L’hadith nell’opera d’Ibn ‘Arabi

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O la catena ininterrotta della profezia

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di Denis Gril

L’importanza che prende l’hadîth, dopo il Corano, nell’opera d’Ibn ‘Arabî, s’iscrive in un movimento generale della spiritualità nell’Islâm, in cui la persona del Profeta occupa uno spazio sempre più visibile. Questo studio mostrerà quale fosse l’uso che il maestro andaluso faceva delle tradizioni profetiche: trasmissione, citazione ed esegesi. Esso s’interrogherà, prima di tutto, su certe sue posizioni nei riguardi della sunna, che si spiegano parzialmente con lo statuto di Parola rivelata ch’egli riconosce all’hadîth. Uno dei paradossi dell’Islâm consiste nella distinzione radicale fatta da un lato, fra il Corano, Parola divina e l’hadîth, narrazione ad opera del Profeta o che parla di lui e, dall’altro, nell’autorità pressochè identica riconosciuta all’uno ed all’altro. Di certo, in materia di giurisprudenza, il testo dell’hadîth non riveste lo stesso grado d’obbligatorietà o d’interdizione ed una tradizione profetica, contrariamente al Corano, è sottomessa alla critica del suo testo e, soprattutto, della sua catena di trasmettitori. Se, tuttavia, si tenta di soppesare l’importanza relativa del Corano e della sunna nell’instaurazione della norma e della pratica islamiche, la bilancia pesa soprattutto in favore della sunna.

Uno degli elementi interessanti nell’opera d’Ibn ‘Arabî consiste nel porre la questione del rapporto fra le due fonti scritturali dell’Islâm1. Numerosi studi recenti hanno dimostrato quanto la sua opera sia legata, nella sua interpretazione e nella sua struttura, al testo coranico. L’hadîth, vasto insieme di testi indipendenti e di natura diversa, non poteva esercitare la medesima funzione strutturale. Cionondimeno  occupa un posto significativo, che sia citato in appoggio ad un commento coranico ovvero oggetto esso stesso d’interpretazione. Il fatto non ha, in sé, nulla di specifico, non più che l’attenzione accordata alla catena di garanti (isnâd, pl. asânîd) ed alla trasmissione. Come si vedrà, quest’ultima è, al tempo stesso, enfatizzata e relativizzata. Sottomessa ai rischi della debolezza umana, essa veicola nondimeno una parola ispirata ed una presenza percepita per via di svelamento (kashf), fondamento della conoscenza esoterica.

L’itinerario personale dello Shaykh al-Akbar contribuì, di par suo, a rafforzare il suo interesse per l’hadîth. Dopo le sue prime esperienze spirituali, seguì l’itinerario normale dell’acquisizione del sapere e si fece discepolo di diversi shuyûkh, un certo numero dei quali erano dei tradizionisti. Arrivato in Oriente, il suo interesse per l’hadîth non diminuì: anzi, tutto il contrario.

 

Ibn ‘Arabî e lo studio dell’hadîth

Ibn ‘Arabî, proveniente da una famiglia aristocratica d’al-Andalus al servizio del potere, riceve, nel corso della sua giovinezza, più un’educazione letteraria che non la formazione d’un ‘âlim. Quando, giunto all’età di quasi vent’anni, è gratificato di numerose visioni e dell’apertura spirituale (fath), riceve un vasto insieme di conoscenze ispirate concernenti la metafisica dell’Essere, la cosmologia e l’agiologia, mentre non ha ancora studiato né le scienze tradizionali né, tantomeno, il tasawwuf. Non è che più tardi che, per esempio, studia la Risâla di Qushayrî, sotto la direzione d’uno dei suoi maestri.

Grazie a numerosi maestri d’Andalusia, del Maghrib e dell’Oriente, scopre innanzitutto la scienza dell’hadîth, ma anche il fiqh ed, in misura minore, il kalam2. Si tratta, in pratica, d’una riscoperta poichè, per lui, le scienze acquisite non fanno che confermare il sapere ricevuto per illuminazione durante il ritiro isolato (khalwa). Per Ibn ‘Arabî, come per gli altri maestri del tasawwuf, il kashf conferisce una scienza che abbraccia tutti i campi del sapere e procura la certezza in tutti i domini ed in quello dell’hadîth in particolare.

Di tutte le scienze studiate in tal modo, è certamente a quella dell’hadîth ch’egli dedica la maggior parte del suo tempo e sulla quale ha scritto di più. Riflette, in ciò, il contesto religioso e culturale  dell’Occidente almohade e del Vicino Oriente ayyubide e selgiuchide, che incoraggia in modo del tutto particolare lo studio delle tradizioni. Claude Addas ha tracciato, partendo dall’auto-bibliografia d’Ibn ‘Arabî, al-Ijâza li-l-Malik al-muzzaffar e rilevando, peraltro, i numerosi asânîd citati nelle Muhâdarat al-abrâr, una lista dei maestri d’Ibn ‘Arabî; dimostrando che un gran numero d’essi gli hanno trasmesso tradizioni profetiche.

Nell’Ijâza, come nel Fihris al-mu’allafât3, ove lo shaykh ha lasciato a memoria la lista d’una gran parte delle sue opere, si constata che ha redatto delle raccolte di ahâdith. La maggior parte, riassunti delle raccolte più note, i Sahîh di Bukhârî e di Muslim od il Jami‘ di Tîrmidhî4, sono scomparsi. Il suo Mishkât al-anwâr fî mâ ru’yâ ‘an Allâh min al-akhbâr5 riunisce degli ahâdith qudsî. Solo i primi quaranta sono preceduti dall’isnâd: per gli altri, è indicato genericamente il riferimento. Bisogna segnalare anche un’altra opera: al-Mahajjât al-bayda’ fî-l-ahkâm al-sar‘iyya, appartenente alla categoria degli ahâdith al-ahkâm.  Secondo il Fihris, l’opera era formata da due tomi più un terzo incompiuto. La biblioteca Yûsuf Aga di Konya6 ne conservava, fino ad una data recentissima, un esemplare autografo del secondo tomo che cominciava con un capitolo generale sulla preghiera, più precisamente sul merito rispettivo dei differenti ranghi per gli uomini e per le donne (abwâb sifât al-salât: ba‘d tafâdul al-sufûf fî-l-salât li-l-rijâl wa-l-nisâ’) e che terminava con un capitolo sullo spettacolo dei giochi d’arma il giorno della Festa nella Moschea del Profeta (bâb al-la‘ib fî yawm  al-‘id bi-l-silah fî masjid al-nabî) . Si può pertanto pensare che l’autore, che allora si trovava a Mecca nell’anno 600H, avesse l’intenzione di comporre per sé stesso una vasta raccolta di ahâdith per poter essere utilizzata come punto di riferimento in materia di giurisprudenza.  La pagina introduttiva reca, per mano d’Ibn ‘Arabî stesso, cinque asânîd che risalgono al noto tradizionista al-Silafî, originario dei dintorni di Shiraz e morto ad Alessandria nel 570H (haddathana Abû-l-Tâhir al-Silafî) e provenienti da Bukhârî, Abû Dawûd, Muslim, Nasa’i e Tîrmidhî. Questo isnâd pone, evidentemente, dei problemi, a causa della data del decesso di Silafî. Si sa, in ogni caso, che Silafî aveva concesso a più sapienti un’ijâza ‘amma che li autorizzava a riportare gli ahâdith sotto la sua autorità7. E’ possibilissimo che Ibn ‘Arabî abbia ricevuto, a sua volta, quest’autorizzazione avendo per intermediario un discepolo che non nomina. Di quest’opera segnaliamo da un lato l’importanza accordata alla trasmissione, come dimostrano gli asânîd preliminari, dall’altro la composizione d’un testo di fiqh fondato unicamente sull’hadîth. Questa scelta situa l’autore in una certa corrente del pensiero giuridico; si vedrà fra poco il rispetto che professava per Ibn Hazm quale tradizionista.

Bisogna citare, qui, il Kitâb al-mubashshirât min al-ahlam fî mâ ru’yâ ‘an al-nabî min al-akhbâr fî-l-manam nel quale, come annunciato dal titolo, sono riportate tradizioni udite direttamente dal Profeta, in sogno? Come si vedrà dopo, Ibn ‘Arabî considera questo modo di ricezione dell’hadîth, in stato di sonno oppure di veglia, come il più sicuro, per colui che ne è gratificato. Menziona, effettivamente, quest’opera nel Fihris fra le opere che ha ricevuto l’ordine di comporre na non di diffondere8.

Nelle opere maggiori, le Futûhât al-Makkiyya in particolar modo, all’hadîth è accordato un posto non trascurabile, per quanto meno importante, quantitativamente, del Corano. Da un esame più o meno sistematico, emerge che la maggior parte degli ahâdîth provengono dai “Sei libri”, ai quali vanno aggiunti le Sunan di Bayhaqî e le raccolte di Tabaranî. Si trovano, nondimeno, delle tradizioni inesistenti nelle raccolte canoniche ma citati frequentemente nel tasawwuf, come ad esempio il detto famoso: “Chi conosce la sua anima (o: sé stesso) conosce il suo Signore”, a proposito del quale lo shaykh precisa che è autentico per via del suo significato (ma‘nân) ma non a causa della sua trasmissione (riwâyatan)9. Dà, molto spesso, come un hadîth del Profeta: “Né la Mia terra né il Mio cielo Mi contengono, ma il cuore del Mio servitore credente Mi contiene”, mentre questa tradizione è menzionata, altrove, come una tradizione della Gente del Libro10. Gli accade anche, delle volte, d’utilizzare una formula più vaga: “Nella tradizione che fa parlare Dio in questo modo (wa fî-l-khabar al-mutarjim ‘anHu: Io sono presso coloro il cui cuore è spezzato per causa Mia)”11.

Ibn ‘Arabî adotta dunque, nei confronti dell’hadîth, una posizione intermedia, attenta all’autenticità ed aperta a tradizioni d’origine più incerta, veicolante un insegnamento spirituale incontestabile. Per l’insieme degli ahâdîth citati nelle Futûhât si può proporre questa classificazione tematica, per ordine di frequenza:

– Attributi e rappresentazioni di Dio (le espressioni antorpomorfiche in particolare);

– La relazione fra l’uomo e Dio (sovente espressa sotto forma di hadîth qudsî);

– Il Profeta e la sua realtà sovratemporale;

– Tradizioni fondatrici, sull’Islâm in generale;

– Tradizioni giuridiche (soprattutto nei capitoli sui riti);

Ricordiamo, infine, che le Futûhât terminano con un capitolo, al-Wasâyâ, consigli ispirati principalmente da ahâdîth menzionati tali e quali oppure commentati con uno stile accessibilissimo che si discosta notevolmente dal resto del libro e, in modo particolare, dal penunltimo capitolo.  Questo capitolo è seguìto da una serie d’invocazioni estratte dalla sunna e dal Corano. Il messaggio è chiaro: questa vasta somma di conoscenze esoteriche riconduce alla fonte, l’ispirazione profetica ricevuta per rivelazione divina.

 

Debolezza e grandezza dell’isnâd

Dopo l’allocuzione iniziale (khutba), le Futûhât cominciano con un’introduzione (muqaddimat-al-kitâb), nella quale è fatta l’apologia delal conoscenza esoterica e del sapere ispirato. L’autore cita, in appoggio, due hadîthayn ben noti12. Nel primo, riportato da Bukhârî, Abû Hurayra dichiara: “Ho ricevuto dall’Inviato di Dio due tipi (lett.: due recipienti) di scienza. Ne ho diffuso uno, ma l’altro, se l’avessi diffuso, m’avreste tagliato la gola”13. E’ notevole che Ibn ‘Arabî ci tiene a riportare questa tradizione per tre vie differenti, tutte risalenti a Bukhârî. L’ha ricevuto, dal suo maestro in hadîth  al-Hajarî a Ceuta nel 589H, dal nipote del dî Abû Bakr Ibn al-‘Arabî a Siviglia nel 592H e da Yûnus b. Yahyâ al-Hashimî alla Mecca nel 599H. L’importanza di questa tradizione per l’apologetica del sufismo non spiega solamente questa abbondanza d’asânîd, poichè la sua autentificazione da parte di Bukhârî costituisce una garanzia sufficiente. La seconda tradizione sono le parole di Ibn ‘Abbas a proposito di Corano LXV 12: «Allâh è Colui che ha creato sette cieli e la terra in pari modo: fra di essi discende l’Ordine divino…»: “Se ne dicessi l’interpretazione, mi lapidereste!” ed, in un’altra versione: “..Direste che che sono un infedele!”. Qui, Ibn ‘Arabî s’accontenta di precisare che riceve questo detto da Abû ‘Adballâh M. Ibn ‘Aysun, proveniente dal dî  Abû Bakr Ibn al-Arabî, proveniente da Abû Hamîd al-Ghazâlî. Si trovano qui e là nelle Futûhât degli ahâdîth preceduti da asânîd simili, segno che lo shaykh accorda loro un’importanza particolare.

L’importanza della catena di trasmissione non si limita, comunque, al suo ruolo d’autentificazione. Essa fa risalire alla fonte dell’autorità e pone alla presenza d’un essere sacro, si tratti del Profeta o d’un Compagno od, ancora, d’un altro personaggio legato alla profezia. La storia seguente, particolarmente strana, riportata come un hadîth isolato (gharîb), l’illustra in modo più che efficace. Ibn ‘Arabî dice d’aver sentito, nella sua casa ad Aleppo, una storia narrata da un cieco, Ibrâhîm b. Sulaymân, che l’aveva a sua volta udita da un taglialegna “uomo degno di fiducia” (tiqa). Quest’ultimo racconta che un giorno, avendo ucciso un serpente, è rapito da degli ijnun (pl. di jinn) che lo portano dal loro capo, accusandolo d’aver ucciso uno dei loro cugini. Lo shaykh degli ijnun comanda loro: “Liberatelo e riconducetelo a casa sua, poichè ho sentito l’Inviato di Dio – su di lui la grazia unitiva e la pace divina – che ci diceva: ‘Colui che, fra di voi, prende una forma che non è la sua ed è ucciso, per lui non si potrà esigere né la vendetta né il prezzo del sangue’. Ebbene, vostro cugino ha preso la forma d’un serpente che è il nemico dell’uomo.”. Dopodichè, spiega al taglialegna stupefatto ch’egli è uno degli ultimi superstiti degli ijnun di Nisibin14  e che applica la giustizia fra i suoi secondo quel che ha udito dal Profeta. Ibn ‘Arabî considera apertamente quest’aneddoto meraviglioso alla stregua d’un hadîth. Non soltanto lo riporta a due dei suoi compagni ma, di ritorno con loro ad Aleppo, li manda dal suo informatore affinchè l’ascoltino direttamente dalla sua bocca. Conclude così: “… Ed egli lo narrò loro allo stesso modo in cui l’aveva narrato a me” (fa-haddathahumâ kamâ haddathanî)15. Il carattere insolito della storia sottolinea ancor di più il valore attribuito all’ascolto ed alla trasmissione diretta che avvicina il ricevitore il più possibile alla fonte.

L’importanza data  da Ibn ‘Arabî alla ricezione ed alla trasmissione non si limita all’hadîth. Ha ricevuto anche, com’era d’uso, ogni sorta d’opere, delle quali stila una lunga lista all’inizio delle Muhadarât al-abrâr. Precisa che le ha ricevute per “audizione, lettura ed audizione, ricevendone un esemplare direttamente o per corrispondenza” (rawaytuhâ sama‘an wa qira’atan aw mudawalatan aw kitabatan). L’impiego di questi termini tecnici manifesta una certa familiarità con le regole della trasmissione che si riscontrano nel caso d’un hadîth tanto particolare da aver bisogno, a causa di ciò, d’essere autentificato da un isnâd. Questa tradizione racconta l’invio, da parte di Sa‘d ibn Abî Waqqâs, per ordine di ‘Umar, di Nadla b. Muw‘awiya al-Ansârî, a combattere in ‘Irâq. Sulla via del ritorno, questo Compagno, lanciando l’appello alla preghiera davanti ad una montagna, intese una voce rispondergli. Esce, a questo punto, dalla montagna, un discepolo di Gesù dotato d’una longevità straordinaria, che vi viveva nascosto. Trasmette a Nadla un insegnamento sulla fine dei tempi16. Lo shaykh precisa che secondo al-Hakîm (al-Nishabûrî) la debolezza dell’isnâd è dovuta ad uno dei suoi trasmettitori. Aggiunge: “Questo hadîth, anche se si è criticata la sua via di trasmissione, è autentico per noi e per quelli simili a noi per svelamento” (kashfatan). Questa precisazione, che si riscontra spesso negli scritti d’Ibn ‘Arabî, offre una prima idea della differenza del punto di vista che distingue lui e “quelli come lui” dai tradizionisti ordinari.

Nell’hadîth riportato da Bukhârî: “Dio ha creato Adamo a Sua/sua immagine” (o: secondo la Sua/sua forma)17 e spesso citato dallo shaykh, il pronome può riferirsi a Dio o ad Adamo. Una variante risolve la difficoltà, per quanto la sua autenticità sia messa in dubbio dagli specialisti. Ibn ‘Arabî la presenta così: “In una versione autentificata per svelamento (riwaya yusahhihuha-l-kashf), anche se essa non è stabilita saldamente dai maestri di trasmissione (ashâb al-naql), è detto: ‘… Ad immagine de Il Misericordioso’, il che elimina l’ambiguità… Ciò c’insegna che ogni variante che elimina un’ambiguità è autentica, anche se è debole dal punto di vista della trasmissione”18. Si constata, quindi, una certa concorrenza non tra due forme di sapere, ma tra due maniere di ricevere e trasmettere uno stesso sapere. Malgrado l’importanza che dà all’isnâd, Ibn ‘Arabî è cosciente delle incertezze che pesano su un modo d’autentificazione sottomesso alle alee d’una trasmissione umana. Osserva, a questo proposito:

“La messa in pratica di diversi ahâdîth deboli (da’if) è stata abbandonata per la debolezza della loro trasmissione, a causa d’un tradizionista reputato forgiatore d’ahâdîth (wadda‘), quando quest’hadîth è in realtà autentico perchè, in questo caso,  questo forgiatore (wadi‘) è stato sincero e non ha inventato niente. Quest’hadîth è stato rigettato dai tradizionisti per mancanza di fiducia nella sua trasmissione, soprattutto se questo forgiatore è il solo a riportarlo o se occupa un posto centrale nella sua trasmissione (kana madar al-hadîth ‘alayhi)”19. Al contrario, come si vedrà, un santo dotato di svelamento ed in contatto con la Presenza profetica potrà aver conoscenza del carattere non autentico d’un hadîth che è invece impeccabile dal punto di vista dell’isnâd. Ciò significa che il kashf può sia invalidare sia autentificare una tradizione, fino a gettare il dubbio su tutti gli sforzi effettuati dai tradizionisti per stabilire un corpus di riferimenti sicuri.

A propostio dell’hadîth “forgiato” (mawdu‘), Ibn ‘Arabî propone una spiegazione che permette di capire, in una certa misura, un fenomeno sorprendente quando si conoscono gli avvertimenti profetici contro una tale pratica. In un capitolo delle Futûhât sui khawâtir, pensieri ispirati da Dio, dall’angelo, dall’anima o da Satana, ricorda, a proposito dell’ultima categoria, che una delle astuzie di Satana, consiste nel suggerire, partendo da un principio giusto, un’idea falsa. Dà un esempio di maestri o d’asceti che, avendo sentito il detto del Profeta: “Colui che fonda una via buona, ne avrà la ricompensa e la ricompensa di quelli che la seguono”20, desiderano beneficiare di questa ricompensa. Temendo di non essere seguiti nella via o nella pratica da essi fondata, attribuiscono la loro innovazione al Profeta. Allorchè l’angelo ricorda loro le parole dell’Inviato: “Colui che m’attribuisce intenzionalmente un detto menzognero, cerchi il suo posto nel Fuoco”21, essi l’interpretano ritenendo che ciò valga per un detto che conduce all’errore. La condanna concerne ugualmente i settari seguaci di ogni tipo (ahl al-ahwâ’ wa-l-bida‘), gli sciiti in particolare od ancora coloro che, avendo ricevuto, nel corso del loro isolamento, un’apertura spirituale imperfetta, attribuiscono a Dio parole che hanno creduto d’aver sentito da Lui, mentre esse provenivano dale loro stesse anime22.  Se la critica storica trova altre ragioni per il forgiare  hadîth, questa spiegazione, considerando il fenomeno dall’interno, permette di comprendere come una tale pratica ha potuto diffondersi negli ambienti dell’ascesi o settari all’inizio dell’Islâm.

Ibn ‘Arabî,  tuttavia, non cede ad una tendenza ipercritica nei confronti dell’hadîth. Si è visto che ammette tradizioni d’origini diverse, purchè esprimano una verità incontestabile. Non mette in causa, neppure, il modo normale d’acquisizione del sapere nell’Islâm, fondato sulla trasmissione o la ragione ovvero su tutte e due insieme, ma privilegia la conoscenza diretta del cuore, la sola che sia in grado di procurare la certezza. Al suo metodo appartiene  non il confronto bensì la gerarchizzazione della conoscenza exoterica ed esoterica, com’era già stato, prima, per Abû Yazîd al-Bistâmî: “Voi avete ricevuto la vostra scienza da un morto mentre noi, noi abbiamo ricevuto la nostra scienza da Il Vivente, che non muore mai. Uno dei nostri dice: ‘Il mio cuore m’ha riferito questo da parte del mio Signore‘, mentre voi, voi dite: ‘Un tale m’ha riferito…’; ‘Dov’è?’ – ‘E’ morto’, è la risposta!”. Più figurata ancora è la formulazione d’Abû Madyan, che Ibn ‘Arabî considera suo maestro: “Quando gli si diceva: ‘Un Tale riferisce d’aver appreso ad un Talaltro..’, replicava: ‘Non vogliamo mangiare carne essiccata (qadid): su, portatemi della carne fresca!’ ”23.

Questo ridimensionamento dell’isnâd è, tuttavia, compensato dalla sua funzione principale: la trasmissione. Non è forse essa, prima di tutto, la comunicazione d’un messaggio (balâgh o tablîgh), uno degli aspetti essenziali della missione profetica? Si ritrova, qui, la dottrina della santità e del suo rapporto con la profetologia. Per Ibn ‘Arabî, Dio ha sottomesso il santo ad una prova terribile chiamandolo con un nome divino: walî (vicino, amico, alleato ma anche “patrono”), mentre la prima qualificazione del profeta è quella di servitore (‘abd) ed inviato (rasûl), termini che non possono essere applicati che all’uomo e designano, di conseguenza, la sua perfezione propria. La perfezione dell’uomo risiede, in effetti, nella sua servitù (‘ubûdiyya), altrimenti detto, la sua non rassomiglianza a Dio. Questi ha tuttavia lasciato ai santi la possibilità di realizzare un aspetto della perfezione profetica facendo dire al Suo Profeta24: “Che il presente trasmetta all’assente (li-yuballigh al-shahîd al-ghayb)”. Con queste parole, ha affidato ai suoi Compagni ed ai loro successori una parte di questa funzione – umana – di trasmissione. Le parole del Profeta: “Che Dio usi misericordia nei confronti d’un uomo che ha udito le mie parole, le ha imparate e ritrasmesse tali e quali le ha sentite”25, indica che l’hadîth deve essere riportato letteralmente (harfan harfan) e non solamente per il senso (ma‘nan). Le parole del Profeta essendo ispirate, Ibn ‘Arabî mette sullo stesso piano i “trasmettitori della Rivelazione ” (naqalât al-wahy): recitatori del Corano o tradizionisti, a condizione, però, che questi ultimi rispettino la trasmissione letterale. Solo queste due categorie di sapienti saranno resuscitate con gli inviati, poichè avranno trasmesso integralmente il testo della Rivelazione dal tempo del Profeta fino alla fine dei tempi. Spiega, inoltre, perchè la trasmissione e la ricezione dell’hadîth rivestono una tale importanza per lui e per i suoi maestri: “Finché un uomo non trasmette l’hadîth con la sua catena di trasmissione (sanad) continua, ininterrotta (muttasilan ghayra munqati‘), non avrà raggiunto questa stazione spirituale e non avrà respirato il minimo profumo. Non sarà che uno dei santi che fanno concorrenza a Dio per il nome walî. Perde la sua qualità di servitore nella misura in cui prende questo nome ed è per questo motivo che il nome muhaddath26 è preferibile a quello di walî27. Da questo punto di vista, l’esiguo numero d’intermediatori fra l’ultimo trasmettitore e la fonte (al-qurb fî-l-isnâd oppure: al-hadîth al-‘alî) assume in pieno il suo significato28.

Le due facce della Rivelazione

La portata agiologica dell’isnâd va ad interessare un’altra questione: l’identità, in quanto rivelazione (wahy), del Corano e della parola profetica. Ibn ‘Arabî commenta in questo modo il versetto ove è detto, a proposito del Profeta: «Dì: “Invero, non v’esorto che ad una sola cosa: siate, di fronte a Dio,  per due o singolarmente…”…» (Corano XXXIV 46): «…Per due…”…» significa: a Dio ed al Suo Inviato, poichè chi obbedisce all’Inviato obbedisce a Dio, sia che si applichi il Corano sia che si applichi la sunna; «…“…singolarmente…”…» significa: per Dio o per l’Inviato, nella misura in cui ognuno detiene un’autorità equivalente. Cita, in appoggio a quest’affermazione, quest’hadîth: “Che non m’accada di sentir dire, da uno di voi che state appoggiati con il gomito alla panca, quando ascolta le mie parole: ‘Recitami del Corano, piuttosto!’. Per Dio, queste parole sono come il Corano o più ancora!”29. Quest’ultima affermazione: “…Come il Corano o più ancora!”, si spiega con l’isnâd interiore dell’hadîth: le parole del Profeta gli sono ispirate direttamente, senza la mediazione di Gabriele; più vicine a Dio, esse son quindi degne d’esser prese immediatamente in considerazione. Quest’idea della doppia rivelazione, lo Shaykh al-Akbar ne trova perfino la prova in quest’altro versetto: «… E non affrettare la venuta del Corano prima che ti sia decretato. E dì: “Signor mio, accrescimi in scienza!”» (Corano XX 114). Da un lato, il Profeta deve aspettare la Rivelazione, dall’altro deve chiedere un accrescimento di scienza in quel che Dio gli ispira senza intermediario (bira‘f al-wasita): “L’hadîth che non è chiamato qur’ân”. Non si tratta dell’hadîth qudsî, insufflato dallo Spirito santo, bensì d’un’ispirazione diretta della quale saranno oggetto, ugualmente, i muhaddathûn, coloro cui Dio parla30. Altrove, in un passaggio sulle diverse modalità della rivelazione e gli angeli che la trasmettono, Ibn ‘Arabî sviluppa un principio di distinzione fra il Corano e l’hadîth differente ma che giunge egualmente alla loro stessa origine divina: “Se quel ch’è proiettato è attribuito a Dio in quanto attributo (bihukm al-sifa), lo si chiama Corano, Furqân, Torah, Salmi, Vangelo e “Fogli” (suhuf). Se, invece, è attribuito a Dio in quanto atto (bihukm al-fi‘l), lo si chiama hadîth, khabar, ra’y o sunna31.

Parola qualificata o parola agita, la differenza è fondamentale dal punto di vista testuale o esistenziale ma, dal punto di vista di coloro il cui sapere è eredità profetica, essa esprime la doppia faccia  della realtà che il Profeta porta in sé, nonchè i suoi eredi. Secondo un hadîth: “Le genti del Corano sono gli uomini di Dio e la Sua élite”; ebbene, l’hadîth è come il Corano dato che questo dice, del Profeta: «E non parla secondo passioni. / Altro non è che rivelazione rivelata.» (Corano LIII 3-4). Per Ibn ‘Arabî, questi versetti non concernono il Corano ma la parola ispirata direttamente, come suggerisce la voce passiva (wahyun yûhâ) e trasmessa agli uomini32. Farsi trasmettitore della Parola divina o del Profeta, è essere inviato dell’Inviato, perfetto trasmettitore e dunque servitore; è sfuggire all’impossibile rassomiglianza a Dio e quindi all’imperfezione della walâya per realizzare la perfezione della servitù. L’isnâd, malgrado tutte le sue imperfezioni, reca in sé questo segreto: la presenza del primo locutore nella parola del suo trasmettitore. L’ardore nel recitare e trasmettere non si spiega altrimenti.

Lo statuto epistemologico del khabar

L’hadîth, parola ispirata, attiene alla profezia (nubuwwa) e la sua trasmissione alla missione profetica (risâla). Se il ciclo della profezia si è concluso con la morte del Sigillo dei profeti, la conoscenza ispirata che la caratterizza è stata ricevuta in eredità dai sapienti. La tradizione: “I sapienti sono gli eredi dei profeti”, costituisce uno dei principali fondamenti dell’agiologia akbariana. Il ricevimento di questa scienza passa attraverso quello dell’hadîth, sebbene vi sia una differenza di grado fra la trasmissione per mezzo degli uomini e quella ricevuta o confermata per via di svelamento. Una tale visione situa il ricevitore in una posizione analoga a quella dei Compagni del Profeta.

“Vi sono dei santi che hanno uno scambio di parole (hadîth) con il Profeta nel corso d’uno svelamento, stanno in sua compagnia nel mondo dello svelamento  e della contemplazione e ricevono da lui le sue parole. Saranno radunati assieme a lui come i Compagni nel più nobile dei luoghi ed il più sublime degli stati. Una tale visione deve aver luogo in stato di veglia (yakaza). Il santo riceve allora direttamente dal Profeta, il quale gli conferma l’autenticità di determinati ahâdîth  la cui trasmissione è stata criticata”33.

Questo mettere alla presenza, virtuale nel caso dell’uomo ordinario e reale nel caso del santo, conferisce, all’hadîth od al khabar, termine equivalente, uno statuto epistemologico ed un’efficacia cognitiva a seconda dello stato di ricettività di colui che lo ascolta. V’è, in ciò, una certa analogia fra questa ricezione e quella della rivelazione. Per di più, l’ascolto del khabar sostituisce provvisoriamente la visione diretta (‘iyân) nell’attesa che questa lo accompagni abolendo, in quel caso, l’adagio: “Sentire non è come vedere” (laysa-l-khabar ka-l-‘iyân). E’ quanto emerge dall’introduzione delle Futûhât, ove l’autore così classifica le scienze:

– la scienza razionale (od intellettuale) (‘ilm al-‘aql);

– la scienza degli stati spirituali (‘ilm al-ahwâl): è la scienza del tasawwuf ovvero della Via, che non può essere colta che per esperienza “gustativa” (dhawq);

– la scienza dei segreti (‘ilm al-asrâr): conoscenza sovrarazionale (fawq tawr al-‘aql), essa è ispirata dallo Spirito santo (nafathh al-quds fî-l-ru‘)34 e riservata ai profeti ed ai santi. Questa conoscenza superiore si presenta con tre modalità. La prima assomiglia alla scienza della ragione, differenziandosene solo perchè non è acquisita per speculazione; la seconda, alla scienza degli stati, ma ad un livello superiore; la terza, denominata “scienza delle informazioni” (‘ulûm al-akhbâr), concerne le informazioni o tradizioni ispirate alle quali si può credere o non credere, come per ogni informazione trasmessa (khabar). Si tratta, per esempio, di tutto quel che i profeti insegnano sull’Aldilà e cui si crede solo perchè il trasmettitore è un testimone sicuro (‘adl).

Il messaggi dei profeti è, fondamentalmente, un khabar autentificato dall’impeccabilità dello stesso e dalla natura integerrima dei suoi trasmettitori. Quanto ai santi, essi “insegnano delle conoscenze nascoste e parole di saggezza. Provenienti dai segreti della Legge sacra e superando la capacità di riflessione e di acquisizione individuale, esse non possono essere ricevute che attraverso la contemplazione e l’ispirazione (al-mushâhada wa-l-ilhâm) o per una modalità simile. Tale è il senso dell’affermazione del Profeta: ‘Se vi sono, nella mia comunità, degli uomini ispirati (muhaddathûn), ‘Umar è uno di loro’.”35. Il khabar o l’hadîth veicolano, quindi, una conoscenza ispirata ed esoterica ma suscettibile d’essere  ricevuta e trasmessa nella maniera più exoterica. Come il Corano, essi sono, nella loro più stretta letteralità, l’espressione d’una verità alla quale tutti hanno accesso ma che possono comprendere solo quelli che, seguendo i profeti, ne hanno avuto l’esperienza diretta per audizione e visione.

I santi profeti

Il Corano e la sunna sono le due fonti principali della Legge ed i santi, attingendovi direttamente, hanno la conoscenza più sicura dei suoi statuti. La virtù cognitiva del khabar si prolunga, dunque, nella sua funzione legislativa. Non tutti i santi, però, percepiscono con la stessa evidenza l’identità essenziale della Legge e della Realtà suprema (‘ayn al-sharî‘a ‘ayn al-haqîqa), come professato da Ibn ‘Arabî36. Nella sua tipologia della santità, egli distingue quelli che chiama i “santi-profeti” (anbiyâ’ al-awliyâ’), perchè ricevono la Legge in un modo che non è identico ma analogo a quello dei profeti.

“Si tratta di tutti quelli che Dio ha posto in una delle sue teofanie e messo in presenza della forma manifestata (mazhar) di Muhammad o di Gabriele ed ai quali questa forma angelica ha fatto sentire il discorso dei comandamenti della Legge (khitâb al-ahkâm al-masru‘a) rivolto a Muhammad – su di lui la grazia unitiva e la pace divina. Terminato il discorso e una volta che il cuore del santo è da lui riafferrato, colui che ne è stato testimone comprende tutti i comandamenti legali concernenti questa comunità muhammadiana  contenuti in questo discorso. Il santo li riceve allo stesso modo della forma muhammadiana (al-mazhar al-muhammadî), grazie all’estrema concentrazione provocata da una tale presenza ed in forza dell’ordine di trasmissione (tablîgh) alla comunità, dato da questa forma. Egli riprende, a quel punto, coscienza di sé stesso, pienamente cosciente del discorso rivolto dallo Spirito alla forma di Muhammad – su di lui la grazia unitiva e la pace. Ne conosce l’autenticità per via della “scienza della certezza” o, piuttosto, dell’ “occhio della certezza”37. Egli prende per sé il comandamento legale ricevuto  da questo profeta e lo mette in pratica…”38.

Questo passaggio39 è incontestabilmente originato da un’esperienza personale ed insiste in modo del tutto particolare sull’analogia fra questo modo di ricezione della Legge e lo stato del Profeta al momento della Rivelazione, descritto in più tradizioni40. Lo shaykh precisa, nel proseguimento, il comportamento che questi santi devono osservare nei confronti degli altri sapienti. Non devono assolutamente cercare di rifiutare i dottori della Legge, anche se sono convinti per scienza certa che questi ultimi si sbagliano. Si trovano nella stessa situazione del mujtâhid che deve praticare quel che la sua prova (dalîl) gli indica, senza peraltro criticare il sostenitore d’un’altra opinione. Essi esercitano, d’altro canto, una funzione di preservazione della  Legge, analoga a quella che i profeti dei Figli d’Israele assicurarono per la legge di Mosè, donde le parole del Profeta: “I sapienti di questa comunità sono i profeti dei Figli d’Israele”41, giustificando la denominazione di questi santi. Ibn ‘Arabî classifica, in questa categoria, i sapienti fra i Compagni  e quelli che succedettero loro, Seguenti e Seguenti dei Seguenti, come al-Hasan al-Basrî, Ibn Sirîn, Sufyân al-Thawrî, Ibn ‘Uyayna, Mâlik, Ibn Abi Rabah, Abû Hanîfa e loro successori quali Shâfi‘î ed Ibn Hanbal, insieme a tutti coloro che, parimenti, hanno operato al fine della preservazione degli statuti legali (hifz al-ahkâm). Egli li distingue da coloro i quali, dai Compagni fino ai maestri del tasawwuf, hanno ereditato “la conoscenza degli stati spirituali dell’Inviato e dei segreti delle sue scienze”(ahwâl al-rasûl wa asrâr ‘ulûmihi). Una tale distinzione, molto specifica nell’agiologia akbariana, permette di comprendere quanto la questione dell’hadîth  sia legata a quella della giurisprudenza42.  L’autentificazione degli ahâdîth per via di svelamento ha, come s’è visto, conseguenze immediate sulle sue posizioni giuridiche. A proposito della possibilità di compiere la circoambulazione intorno alla Ka‘ba in qualsiasi momento della giornata, invoca la visione in sogno del suo proprio hadîth che conforta, afferma, quello di Nasa’i del quale non era sicuro43. L’accostamento che stabilisce fra visione e trasmissione, senza dubbio non gli appartiene in esclusiva: egli è, però, l’unico ad averlo giustificato con tanta chiarezza e determinazione. Il suo riferimento privilegiato all’hadîth nelle sue scelte giuridiche  ed il suo rifiuto d’ogni imitazione di principio del malikismo o delle altre scuole, gli è valso, come a qualcuno dei suoi contemporanei, d’essere tacciato di zahirismo. Se con questo termine s’intende una scuola giuridica, ciò contraddice questa tendenza in generale e la posizione d’Ibn ‘Arabî in particolare44. E’, invece, vero che la personalità e l’opera di Ibn Hazm  hanno esercitato un’influenza, su di lui ed altri suoi contemporanei, a cominciare dal califfo almohavide Abû Yûsuf Ya’qûb, ammiratore del sapiente andaluso.

Ibn ‘Arabî seguì l’insegnamento di numerosi maestri che studiarono essi stessi presso Shurayh al-Ru‘aynî, uno dei principali discepoli e trasmettitori d’Ibn Hazm45. Non solo studiò le Muhalla bi-l-âthâr di quest’ultimo46, ma ne redasse perfino un riassunto: al-Mu‘alla fî mukhtasar al-muhalla47. Compose anche un riassunto dell’Ibtâl al-qiyâs wa-l-ra’y wa-l-istihsan wa-l-taqlîd wa-l-ta‘lîl48. Ciononostante, è più con la visione del mondo imaginale che non con i libri che Ibn ‘Arabî si è messo più spesso in relazione con i suoi predecessori. Il rispetto che manifesta per Ibn Hazm si spiega parzialmente con una visione nel corso della quale  vide il suo essere fondersi con quello del Profeta poichè, precisa, era degli ahl al-hadîth49. Su di un piano polemico, indirizza una requisitoria a tratti durissima contro i fuqahâ’ del suo tempo rimproverando loro, fra l’altro, di preferire spesso l’opinione della loro scuola giuridica alla sunna50. Ciò spiega il fatto ch’egli ha potuto esser stato considerato, con qualche altro andaluso, uno dei propagandisti dello zahirismo d’Ibn Hazm in Oriente51.

Lo Shaykh al-Akbar dà effettivamente, in materia di giurisprudenza, la preferenza assoluta all’hadîth, ritenendo che una tradizione, anche se debole, è sempre preferibile alle parole d’un imâm52. Ammette in generale, molto largamente, diverse categorie di hadîth, quale il mursal se il Sapiente che lo riporta trasmette di solito l’hadîth da un Compagno. Per lui, l’autorità delle tradizoni trasmesse in modo isolato (ahad) non si discosta fondamentalmente da quelle trasmesse per vie numerose (mutawâtir), a meno che non ci sia contraddizione fra le due. Più generalmente, dal punto di vista della qualificazione legale degli atti (hukm), l’autorità del Corano e quella della sunna sono equivalenti.

Queste posizioni, egli le condivide con molti detentori della scienza degli usûl al-fiqh. Come molti, ammette le tradizioni deboli che incoraggiano la pratica d’opere pie. Ritiene anche che uno dei tratti specifici dell’erede del Profeta sia quello d’applicare nel modo più largo  gli ahâdîth, autentici o deboli, praticando regolarmente i primi e, almeno per una volta, i secondi, tenendo conto di tutte le sfumature presenti nelle diverse versioni, senza attenersi strettamente ai criteri esteriori della validità dell’hadîth salvo, chiaramente, in materia di lecito ed illecito. Invita il muftî di consigliare sempre il più facile pur scegliendo, nel contempo, il più rigoroso per sé stesso. L’imitazione del Profeta nella conformità alla sunna conduce difatti, secondo il Corano, all’amore divino: «Dì: “Se amate Dio, allora seguitemi e Dio vi amerà…”» (Corano III 31).

L’ermeneutica dell’hadîth

Lo statuto della Parola rivelata conferisce all’hadîth non solamente un’autorità quasi identica a quella del Corano in materia di qualificazione legale ma,  egualmente, un trattamento paragonabile a quello del Libro in materia d’esegesi. Per l’uno o per l’altro dei due referenti scritturali, la lingua araba, qual’era compresa dai suoi primi locutori, resta il primo criterio di comprensione. Tuttavia, la polisemia del linguaggio esige un criterio supplementare: la conformità ai princìpi fondamentali dell’Islâm che deve regolare l’interpretazione. La teodicea in particolare deve rispondere a questa doppia esigenza: un’estrema attenzione all’espressione letterale delle realtà divine ed il rispetto assoluto della trascendenza (tanzîh). E’ su questo doppio principio che Ibn ‘Arabî fonda la sua interpretazione delle mutashâbihât, queste espressioni coraniche o profetiche nelle quali Dio sembra rassomigliare alle creature. Il titolo del capitolo 3 delle Futûhât: “La trascendenza di Dio riguardo ad ogni similitudine od antropomorfismo che potrebbero contenere le parole con le quali Egli designa Sé Stesso nel Suo Libro o per voce del Suo Inviato – su di lui la grazia unitiva e la pace divina-”, mostra una volta di più che la sunna ha lo stesso valore argomentativo del Corano, qui nel dominio del credo. Di fatti, a parte la questione dell’ “oblio” di Dio, tutti gli esempi citati sono estratti da ahâdîth. Dopo aver ricordato le capacità ed i limiti dell’intellignza umana, Ibn ‘Arabî stabilisce le regole dell’interpretazione:

“L’Inviato di Dio – su di lui la grazia unitiva e la pace divina – ha detto: ‘Dio S’è velato alle intelligenze così come S’è velato agli sguardi e l’Assemblea superiore53 Lo cerca come voi stessi Lo cercate’54. […]. Lo stesso deve valere per la trascendenza e la negazione della rassomiglianza e della similitudine. Gli antropomorfisti si sono sviati a causa dell’interpretazione (ta’wîl) e del senso immediato dato ai versetti ed alle tradizioni senza considerazione per la trascendenza che Dio esige Ciò li ha condotti all’ignoranza pura ed all’empietà manifesta. Se soltanto avessero cercato la salvezza lasciando tradizioni e versetti quali sono, senza prendere nessuna posizione nei loro riguardi, rimettendo a Dio ed al Suo Inviato la scienza di queste espressioni, dicendo: ‘Noi non sappiamo.’! Le parole di Dio: “Nulla è come Lui” avrebbero dovuto essere sufficienti per loro. Quando un hadîth esprime similitudine o rassomiglianza di Dio a qualcosa, mentre Egli ha negato ogni rassomiglianza a questo riguardo, allora è chiaro che questa tradizione comporta un aspetto di trascendenza conosciuto da Dio ed espresso in questi termini in ragione della comprensione che ne aveva l’Arabo della lingua nella quale il Corano è stato rivelato. Non si troverà mai nessun termine, né in una tradizione né in un versetto, che sia un argomento scritturale (nass) in favore della similitudine. Questo termine, qual’è impiegato dagli Arabi, può comportare più significati, gli uni riconducibili alla similitudine, gli altri alla trascendenza.  Colui che l’interpreta nel primo senso, commette un’ingiustizia verso questo termine non dandogli il diritto che gli conferisce l’imposizione nella lingua (wad‘uhu fî-l-lisân), nonchè una trasgressione nei confronti di Dio, imputandoGli quel che non Gli attiene”.

Il primo esempio fornito dall’autore dà un’idea del suo attaccamento tanto alla lettera, quanto alla trascendenza divina:

“Una di queste espressioni è il rivolgimento (qalb) del cuore fra due delle dita di Dio”55. La ragione constata che, tenuto conto dell’imposizione del senso proprio e di quello figurato, attribuire un membro a Dio è impossibile. Il dito è un vocabolo polisemico designante tanto il membro, tanto il fatto di far del bene (segue un versetto in appoggio a quest’interpretazione). Gli Arabi dicono anche: “Quanto il dito d’un tale sui suoi beni è eccellente!”, per esprimere l’effetto positivo della sua gestione in merito alla loro crescita. D’altronde, il “rivolgimento” più agile è quello delle dita, dato il loro volume ridotto e la perfetta padronanza su di esse. Il loro movimento è più rapido di quello della mano o d’altre membra. Il rivolgimento, da parte di Dio, dei cuori essendo il più rapido che esista, il Profeta – su di lui la grazia unitiva e la pace divina – l’espresse eloquentemente nella sua invocazione in una maniera compresa dagli Arabi. Di fatto, il rivolgimento espresso dal termine “taqlîb” è sempre effettuato dalla mano di cui le dita fanno parte e la sua rapidità è ancora più netta nelle dita. Tant’è che il Profeta invocava Dio in tal modo: “O Tu che rivolgi i cuori (yâ muqallib al-qulûb), rendi fermo il mio cuore nella Tua religione!”56. Il rigiramento del cuore da parte di Dio consiste nel fatto ch’Egli crea in essi come l’intenzione di compiere il bene od il male. L’uomo ha coscienza della successione dei pensieri contradditori nel suo cuore, cioè del rigiramento dei cuori da parte di Dio e non può rinunciare a questa scienza. Il Profeta, inoltre, diceva: “O tu che rivolgi i cuori, rendi fermo il mio cuore nella Tua religione!” […]57 . Dio – sia Egli esaltato – ha detto: «E le ispirò la sua empietà e la sua pietà.» (Corano XCI 8). Quest’ispirazione è il rivolgimento dei cuori; le dita indicano la sua rapidità ed il numero due dei pensieri, buoni e malvagi. Se si comprende in tal modo il senso delle dita ed il fatto ch’esso sta a significare  ad un tempo le membra, il far del bene e gli effetti benefici, come interpretarlo come un membro del corpo? Gli altri sensi, compatibili con la trascendenza, sono quel che noi ricerchiamo. Dobbiamo o tacere  o rimettere la scienza di queste espressioni a Dio ed a quelli cui Dio ne ha dato la conoscenza, inviato, mandato con la funzione d’una missione o santo ispirato  […]58”.

A questo commento teologico, Ibn ‘Arabî ne aggiunge un altro d’ordine metafisico, precisando che nelle due dita risiede “il segreto della perfezione essenziale il quale, quand’è svelato agli sguardi il Giorno della Resurrezione, fa sì che l’uomo s’impadronisca di suo padre, se è infedele, gettandolo nel fuoco, senza provare né dolore né compassione, in forza del segreto di queste due dita il cui senso è unico ma l’espressione doppia….”. La dualità di queste due dita simbolizza quindi la dualità originaria della manifestazione, come il paradiso e l’inferno, che proviene dai nomi divini opposti gli uni agli altri ma non duali dal punto di vista numerico. Il segreto delle due dita risiede dunque nella lettera del khabar come nel retto credere; non può essee scoperto che per via di svelamento o nell’Aldilà. L’interpretazione è, pertanto, proprio un ta’wîl, nel senso coranico di questo termine, ossia la venuta del senso finale, anticipato dall’ispirazione e non il ta’wîl illegittimo delle opinioni individuali.

Ibn ‘Arabî legge e capisce gli ahâdîth come il Corano, ossia ritrovando nella lettera il senso che l’orientamento metafisico della sua ermeneutica gli permette di scoprire. Il procedimento filologico costituisce la prima tappa d’un’esegesi che, in séguito, opera per trasposizione simbolica per sfociare infine in una spiegazione dottrinale. Nel capitolo delle Futûhât sul digiuno, a proposito della preghiera di veglia nell’attesa della “Notte del Destino”, cita una tradizione riportata da Tîrmidhî59, riportata da Abûl-Dharr al-Jifârî. Quest’ultimo racconta che il Profeta pregava con i suoi Compagni la ventitreesima notte del mese di Ramadân fino alla fine del primo terzo della notte, poi la venticinquesima fino a metà della notte. La ventisettesima notte, chiamava tutti i suoi e pregava tanto a lungo che, precisa Abû-l- Dharr, “temevamo di mancare l’al-falâh”. Interrogato sul senso di “al-falâh” (che, di solito, vuol dire felicità), il Compagno precisò che con quest’espressione intendeva l’al-suhûr, il pasto che si consuma alla fine della notte, poco prima dell’alba, prima di cominciare il digiuno. Lo shaykh si meravigliò dell’espressione scelta da Abû-l-Dharr per designare l’al-suhûr. Al-falâh, afferma, significa “permanenza” (baqâ’)60. Il ricorso ad uno dei sensi, antico e precoranico, di falâh, è un mezzo per sondare la profondità escatologica e metafisica dell’espressione. Per Ibn ‘Arabî, Abû-l-Dharr ha voluto attirare l’attenzione degli ascoltatori sul fatto che l’uomo non si trova in stato di digiuno che in maniera avventizia (bi-l-‘arad), il digiuno non appartenendo, nella sua essenza, che a Dio e non interrompendosi, per l’uomo, che con la morte. Quest’ultimo, nell’Aldilà, dimora in permanenza (baqâ’), mangia e beve secondo il Corano. Il digiunatore si ricorda di questa permanenza paradisiaca al momento d’al-suhûr, termine della stessa radice di sahar, l’ultima parte della notte, appena prima dell’alba. Questo momento ha, pertanto, un lato rivolto verso la notte ed un altro verso il giorno, il che simbolizza la condizione esistenziale dell’uomo, fra l’Essere necessario in Sé ed il nulla: altrimenti detto, la sua condizione d’essere possibile (mumkin). Anche se l’uomo giunge ad essere rivestito di qualità divine, come quella che rappresenta il digiuno, deve sempre ricordarsi che egli è “in permanenza” un essere possibile, come gli ricorda il  suhûr chiamato, per questa ragione, falâh. Tecnicamente, Ibn ‘Arabî non procede differentemente dalla maggior parte dei commentatori del Corano: per mezzo del ricorso ad un senso attestato “nella lingua” (fî-l-lugha) e con l’accostamento simbolico di termini dalla stessa radice. Ma solo l’acutezza del suo sguardo metafisico e la sua dottrina della servitù assoluta hanno permesso una tale lettura dell’hadîth61.

La trasposizione del senso dal piano della comprensione immediata a quello della comprensione spirituale si compie in modi molteplici, con la mediazione della lingua  ma anche per deduzione  o considerazioni d’ordine teologico o spirituale. E’ il caso dell’hadîth di ‘Ukasa. Avendo il Profeta parlato dei settantamila che entreranno in Paradiso “senza conteggio”, ‘Ukasa aveva chiesto al Profeta di pregare affinchè fosse uno di questi, cosa che quest’ultimo fece. Questi settantamila sono definiti dal Profeta come “quelli che non cercano formule di guarigione, né praticano la cauterizzazione, né si attengono agli augùri ma si rimettono al loro Signore”62.

A proposito di quelli che non cercano formule di guarigione (lâ yastarqûn), Ibn ‘Arabî fa notare che il Profeta stesso ha praticato questo genere di cure poichè egli è un modello per i forti ed i deboli ed una misericordia per i mondi.  Il fatto che il Profeta abbia ricorso a delle formule di guarigione (ruqya) non intacca per nulla la sua stazione la quale è di per sé sconosciuta al resto degli uomini. “…Coloro che non si attengono agli augùri…” (yatatayyarûn) è così spiegato: l’uccello (tayr, dal quale si ricavava l’augurio), rappresenta la parte (hazz) destinata a ciascuno. Questi esseri hanno rinunciato alle “parti” delle loro anime e non si preoccupano che delle opere delle quali Dio li ha incaricati, per Egli Stesso e non per una ricompensa qualsiasi. Essi “… Non praticano la cauterizzazione su di sé…” poichè questa richiede l’uso del fuoco. Ora, Dio li ha protetti a loro insaputa dal Fuoco.  Essi “… Si rimettono al loro Signore…” (yatawakkalûn). Prendono Dio come patrono (wakîl), “conoscenza mediana procedente dalla meta seconda” (ma‘rifa wusta min al-qasd al-thânî). Commenta così quest’espressione: “Quegli uomini ritengono che Dio ha creato le cose per essi e che Egli ha creato essi per Lui. Tanto ch’essi hanno preso Lui in qualità di patrono per quel che riguarda quel ch’Egli ha creato per essi, affinchè si consacrino a quel per cui Dio li ha creati. Quest’atteggiamento costituisce un rango intermedio poichè al di sopra d’esso v’è un rango superiore, corrispondente alla meta prima. Secondo questa, Dio non ha creato nulla, del mondo, che non sia per Sé, per glorificarLo per mezzo della Sua lode, della qual cosa noi traiamo beneficio per provvidenza e per conseguenza. La meta seconda è ciò di cui abbiamo parlato precedentemente: quando Dio ci ha creati sottomettendoci tutto quel che v’è nei cieli e nella terra, ha voluto che vi fossero, nel mondo umano e non umano, degli esseri che si rimettessero totalmente a Lui, credendo che in tutte le cose è presente il Volto di Dio, la qual cosa è professata esclusivamente da un credente… ”. Lo shaykh spiega poi la relazione tra la fede e la rimessa d’ogni cosa a Dio (tawakkul). La conoscenza dell’essere reale nelle cose esige che si prenda Dio per patrono, senza per questo pensare che Gli affidiamo quel che ci appartiene in proprietà (milk). I beni sono sono attribuiti da Dio agli uomini che come una dipendenza (istihqâq), come la sella appartenente ad una cavalcatura o la porta ad una casa. Questi uomini descritti nel presente hadîth non hanno necessariamente coscienza di tutta la profondità del loro comportamento ma entrano nel Paradiso “senza conteggio”, cioè senza aver preso coscienza della portata cognitiva del loro comportamento di credenti, ma per provvidenza divina. “Essi non sono dotati della visione interiore, ma i loro atti sono paragonabili a quelli di coloro che beneficiano d’una tale visione”63.

Dopo aver proposto un accostamento fra due termini aventi la stessa radice (yatatayyarûntayr) od una parola ed un senso connesso (yaktawun – fuoco), Ibn ‘Arabî procede a degli sviluppi d’ordine metafisico che lo conducono a scoprire dei sensi inusuali ma linguisticamente accettabili. E’ il caso dell’espressione: bi-ghayri hisâb, frequente nel Corano e di solito compresa in questo modo: “senza (che nessun) conteggio (sia loro chiesto)”. Ibn ‘Arabî, fedele alla sua lettura letterale, comprende “senza conteggio”, ossia: “senza che essi lo scontino”; interpretazione fondata sul kashf, scienza sicura non per gli altri ma per sé stesso. Un tale procedimento ermeneutico trova dunque in sé stesso la propria giustificazione. Ibn ‘Arabî non scrive per l’insieme della comunità, bensì per sé stesso e “quelli simili a noi”, secondo la sua stessa espressione, quelli cui la scienza s’impone dall’interiore e che percepiscono il senso e la portata metafisica di quel di cui gli altri si rendono conto semplicemente attraverso le opere.

Uno dei migliori esempi di commento di hadîth che ci abbia lasciato Ibn ‘Arabî è certamente il ventisettesimo ed ultimo capitolo  dei Fusûs al-hikam sul Verbo muhammadiano. Esso consiste nel commento all’hadîth: “Mi sono state fatte amare, del vostro mondo, tre cose: le donne, il profumo e la “freschezza per l’occhio” è stata posta nella preghiera”64. L’analisi di questo testo meriterebbe  uno studio a parte. Ci si accontenterà, quindi, di rinviarvi il lettore65, sottolineando semplicemente che la scelta d’un hadîth per illustrare “un Verbo muhammadiano” attesta che questo ha decisamente, per lo Shaykh al-Akbar, lo statuto di rivelazione e ch’esso sintetizza, come il Corano, ma come parola umana, l’insieme delle rivelazioni e dei Verbi profetici anteriori. Lo studio dell’hadîth nell’opera d’Ibn ‘Arabî non poteva non condurci alla dottrina dell’Uomo universale (al-insân al-kâmil), intermediario fra il creato e l’increato, poiché l’hadîth è, al tempo stesso, dalla parte dell’essere contingente (hâdith) e da quella della parola ispirata, rivelata da Dio, poichè il Corano si chiama esso stesso hadîth.  L’importanza eccezionale accordata alla sunna, nell’Islâm in generale ed in Ibn ‘Arabî in particolare, quale compimento necessario del Verbo divino, risiede dunque nella sua funzione unitiva e separativa del Verbo dai due volti, divino ed umano.

Conclusione

Ci si potrebbe chiedere, per concludere, ove risieda l’originalità dei punti di vista d’Ibn ‘Arabî sull’hadîth, sulla sua trasmissione e la sua interpretazione. Sul piano della Legge, egli condivide, con un certo numero dei suoi contemporanei e con molti altri prima e dopo di lui, l’idea che l’opinione d’un giurista, per quanto prestigioso possa essere, non può prevalere sulla tradizione profetica. Affermando ripetutamente la superiorità della scienza ispirata su quella dei sapienti ordinari, non fa che esprimere la convinzione di tutti i maestri del tasawwuf. L’importanza che egli accorda all’isnâd, meno come strumento d’autentificazione che non di trasmissione d’una presenza, non gli appartiene certo in esclusiva. Il fatto che numerosi maestri spirituali siano stati al tempo stesso dei muhaddithûn, tanto nei primi tempi del sufismo quanto alla sua epoca, lo prova ampiamente.

Il ruolo d’Ibn ‘Arabî, nel dominio dell’hadîth come in altri, non è stato quello di mettere in circolazione idee nuove, ma quello di mettere in corrispondenza domini che non si incontravano affatto, almeno esplicitamente. Ha fatto, così, coincidere  il rispetto delle regole formali della trasmissione con  esigenze che appaiono essere d’altro ordine, quando raccomanda il rispetto assoluto della lettera pur facendo della visione diretta del Profeta l’ideale d’una trasmissione perfetta, od allorchè sottolinea la virtù della servitù connessa all’atto stesso del trasmettere, facendo degli ahl al-hadîth, siano quelli che siano, gli autentici eredi della profezia.

Si è posta e risolta così nettamente la questione dei rapporti fra il Corano e la sunna? Certi teologi e giuristi  hanno spesso posto sullo stesso piano l’autorità dell’uno e dell’altra, numerosi passaggi coranici andando in questo senso. Ma si è risaliti, come ha fatto Ibn ‘Arabî, alla fonte stessa dell’ispirazione? Lo statuto dell’hadîth, come si è osservato, s’iscrive direttamente nella sua profetologia e dunque nella sua agiologia, sollevando la questione dei complessi rapporti fra la profezia e la santità.

Non consta pertanto nel modo in cui tratta di tal punto particolare il suo apporto più decisivo allo sviluppo del pensiero islamico, ma nella convergenza dei suoi diversi orientamenti verso un asse unico. Superando l’opposizione fra ma‘rifa ed ‘ilm, la conoscenza ispirata e la scienza dei dottori, rinvia l’una in direzione dell’altra, facendo della trasmissione letterale  il supporto della più alta realizzazione spirituale, del khabar la modalità più perfetta della conoscenza. Alcuni, temendo la confusione dei piani, hanno rigettato quest’impresa mentre altri, invece, vi hanno trovato un’ispirazione feconda. Ricercare nell’hadîth, nella parola dell’uomo, quella di Dio: non è forse quella la ragion d’essere d’ogni religione e d’ogni via spirituale?

NOTE

1) William A. Graham solleva la questione a proposito dell’hadîth qudsî nel suo: Divine Word and Prophetic Word in Early Islam, 1977. Cita il Mishkât al-anwâr d’Ibn ‘Arabî, nonostante in esso l’autore vi si esprima poco o niente nei riguardi di questa forma particolare di hadîth.

2) Sui suoi maestri, soprattutto di hadîth, vedi Nyberg: Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabî, Leida 1919, pagg. 24-6, nonchè lo schema tracciato da Claude Addas: Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge, pagg. 348, 350 e 354 e 365-7.

3) E’ degno di nota il fatto che Ibn ‘Arabî cominci le due parti di quest’opera, i libri lasciati in deposito e quelli in circolazione al suo tempo, con dei condensati od antologie di ahâdîth;  cfr. Kurkis ‘Awwâd: “Fihris mu’allafât Muhyiddin Ibn ‘Arabî”, in: Majallâ al-Majma‘ al-‘ilmi al-‘arabi, Damasco, n° 29-30, 1954-5, pagg. 356 e 527-8.

4) Sull’interesse particolare d’Ibn ‘Arabî per il Jami‘ di Tîrmidhî, vedi Dominique Urvoy: Le monde des Ulémas andalous du V/XIe au VII/XIII e, pag. 139, citato da Gerald Elmore: Islamic Sainthood in the Fullness of Time. Ibn al-Arabî’s Book of the Fabulous Gryphon, Leida, 1999, pag. 120, nota 59.

5) Ed. Abû Bakr Mahyûn, Il Cairo 1369H. Questa raccolta è stata presentata e tradotta da Muhammad Vâlsan con il titolo: La Niche des lumières, Parigi, 1983; l’introduzione segnala, prendendo spunto da Osman Yahyâ: Histoire et Classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, Damasco, 1964, le opere dello shaykh relative agli ahâdîth e stila la lista dei trasmettitori immediati o meno d’Ibn ‘Arabî.  Vi si trova, effettivamente, Abû-l-Tâhir al-Silafî.

6) Parte antica: 5216; nuova: 4986, 325f. La pagina introduttiva porta gli asânîd menzionati qui di séguito: la pagina del titolo porta il titolo seguente: Al-sifr al-thânî min kitâb al-mahjjâat al-bayda’ fî-l-ahkâm al-sar‘iyya wa-l-adab al-rabbaniyya al-   thâbita ‘an al-nabî ‘alayhi al-salâm al-manqula ‘an al-a’immat al-a‘lâm ahl al-‘adâla wa-l-ridâ min al-sunan wa-l-âthâr wa madhâhib ‘ulamâ’ al-amsar mi-ma ‘uniya bi-tahrijiha wa tasnifiha al-‘abd al-faqîr ilâ ‘llâh ta’ala Muhammad b. ‘Ali b. M. Ibn al- ‘Arabî al-Tâ’î al-Hâtimî al-Andalusî bi-Haram Makka zadahu ‘llâh tashrifan harrajaha li-waliyyhi al-mas‘ud ‘Abdallâh  Badr b. ‘Abdallâh al-Habashî mu‘taq Abi-l-Jana’im b. Abi-l-Futuh al-Harranî radiya‘llâhu anhum wa ‘an al-muslimîn ajma‘in. Più in basso, Sadr al-Dîn al-Qûnawî indica che l’opera è entrata a far parte della sua proprietà. Una nota scritta dal basso in alto a destra della pagina attesta che l’opera è stata costituita in waqf  da parte di quest’ultimo per la biblioteca attinente alla sua tomba. Diamo tute queste precisazioni perchè poco tempo fa l’opera è stata rubata con un centinaio d’altri manoscritti, fra i quali opere autografe d’Ibn ‘Arabî e di Qûnawî e lettere di cancelleria dell’epoca selgiuchide. Si tratta, come si può vedere, d’una perdita inestimabile.

7) Cfr. EI2 Silafî IX 630-2 (Claude Gilliot).

8) Cfr. Fihris n° 173, O. Yahyâ: Histoire et Classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, II 394, n° 486. Quest’opera non deve essere confusa con la Risâla al-mubashshirât, O. Yahyâ, ibid., r.g. N° 485. Esistono più manoscritti di questo testo, che è stato edito da Yûsuf al-Nabhanî nel suo: Sa‘âdat al-darayn fî-l-salât ’ala sayyid al-kawnayn, riprod. Beirut, s.d., pagg. 472-8. Il contenuto di queste visioni concerne, il più delle volte, la pratica della sunna.

9) Su quest’hadîth ed il suo commento da parte d’Ibn ‘Arabî, vedere l’introduzione di Michel Chodkiewicz a: Awhad al-Dîn Balyânî: Epytre sur l’Unité absolue, Parigi 1982, pagg. 27-31.

10) Sahawî: al-Maqâsid al-hasana, pag. 589, n° 990 ed Ajlunî: Kashf al-hafa’ II, 195, N° 2256. Questa tradizione è citata da Abû al-Tâlib al-Makkî: Qût al-Qulûb I 240 e da al-Ghazâlî nell’Ihyâ’, seguendo Sahawî nella forma: “lam yasa‘nî”, mentre Ibn ‘Arabî usa sempre il compiuto: “ma wasi‘anî

11) Sahawî: al-Maqasid al-hasana, pag. 169, n° 188 ed Ajlunî: Kashf al-hafa’, I 203, n° 614.

12) Futûhât I 32.

13) Bukhârî: Sahîh, ‘ilm 42, I 40.

14) Secondo la tradizione, il Profeta, ritornando da Tâ’if, prima dell’Egira, ricevette la visita di sette ijnun venuti da Nisibin (Nisibe), città dell’Alta Mesopotamia, attualmente in Turchia. Cfr. Ibn Hishâm: Sîra, Il Cairo 1375H/1955 I 422 e Tabarî: Jâmi‘ al-bayân, Bûlâq XXVI 20 (commento al Corano XLVI 29).

15) Futûhât III 49, cap. 312.

16) Cfr. Futûhât I 223, cap. 36.

17) Bukhârî: Sahîh, Isti’dân 1, VIII 62; Muslim: Birr wa sila 115, comm. di Nawâwî XVI 165; Ibn Hanbal: Musnad II 244, 315 ecc… Nawâwî nega l’autenticità della variante: “… Secondo la forma de Il Misericordioso” ma Ibn Hajar al-‘Asqalânî sembra ammetterla; cfr.: Fath al-bâri’ XI 2. Sulle differenti versioni e le controversie alle quali esse han dato luogo, vedi: Daniel Gimaret: Dieu à l’image de l’homme, Parigi 1997, pagg. 123-136.

18) Futûhât II 490, cap. 207. Vedi anche III 31, cap. 302.

19) Futûhât I 150, cap. 14.

20) Cfr. Ibn Mâja: Sunan, muqaddima 14, ed. M. Fu’âd  ‘Abd al-Bâqî I 74, n° 203 e Concordance II 552.

21) Cfr. Ibn Hanbal: Musnad III 39 (versione leggermente differente).

22) Cfr Futûhât I 282, cap. 55.

23) Futûhât I 280, cap. 54.

24) In occasione del Pellegrinaggio dell’Addio; Bukhârî: ‘ilm 9, I 27 e Concordance I 216.

25) Cfr. Concordance  VII 261.

26) Colui cui Dio parla o colui al quale si riporta un hadîth.

27) Futûhât I 229, cap. 38. Vedere anche III 50, cap. 313.

28) Cfr. Futûhât III 561, cap. 398.

29) Si trovano, nelle Sunan, 3 versioni tutte differenti da questa ma convergenti nel senso. Cfr. Ibn Mâja: Muqaddima 2 hadîth 12, I 6; Abû Dawûd: sunna 5, IV 200; Tîrmidhî: ‘ilm 10, in: Tuhfat ahwadi III 374; vedere inoltre Ibn Hanbal: Musnad IV 131 e Wensinck: Indices et concordance I 57 (a arika). M. ‘Abd al-Rahmân al-Mubarakpurî, nel suo commento a Tîrmidhî: Tuhfat ahwadi, aggiunge: “Darimî riferisce, prendendo da Yahyâ b. Kathîr: ‘Gabriele faceva discendere la sunna come faceva discendere il Corano. Citato così nel: Durr (di Suyûtî?) nonchè nei Mirqât di al-Qârî’.”. Il commentatore rinvia a Darimî: Sunan, muqaddima, 49 (I 144-5): “bâb al sunna diya ‘alâ kitâb Allâh”: “L’autorità della Sunna prevale su quella del Libro di Dio”, che comincia, effettivamente, citando questo hadîth (identica versione d’Ibn Mâja, seguendo al-Miqdam b. Ma‘dikarib al-Kindî). Vi aggiunge quest’affermazione attribuita a Yahyâ b. Abi Kathîr da al-Awza‘i: “La sunna prevale sul Corano e non il contrario” e le seguenti parole di Hassan (bin Thâbit?), sempre prendendo da al-Awza‘i: “Gabriele faceva discendere …”. Cita ancora, in appoggio, Sa‘id b. Ghubayr che, avendo citato un hadîth, si sentì obiettare da un presente: “V’è, nel Libro di Dio, qualcosa che contraddice ciò”. Sa‘id gli replica: “Io ti riferisco le parole del Profeta e tu  opponi ad esse il Libro di Dio? L’Inviato di Dio – su di lui la grazia unitiva e la pace divina – conosceva il Libro di Dio meglio di te!”. Queste tre ultime tradizioni, che risalgono alla generazione seguente quella dei Compagni, dimostrano che lo statuto delle parole profetiche ha preoccupato i primi sapienti dell’Islâm. La posizione ch’esse esprimono non si limita, indubbiamente, all’ambito della giurisprudenza.

30) Cfr: Futûhât III 561, cap. 398.

31) Futûhât II 638, cap. 287. Si può accostare il punto di vista d’Ibn ‘Arabî sulla differenza relativa fra il Corano e l’hadîth a quello dell’Imâm al-Haramayn, al-Juwaynî, citato da Suyûtî in: al-Itqan fî ‘ulûm al-qur’ân, Il Cairo 1370/1951, I 44: “La parola di Dio rivelata  (kalam Allâh al-munzal o: al-munazzal) è di due tipi: secondo il primo, Dio dice a Gabriele: ‘Dì, al profeta cui sei inviato: “Dio ti dice: ‘Fai tale e talaltra cosa, ordina tale cosa’.” ’ Gabriele, avendo capito quel che gli ha detto il suo Signore, discende per riferire al Profeta e ripetergli quel che il suo Signore ha detto. L’espressione non è necessariamente la stessa, come un re che dicesse ad un uomo di fiducia: “Dì ad un tale: ‘Il re ti manda a dire: “Non essere negligente al mio servizio e raduna le tue truppe per il combattimento”.’ ” Se l’inviato dice: “Il re dice: ‘Non essere negligente al mio servizio, non lasciare il tuo esercito in ordine sparso ed incitalo al combattimento.’ ”, non si potrebbe qualificarlo né di menzognero né d’insufficiente nella trasmissione del messaggio. Invece, nel secondo tipo, Dio dice a Gabriele: ‘Recita (iqra’) al Profeta questo scritto (kitâb)’. Gabriele discende, allora, per recare delle parole da parte di Dio senza nulla cambiare, allo stesso modo in cui un re scrive una lettera (kitâb), la consegna ad un uomo sicuro dicendogli: ‘Leggila ad un tale’, cosa ch’egli fa senza cambiare una sola parola e neppure una lettera”. Contrariamente ad Ibn ‘Arabî, Suyûtî ricava, da questa distinzione, un argomento in favore della trasmissione dell’hadîth secondo il senso e non la lettera. Aggiunge che certi sapienti anziani, come al-Zuhri, sono dello stesso avviso. Quest’ultimo, interrogato sulla rivelazione (wahy), così l’ha definita: “Quel che Dio rivela ad uno dei Suoi profeti e che gli conferma nel cuore. Questi lo trasmette, allora, oralmente e per iscritto; è la Parola di Dio. C’è anche una rivelazione che il profeta non trasmette per iscritto, che non scrive per nessuno e che non ordina neppure di scrivere, ma della quale parla agli uomini (yuhaddithu bihi-l-nâs hadithân ), facendo però loro sapere che è Dio che gli ha ordinato di spiegarla agli uomini e di trasmetterla loro”. Suyûtî cita, inoltre, questa tradizione, della quale non dà il riferimento: “Gabriele discendeva a portare al Profeta la sunna (o: rivelava – yunazzilu ‘alâ-l-nabî bi-l-sunna) come discendeva a portare il Corano”. Questa tradizione è riportata da Darimî (Sunan, muqaddima 49, Beirut s. d., I 145), il quale la prende a sua volta da al-Awza‘i, come affermazione di Hassan (b. ‘Atiyya al-Muharibî), un “seguente dei seguenti” di Siria, morto fra il 120H ed il 130H, citato da Ibn Hajar al-‘Asqalânî: Tahdib al-tahdib, Hyderabad 1325H, riprod. a Beirut, II 251.

32) Futûhât I 230, cap. 38.

33) Futûhât III 50, cap. 313.

34) Questa stessa espressione è impiegata a proposito dell’hadîth qudsî.

35) Futûhât I 31.

36) Cfr. Futûhât II 563, cap. 263. Vedere la traduzione in Michel Vâlsan, Etudes Traditionnelles n° 396-7 1966, pagg. 206-12.

37) Espressioni coraniche (cfr. Corano CII 5-7) divenute termini tecnici del tasawwuf. Per il loro senso in Ibn ‘Arabî, vedere i riferimenti citati in Su’âd al-Hakîm: al-Mu‘jam al-sûfî, Beirut 1981, pagg. 1250-2.

38) Futûhât I 150, cap. 14. Questo passaggio precede quello, già citato, in cui viene avanzato il dubbio sui giudizi di non autenticità  a proposito di tanti ahâdîth.

39) Citato da Claude Addas, in: Ibn ‘Arabî … , pag. 126, nonchè da William Chittick: The Path of Knowledge. Ibn al-‘Arabî’s Metaphysics of Imagination, SUNY, Albany 1989, pagg. 251-2.

40) Vedere soprattutto Bukhârî: Bad’ al-wahy 2: “O Inviato di Dio, come ti giunge la Rivelazione? ”. “Talvolta mi giunge come un rintocco di campana ed è il modo più doloroso per me. Quando s’interrompe, mi ricordo di quel che è stato detto. A volte l’angelo prende la forma d’un uomo; mi parla ed io ritengo quel che m’ha detto”.

41) Per Sahawî, secondo il suo maestro Ibn Hajar, quest’hadîth non ha fondamento (lâ asla lahu); cfr.: al-Maqâsid al-hasana, Beirut 1985, pag. 459, n° 702. Secondo al-‘Ajlûnî, tuttavia, numerosi autori tardi, quali Fakhr al-Dîn al-Râzî o Ibn Qudâma al-Maqdîsî, le considerano parole del Profeta  (hadîth marfu‘). Cfr. Kashf al-hafâ’ II 64, n 1744.

42) Sul madhhab d’Ibn ‘Arabî, vedi M. Chodkiewicz: Un Océan sans rivage, Parigi 1992, pagg. 76-80.

43) Futûhât I 706, cap. 72 sul Pellegrinaggio,: fî waqt jawâz al-tawâf, citato da Claude Addas: Ibn ‘Arabî …, pag. 127.

44) Ibn ‘Arabî rigetta energicamente ogni appartenenza ad un madhhab.L’afferma con forza a più riprese e nella sua opera poetica in particolare:

”Mi si ricollega ad Ibn Hazm; ebbene: io non sono di quelli che dicono: ‘Ibn Hazm ha detto’.

No, né lui né un altro. Io professo: il testo del Libro dice: … tale è la mia scienza.

Oppure l’Inviato ha detto: … o, ancora, tutti s’accordano a dire con me: … tale è il mio giudizio”.

(Diwân, ried. Bûlâq, pag. 47). Cfr. M. Chodkiewicz, op. cit., pag. 78.

45) Cfr. Futûhât II 302, cap. 177, ove è evocata l’elencazione dei nomi divini di Ibn Hazm, fondata, precisa lo shaykh, su degli ahâdîth autentici. Egli riferisce questo insegnamento ad ‘Alî ‘Abdallâh b. ‘Abd al-Rahmân al-Firyâbî, che a sua volta l’ha appreso da ‘Abd al-Haqq b. ‘Abdallâh al-Isbîlî e  questi da Surayh al-Ru‘aynî e questi da Ibn Hazm.

46) Un hadîth sul Pellegrinaggio riportato da Ibn Hazm nelle Muhalla con isnâd , è citato nelle Futûhât I 747. E’ noto, d’altronde, che Ibn ‘Arabî a Damasco prestò la propria copia delle Muhalla a ‘Izz al-Dîn ‘Abd al-Salâm; cfr. Gerald Elmore: The Fabulous Gryphon, pag. 45, nota 170.

47) Citato da G: Elmore, op. cit. pag. 42, not 156; cfr. O. Yahyâ: Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn ‘Arabî, pag. 307, n° 275.

48) Ibn ‘Arabî ricevette quest’opera polemica d’Ibn Hazm da un tunisino che l’aveva ricevuta a sua volta da Surayh al-Ru‘aynî; cfr. G Elmore: op. cit., pag. 47, nota 178. I. Goldzieher segnala un manoscritto del riassunto d’Ibn ‘Arabî a Gotha, n° 640: The Zahiris: Their Doctrine and their Hisotry; versione originale 1884, pagg. 170-1.

49) Futûhât II 519, cap. 223. Cfr. anche: Mubashshirât, pagg. 473-4: “Ho visto in sogno l’Inviato di Dio – su di lui la grazia unitiva e la pace divina – racchiudere nelle sue braccia l’imâm, il tradizionista Abû Muhammad ‘Alî b. Ahmad b. Sa‘id Ibn Hazm, l’autore delle Muhalla, ch’era imâm negli ahâdîth, ne possedeva la scienza mettendola in pratica. La luce circondava la persona dell’Inviato di Dio e quella d’Ibn Hazm; non facevano più che tutt’uno, come un solo corpo. Ciò grazie alla benedizione dell’hadîth”.

50) Vedere, fra l’altro, Futûhât III 68-70, cap. 318, significativamente intitolato: “fî manzil nash al-sharî‘a al-muhammadiyya wa ghayr al-muhammadiyya bi-l-âghrâd al-nafsiyya”, ossia: “Della stazione dell’abrogazione della legge muhammadiana e non muhammadiana per gli interessi individuali“. Questo capitolo è stato tradotto da Cyrille Chodkiewicz in Ibn ‘Arabî: Les Illuminations de La Mecque, Parigi 1988, pagg. 212-223. Due visioni raccontate nelle Mubashshirât (op. cit.) rimproverano, di nuovo, quest’atteggiamento dei fuqahâ’.

51) Cfr. Ibn Khallikân: Wafayât al-a‘yân VII 1, citato da G. T. Elmore in: Islamic Sainthood in the Fullness of Time, Leida 1998, pag. 45.

52) Futûhât  II 162, cap. 88: usûl ahkâm al-shar‘ (I fondamenti degli statuti legali) – anch’esso tradotto da M. Chodkiewicz, in: Illuminations…, pagg. 191-211; sulla sunna in particolare, pagg. 201-4. Questi passaggi sono citati pure, ma senza fornirne il riferimento, da Mahmûd Ghurâb: al-Fiqh ‘inda al-Shaykh al-Akbar Muhyîi al-Dîn Ibn al ‘Arabî, Damasco 1401/1981, pagg. 56-60.

53) Degli angeli: al-mala’ al a‘lâ.

54) Non abbiamo potuto trovare l’origine di questa tradizione.

55) Nell’edizione di Bûlâq I 122 (2a ed. in due volumi): “Fra due delle dita de Il Misericordioso; Egli lo rigira come vuole”. Cfr. Muslim: Sahîh, qadar 7, Istanbul 1329H, VIII 51: “Tutti i cuori dei figli d’Adamo  si trovano fra due delle dita de Il Misericordioso, come un solo cuore: Egli lo rivolge là ove vuole”; o, ancora, Ibn Mâja: Sunan, muqaddima 13, ed. ‘Abd al-Bâqî I 72, hadîth n° 199: “Non v’è cuore che non si trovi fra due delle dita de Il Misericordioso: se Egli vuole, lo raddrizza; se vuole, lo fa deviare”.

56) Cfr. Tîrmidhî: Jamî‘ da‘awât 89, con il commento Tuhfat al-ahwadi IV 266: “… Chiesi ad Umm Salâmah: ‘O madre dei credenti, qual’era l’invocazione più frequente dell’Inviato di Dio quand’era con te?’. ‘La sua invocazione più frequente – rispose – era: “O Tu che rivolgi i cuori, rendi fermo il mio cuore nella Tua religione!”,’ ed aggiunse: ‘Gli chiesi: “Com’è che la tua invocazione più frequente è: ‘O tu…’ ”? “O Umm Salâmah – rispose – non c’è uomo il cui cuore non si trovi fra due delle dita di Dio. Quegli che vuole, lo raddrizza; quegli che vuole, lo fa deviare…” ’  ”. Vedere gli altri riferimenti dell’hadîth in: Concordances et Indices… V 459.

57) Ibn ‘Arabî allude, qui, a varianti dell’hadîth.

58) Futûhât I 95-96, ed. O. Yahyâ II 104-7 (che sfortunatamente non tiene conto di quella di Bûlâq I 122-3).

59) Jamî‘ con commento Tuhfat al-ahwadi II 72-3. Per latre versioni, vedere Concordances … V 196.

60) E’ uno dei sensi dati dal Lisân al- ‘Arab, riprod. Bûlâq III 380-1 che cita, a sostegno, un’espressione quale: “falâh al-dahr”, cioè: “per sempre”, due versi di poesia preislamica e l’hadîth di Abû-l-Dharr.

61) Cfr. Futûhât I 660; ed. O. Yahyâ IX 442-3.

62) Bukhârî: Sahîh, tibb 17, 42 e: Concordance… II 292.

63) Futûhât III 219-20, cap. 348.

64) Nasa’i: Sunan, ‘israt al-nisâ’ 1, Il Cairo 1348/1930, riprod. Beirut  VII 61-2; Ibn Hanbal: Musnad III 128, 199, 285.

65) Fusûs al-hikam, ed. Abû-l-‘Alâ’ ‘Afîfî, Il Cairo 1365/1946, pagg. 214-26; traduzioni francesi:  Muhyi-d-din Ibn ‘Arabî: La sagesse des prophètes, trad. Titus Burckhardt, Parigi 1955, pagg. 181-206 o: Ibn ‘Arabî: Le livre des chatons des sagesses, trad. Charles-André Gilis, Beirut 1418-9/1997-8, II 687-713 e traduzione inglese: Ibn ‘Arabî: The Bezels of Wisdom, trad. di R. W. J. Austin, Londra 1980, pagg. 272-84.

(rawaytuhâ sama‘an wa qira’atan aw mudawalatan aw kitabatan)kashfatan tiqa – riwaya-manqula- zadahu Abi-l-Jana’im b. Abi-l-Futuh al-Harranî – mu‘taq – tashrifan harrajaha li-waliyyhi al-mas‘ud – Sa‘âdat al-darayn – Kashf al-hafa’ – Isti’dân –silah– Nasa’i- al-ahlam manam – – qadid -Tabaranî- da’if wadda‘wadi‘madar mawdu‘khawâtir al-ahwâ’ wa-l-bida‘harfan harfan ma‘nan muttasilan ghayra munqati‘bira‘f al-wasita tawr Mu‘alla nafath ru‘masru‘a– – Muhalla ra’y ta‘lîl yastarqûn yatatayyarûn al-thânî -yatatayyarûn yaktawun sifr al-amsar mi-ma ‘uniya bi-tahrijiha wa tasnifihaTuhfat ahwadiMirqât al-Itqan fî ‘ulûm al-qur’ân: Tahdib al-tahdib

– al-Zuhri – Hassan (b. ‘Atiyya al-Muharibî – Ibn Qudâma al-Maqdîsî -al-Hajarî- Hashimî –Aysun- Nadla – Yûsuf al-NabhanîSahawî: al-Maqâsid Ajlunî- Bayhaqî-‘Ukasa-‘Uyayna – Rabah -Ya’qûb- Abûl-Dharr al-Jifârî- Darimî – al-Miqdam b. Ma‘dikarib al-Kindî – Yahyâ b. Abi Kathîr da al-Awza‘i – Sa‘id b. Ghubayr – al-Juwaynî

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