese. In occasione di una delle sue prime apparizioni, enuncia egli stesso la sua tripla appartenenza alla geografia sacra locale, al lignaggio profetico ed all’autorità dalla quale dipendono i santi, quando, nelle vesti d’un beduino a cavallo, dichiara a Baybars: “Non sai forse che io sono il guardiano dei due Qarâfa (il grande cimitero primitivo della capitale egiziana e la sua estensione del XIV secolo), per ordine d’Elia, figlio di Malakon¹²? Io sono al-Hidr, sindaco (naqîb) degli uomini di Dio” (II, pagg. 125-126).

LA SÎRA DI BAYBARS: QUALE AUTORE?

QUALE INTENZIONE? QUALE FUNZIONE?

La prospettiva relativamente atemporale che ha guidato questa lettura del Romanzo, secondo un angolo di veduta particolare ma indispensabile per comprendere una delle strutture del racconto, non permette certo d’identificarne l’autore o gli autori. Ciononostante, essa ci fornisce qualche indicazione sui loro orientamenti intellettuali e spirituali, nonché sulle loro intenzioni. Essi hanno letto le storie universali dell’Islâm e sono convinti non soltanto dell’intercessione dei santi, ma anche della realtà del Polo e dei suoi diversi assessori, come i Quaranta. Conoscono la tradizione esoterica, tanto nella sua espressione popolare quanto in quella letteraria. Il loro senso dell’universalità, per il più grande trionfo dell’Islâm, li situa nella sfera di quegli ‘ulamâ’ dal sapere eclettico ma unificato da una visione totale del mondo. L’interesse evidente per tutto quello che ha a che fare con l’esercizio del potere, con la questione della regalità e del califfato, porta a pensare che questi uomini hanno avvicinato, più o meno da presso, il sultano. Mettere in bocca a Baybars, mentre giunge per la prima volta al Cairo, quest’esclamazione: “È la sede del califfato!” (I, pag. 219), far denominare al-Malik al-Sâlih, da parte di Hâáá ´âhîn, “Comandante dei credenti” (V, pag. 83), titolo riservato normalmente soltanto al califfo o, ancora, mostrarlo mentre nomina Baybars suo erede secondo il rituale di giuramento di fedeltà o bay‘a (V, pag. 212), tutto ciò non dipende affatto né dall’anacronismo incosciente né da una deformazione popolare, ma da una deliberata intenzione. L’abilità consiste nel non chiamare mai esplicitamente califfo al-Malik al-Sâlih, pur sempre suggerendo ch’egli ne riveste tutte le virtù spirituali, quindi nel fare di Baybars il suo erede legittimo, incarnando la giustizia ed il valore guerriero, volto esteriore del califfato e virtù suprema della regalità. Baybars appartiene al mondo degli eletti, senza tuttavia assorbirsi, come il suo predecessore, in una contemplazione che nuocerebbe alla difesa dell’Islâm. I santi ed i loro alleati, ingegnosi come ´îha, valorosi come i bravi ismailiti, sono là per assicurare la difesa interiore del regno. Va da sé che il Baybars romanzato legittima l’insieme del sultanato mammalucco e canta le glorie della sua capitale, senza per ciò trascurare l’importanza di Damasco, che ha visto gli inizi e la fine del sultano. Non si può quindi ridurre la portata di questo vasto affresco epico e romanzesco ad una semplice impresa di legittimazione d’un potere che la dottrina giuridica e politica dell’Islâm aveva avuto difficoltà a giustificare non foss’altro che per la necessità storica e, in prima come in ultima istanza, per via della volontà divina. Il Romanzo ha potuto per un momento assumere questo ruolo e, dopo la caduta del sultano mammalucco, mantenere in Siria ed in Egitto il ricordo d’una grandezza passata.  Il posto dei cristiani momentaneamente vincitori ma, in fin dei conti, sempre vinti, non poteva che incoraggiare la fiducia popolare nel trionfo finale dell’Islâm. Per quanto posano essere giustificate, queste interpretazioni rimangono utilitaristiche poiché, a meno che non siano un semplice lavoro su commissione, il che è ben difficile da credere, un’opera esprime anche le convinzioni profonde del suo autore, dei suoi adattatori e del suo pubblico nel corso dei secoli.

Dietro la finzione romanzesca, non è poi tanto difficile ritrovare, come si è cercato di fare, un modello di scrittura ispirato direttamente dai testi rivelati e profetici. Il califfato, quale lo concepisce il Corano, presuppone una storia tragica e sanguinosa, altrimenti detto epica. Si afferra, allora, al di là della finzione, la continuità fra questa sîra e la storia sacra: Corano, Sîra nabawiyya e MaÈâzî (vita del Profeta e dei suoi Compagni). Tutto ciò che proviene dal mondo della santità è parzialmente in rapporto con questi riferimenti scritturali ed i loro sviluppi nel sufismo. Altri elementi provengono dalla tematica universale dei racconti. Un personaggio come al-Hidr mostra quanto sia agevole il passaggio fra riferimenti sacrali e popolari. Nel Corano, questo maestro spirituale insegna a Mosè a non giudicare atti solo in base alla loro apparenza. Non ha voluto, il Romanzo, trasmettere questo messaggio? Dietro la storia quale gli uomini la vivono, la scrivono o se l’immaginano, si cela un’altra realtà di cui solo gli uomini di Dio percepiscono la finalità. Gli uomini del popolo, impregnati d’una tale convinzione, potevano afferrarne intuitivamente il significato politico e spirituale. L’interruzione recente della tradizione dei narratori che trasmettevano questo tipo di letteratura, non si può spiegare unicamente con la tirannide dei media. Quelli che sono ancora ricettivi nei confronti di un tale messaggio non frequentano più i caffè popolari di Damasco e d’altrove. La riedizione più recente ancora dell’edizione del Cairo colloca, ormai, la Sîra di Baybars negli scaffali del patrimonio culturale, consegnato alle speculazioni dei ricercatori.

NOTE

1) Ci si riferirà esclusivamente, qui, alla traduzione di G. Bohas e J.-P. Guillaume. Una ricerca più approfondita avrebbe reso necessario il ritorno al testo arabo nelle sue versioni manoscritte o nell’edizione del Cairo. I riferimenti alla traduzione sono indicati nel corpo del testo. Questo saggio tenta di rispondere a due domande: perché i santi, vivi o morti, intervengono così frequentemente nella storia? Quale ruolo svolgono nell’esercizio del potere?

2) Sul qutb, vedere De Jong F.: “Kutb”, Encyclopédie de l’Islâm², Leyda, Brill, t. V, pagg. 548-550. Questo personaggio rappresenta la presenza della realtà sovratemporale del Profeta (al-haqîqa al-muhammadiyya) nel mondo. Egli è alla testa della gerarchia non di tutti i santi bensì di quelli che, in numero determinato, esercitano una funzione specifica nell’ordine di questo mondo.

3) I riferimenti rinviano alla numerazione in volumi della traduzione di G. Bohas e J.-P. Guillaume.

4) Maád al-Dîn  è nato nel 1185 a Manfalut ed è morto a Qûs nel 1268. Questo giurista malikita era legatissimo all’ambiente dei sûfî dell’Alto Egitto. È, quindi, effettivamente contemporaneo di Baybars, ma il suo ricordo sicuramente non è confuso con quello di suo figlio Taqî, quindi, effettivamente contemporaneo di Baybars, ma il suo ricordo sicuramente non è confuso con quello di suo figlio Taqî al-Dîn Aḥmad (1228-1302), divenuto, al Cairo, un grande qâdî sciafiita ; cfr. Garcin J.-C.: Un centre musulman de la Haute-Egypte médiévale: Qûs, Il Cairo, IFAO, 1976, pag. 175, nota 2.

5) Nato e morto a Nawâ, a sud di Damasco,

6) I maestri dei Sâdât Wafâ’iyya, discendenti di ‘Alî tramite Muhammad ed ‘Alî Wafâ’, svolsero un ruolo preponderante nel XVIII secolo e lo stesso dicasi per i Bakriyya, discendenti d’Abû Bakr, sin dalla fine del XVIII secolo e poi nell’Egitto kedivale. Su questi ultimi, vedi Jong F. de:  Turuq and Turuq-linked Institutions in nineteenth century Egypt, Leyda, Brill, 1978.

7) Il suo vero soprannome è al-MuÈâwir, termine che designava, nella Spagna islamica, i combattenti del áihad; su questa persona, morta ad Alessandria verso la fine del V/XII secolo, vedere Gril D.: La risâla de Saf î al-Dîn Ibn Abî-l-Mansûr Ibn Zâfir, Il Cairo, IFAO, 1986, pag. 205. La pronuncia MaÈâwirî viene senza dubbio da un amalgama fra questo soprannome e maÈara (grotta). Infatti, allorché i Bektasci, membri di una confraternita d’origine anatolica, si stabilirono al Cairo all’epoca ottomana, scelsero un sito nei pressi di una grotta posta sul fianco del Muqattam, altrimenti denominata Kahf al-Sûdân. Vi riconobbero la tomba di uno dei loro antenati del XIV secolo, QayÈusuz Sultân (o: Abdâl), identificato nella persona di un certo ‘Abdallâh al-MaÈâwirî, cfr. Jong F. de: The Takiya of ‘Abdallah al-MaÈâwirâ in Cairo, in: Sufi Orders in Ottoman and Post-Ottoman Egypt and the Middle-East, Istanbul, Isis Press, 2000, pag. 40.

8) Assunta, qui, nel senso d’un’iniziazione fondata sulla pratica delle arti della guerra. Sulla sua organizzazione agli inizi del XIII secolo, cfr. Hartman A.: An-Nâsir li-Dîn Allah, Berlino/New York, De Gruyter, 1975, pagg. 92-108. Sulla storia  e le differenti forme d’organizzazione della futuwwa, vedere Cahen C.: “Futuwwa”, Encyclopédie de l’Islam², Leyda, Brill, t. II, pagg. 983-991.

9) Baydâwî: Anwâr al-tanzîl, Il Cairo, Mustafâ al-Halabî, 1955, II, pag. 150.

10) Halm H.: Shiism, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1991, pagg. 19-20.

11) Cfr. ‘Abd al-Qâdir al-“îlânî: al-Gunya li-tâlibî-l-haqq, Il Cairo, 1952, II, pagg. 52-57.

12) Nella tradizione islamica, al-Hidr intrattiene con Ilyâs od Elia rapporti complessi, al punto d’essere, talvolta, identificato con lui. Essi sono a volte considerati i due profeti viventi sulla terra, mentre Idrîs (od Enoc) e Gesù sono viventi in cielo. L’ascensione d’Ilyâs non corrisponde, qui, a quella che ne è data generalmente nell’Islâm (cfr. Tala‘bî: Qisâs al-anbiyâ’, Beirut, al-Maktaba al-Taqafiyya, s.d., pag. 223). Essa si spiega, forse, col nome di Balyâ b. Malkân, dato da certuni ad al-Hidr. Wensinck si domanda, effettivamente, se Balyâ non sia una corruzione di Elia; cfr. Wensinck A. J.: “al-Khadir”, Encyclopédie de l’Islam², Leyda, Brill, t. IV, pag. 937.