Ibn Arabi e le categorie

calligrafia

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di Denis Gril

Ibn ‘Arabî (m. 638/1240), nell’introduzione alla sua opera principale, le Futûhât, divide le scienze in tre categorie: la scienza razionale od intellettuale (‘ilm al-‘aql), la scienza degli stati spirituali (‘ilm al-ahwâl), che costituisce il sufismo vero e proprio e la scienza dei segreti (‘ilm al-asrâr). Quest’ultima, secondo l’autore, abbraccia tutte le scienze e non può essere ottenuta che con la contemplazione(muñâhada) o l’ispirazione (ilhâm). Evocando le contestazioni che questo genere di scienza attira inevitabilmente, così mette in guardia il suo lettore precisando, allo stesso tempo, la sua posizione nei confronti della filosofia:

“O tu che studi questo genere di scienza, la scienza profetica ereditata dai profeti – su di loro la pace divina -, allorché prendi conoscenza di una delle sue questioni, già menzionata da un filosofo, un teologo od uno specialista di una scienza qualsiasi, che ciò non sia un velo per te e non ti faccia dire, di quel sûfî che ha realizzato la verità (muhaqqiq), che è un filosofo, per la semplice ragione che un filosofo ha trattato tale questione ed ha professato quell’opinione, o che ha preso in prestito da quel filosofo, od ancora che non ha religione poiché il filosofo di cui si parla non ne aveva. Non agire così, fratello mio: non la pensa così che chi non ha non ha acquisito nulla1. Non tutta la scienza del filosofo, difatti, è falsa: può darsi che tale questione appartenga a ciò che ha enunciato quale verità, soprattutto se sappiamo che l’Inviato – su di lui la pace divina – l’ha, parimenti, insegnata. Ciò concerne in modo particolare le sentenze sapienziali, l’affrancamento dalle passioni, la protezione dall’inganno dell’anima ed i cattivi pensieri. Se non abbiamo conoscenza diretta delle realtà superiori (haqâ’iq), dobbiamo confermare le parole di quel filosofo  su tale questione precisa e considerare che è vera, dal momento che l’Inviato, come Compagni quali Mâlik, al-Sâfi‘î o Sufyân al-Tawrî sono, egualmente, di quel parere.

Se pretendi che questo sûfî abbia udito tali parole da un filosofo o ne abbia preso conoscenza attraverso i loro libri, una tale affermazione può farti cadere nella menzogna e l’ignoranza: la menzogna, perché non ne sei stato testimone; l’ignoranza, perché non hai operato discernimento fra il vero ed il falso in tale questione

Se affermi che quel filosofo non ha religione, non per ciò tutta la sua scienza è falsa. Ciò va da sé per ogni essere ragionevole. La critica che rivolgi a questo sûfî su questo punto ti fa uscire dalla scienza della veridicità  e della religione e ti fa entrare nella coorte delle genti d’ignoranza, di menzogna, di calunnia, di scarsa intelligenza e religione, di riflessione erronea e di deviazione. Quando vedi un sogno, non l’interpreti e non ricerchi il suo significato? È così che devi prendere quello che ti dice questo sûfî. Ricerca la guida della tua anima e preparati a ricevere il messaggio finché il suo senso t’appaia chiaramente. Ciò vale meglio che non dire, il Giorno della Resurrezione: «…”Guai a noi! Già fummo negligenti, a questo riguardo: fummo, anzi, ingiusti.”» (Corano XXI 97)2”.

Se Ibn ‘Arabî ci tiene ad avvertire il suo lettore in questo modo, ricordandogli che la fonte d’ispirazione è quella dell’eredità profetica, senz’altra mediazione che la ricezione diretta delle verità superiori, è perché egli è ben cosciente del fatto che molte delle argomentazioni nel suo libro e nelle sue opere precedenti non mancheranno di ricordare le questioni dibattute dai filosofi dell’antichità o dai loro continuatori musulmani, i falâsifa. Arriva perfino a segnalare, talvolta, gli accostamenti possibili fra certi punti della sua dottrina e quella dei filosofi. È il caso delle categorie di Aristotele (al-maqûlât), delle quali segnala, a volte, il posto o, piuttosto, la corrispondenza che potrebbe essere assegnata loro nella sua metafisica e nella sua cosmologia. In effetti, la logica pura non ha nessuno spazio in un metodo in cui l’acquisizione del sapere pone il ragionamento e la speculazione intellettuale fra parentesi. L’esposizione discorsiva del sapere, però, ricevuta per svelamento (kañf) e l’illuminazione non possono rimanere estranee ad una certa terminologia filosofica. Il riferimento alle categorie offre dunque un esempio particolarmente significativo del modo in cui uno spirituale s’appropria dei concetti destinati indubbiamente, all’origine, ad un altro uso, alle necessità delle proprie esposizioni. Si potrà, quindi, analizzando qualcuno dei passaggi in cui Ibn ‘Arabî allude alle Categorie, osservare quest’utilizzo lontano dell’Organon e, soprattutto, interrogarsi sulla sua intenzione3.

Le categorie nell’Inñâ’ al-dawâ’ir

Nel suo Inñâ’ al-dawâ’ir (“La produzione dei cerchi”)4, Ibn ‘Arabî si propone di spiegare, con l’ausilio di alcuni schemi circolari e delle tavole, il grado (martaba) dell’Uomo nell’esistenza. Si tratta, ovviamente, dell’Uomo perfetto od universale (al-insân al-kâmil), rappresentante di Dio (halîfa), poiché non c’è, nell’esistenza, realtà superiore (haqîqa) o sottile (daqîqa) con le quali quest’uomo non sia in relazione e che non siano in relazione con lui per mezzo d’un legame sottile (raqîqa). L’autore, dunque, comincia con lo spiegare quelli che sono, per lui, l’essere ed il non essere (al-wuáûd wa-l-‘adam). Essi sono la realtà stessa dell’esistente (al-mawáûd) e del non-esistente (al-ma‘dûm) e non una qualità od, ancora, l’affermazione o la negazione della realtà della cosa (‘ayn al-ñay’). Una stessa entità può esser detta al tempo stesso esistente e non-esistente in modo relativo od attributivo (bi-l-nisba wa-l-idâfa). Zayd, esistente in sé stesso, può essere simultaneamente esistente al mercato e non esistente presso di sé. Ciò prova che, contrariamente all’esser bianco ed all’esser nero, qualità che non possono essere attribuite simultaneamente alla stessa entità, l’esistenza relativa (al-wuáûd al-idâfî) non è una qualità ma deriva dalle attribuzioni e dalle relazioni (min bâb al-idâfât wa-l-nisab).

Che una stessa cosa possa essere, in sé, esistente e non-esistente, si spiega con il fatto che ogni cosa possiede quattro gradi (marâtib) nell’esistenza: in sé stessa, nella scienza, nella pronuncia e nella scrittura. L’esistenza di Dio, dal punto di vista della scienza che abbiamo di Lui, comporta gli stessi gradi, con l’esclusione della scienza. D’altronde, le cose – e l’uomo in particolare -, possono essere considerate dal punto di vista della scienza, tanto quella che Dio ha di esse, tanto quella che noi abbiamo di esse. Si può, quindi, dire che l’uomo è, al tempo stesso, eterno e contingente, esistente e non-esistente.

Sul piano, non della scienza bensì della possibilità o dell’impossibilità d’essere, il non-esistente è esso pure di quattro tipi: l’inesistente assoluto, come l’associato, il figlio e la compagna per Dio; l’inesistente per cui l’obbligazione d’essere si è affermata; l’inesistente la cui esistenza è semplicemente possibile; infine, l’inesistente la cui esistenza d’un membro della sua specie può essere voluta da Dio. La scienza non può applicarsi che ai tre ultimi tipi di non-esistenti, ma non al nulla assoluto.

Se l’uomo ha la capacità di sapere, è perché è stato creato secondo la forma divina, tramite la quale la scienza divina eterna si applica all’essere contingente. Il mondo, a sua volta, è stato creato secondo la forma dell’uomo. Ciò spiega il fatto che la scienza possa applicarsi alla non-esistenza relativa. Pur mettendo più volte in guardia  il suo lettore da ogni forma di paragone illegittimo (tañbîh) fra Dio e la creatura, cionondimeno ne enuncia questo principio fondamentale: colui che è secondo la forma di una cosa, questa cosa è secondo la sua forma. Allo stesso modo in cui vede la sua forma, egli vede colui che è secondo la sua forma; allo stesso modo in cui egli conosce sé stesso, egli conosce colui che è secondo la sua forma. Per evitare le confusioni che quest’affermazione potrebbe ingenerare, egli precisa subito che, dal punto di vista dell’essere, le cose si suddividono in tre gradi:

– L’essere esistente in base alla propria essenza ed in sé stesso, la cui esistenza non procede dalla non-esistenza, colui che ha esistenziato, determinato, distinto e retto tutte le cose, l’Essere assoluto (mutlaq) e non condizionato, Dio Il Vivente, Il Sussistente di per Sé Stesso, Colui che vuole e determina.

– L’essere condizionato (muqayyad), esistente per mezzo di Dio: l’universo e tutto quel ch’esso contiene. Non era esistente e poi è stato, senza che ci fosse del tempo fra lui ed il suo esistenziatore, né prima né dopo, poiché solamente la facoltà rappresentativa (wahm) immagina una distanza fra l’esistenza del creatore e quella del creato.

– Il terzo “essere” è quello che non è qualificato né dall’esistenza né dalla non-esistenza, né dalla contingenza né dall’eternità. Queste qualità, infatti, non sono che attribuzione relativa (amr idâfî), destinate a far comprendere all’intelligenza una certa realtà. Se, infatti, il mondo sparisse, non si direbbe più, dell’Essere necessario, ch’Egli è eterno, a maggior ragione se si evitasse questo termine non scritturale per parlare, come il Corano, di Primo e di Ultimo, d’Esteriore e d’Interiore e di tutti gli altri Nomi divini, d’attribuzione relativa (asmâ’ al-idâfât). Sotto questo rapporto, questa “terza cosa” è paragonabile alla situazione di Dio senza l’universo, poiché non si può neppure dire, di lei, ch’essa è esistente o non esistente. Essa non si trova neppure in una relazione d’anteriorità, di posteriorità o di contiguità con l’universo. Essa non ne fa parte, però ne è il principio ed è a partire da lei che esso è stato manifestato. Ibn ‘Arabî la chiama “la Realtà delle Realtà dell’Universo” (haqîqa al-haqâ’iq al-‘âlam), il più universale degli universali (al-kullî al-’amm) che abbraccia la contingenza e l’eternità, si moltiplica nella misura in cui ci sono degli esistenti. Questa realtà è l’universo e non è l’universo. Essa lo è nel senso che la struttura dell’universo si basa su di essa con la mediazione della relazione (nisba). L’autore indica, con questo termine: “l’aggiunta (indimâm) d’una cosa ad un’altra, dal che si produce, allora, qualcosa d’altro chiamato una forma”5. Dà l’esempio di un triangolo prodotto dall’aggiunta di certi elementi ad altri, formanti tre angoli. Si hanno, dunque, da un lato delle entità come l’angelo, l’uomo, l’intelletto e, dall’altro, determinazioni come la quantità, il luogo, la situazione (wad‘), la passione. È così che si presenta all’esistenza contingente il mondo della distinzione degli esseri (‘âlam al-taf): per via dell’aggiunta degli uni agli altri delle cose particolari dipendenti dai generi universali.

Questa terza cosa non è l’universo poiché, contrariamente a quest’ultimo, essa non è venuta all’esistenza dopo non essere esistita. C’è, tuttavia, una certa analogia fra la scienza che Dio ne ha e quella dell’uomo, a causa della rassomiglianza (mudâhât) dell’uomo a Dio. Per quanto la realtà di questa terza cosa sfugga ad ogni espressione ovvia, è comunque possibile darne una certa idea ricorrendo al paragone ed alla rappresentazione, il che la distingue dalla realtà divina. La relazione (nisba) che sta fra questa cosa ed il mondo è come quella che sta fra il legno e la sedia. Il paragone non è valido che a patto di considerare il legno non come realtà limitata, bensì come realtà intelligibile totale: la ligneità (al-‘udiyya), che si ritrova nella sedia ed in ogni oggetto di legno. Nella forma dell’oggetto entrano, peraltro, altre realtà di questo tipo, come la “quadratività” (tarbî‘iyya), la “rettangolarità” (istitâliyya) o la “quantitatività” (kamiyya) ecc… Tutte queste realtà. in tutta la loro perfezione, costituiscono le realtà prime (al-haqâ‘iq al-uwal) ovvero generi superiori (al-aánâs al-‘âliya) e coesistono in questa terza cosa denominata la Realtà delle Realtà, la Hylé (al-hayûlâ) ovvero la Materia prima (al-mâddat al-ûlâ), ovvero il Genere dei generi. Questa differenza terminologica mostra come procede Ibn ‘Arabî: attinge largamente dai concetti filosofici esistenti, se li ritiene capaci d’illuminare il lettore, pur non rinunciando ad elaborare il suo proprio lessico quando la materia lessicale gli viene meno.

Questa Realtà delle realtà è inseparabile dall’Essere necessario, senza confondersi con lui, dato che essa non ha un’esistenza propria. Ma qual’è la modalità della sua relazione con l’universo? In base ad una nuova divisione quadripartita, gli esseri si suddividono fra Dio o l’Essere assoluto; gli angeli, esseri immateriali, suscettibili di prendere forma senza per questo essere condizionati dallo spazio; i corpi celesti e terrestri e le sostanze individuali (al-áawâhir al-afrâd), secondo la terminologia asciarita, precisa; infine, l’accidente, esistente non determinato da sé stesso ma per dipendenza, non sussistente di per sé stesso ma che si trova in un altro essere, come l’essere bianco o l’essere nero. Alla stessa natura appartengono “gli esseri di relazione” (mawáûdât al-nisab), risultanti dal rapporto fra gli esistenti e gli accidenti, come il dove, il come, il tempo, il numero, la quantità, l’attribuzione, l’agire od il subire. Ibn ‘Arabî precisa che le categorie, menzionate per la prima volta al completo, si dividono in sotto-categorie, delle quali fornisce qualche esempio.

Le dieci categorie: sostanza, accidente e le altre otto rappresentano, quindi, l’insieme degli esseri esistenti. Soltanto l’uomo li riunisce in sé stesso, allo stesso modo in cui abbraccia la divisione quadripartita dell’Essere. Difatti, “quand’è insufflato, nell’uomo, il Soffio dello Spirito santo, si ricongiunge (iltahaqa) all’Essere assoluto in una maniera puramente spirituale e santificata. In ciò consiste la sua parte di divinità” (hadâ hazzu-hu min al-ulûhiyya).

Ibn ‘Arabî espone, qui, come spesso fa nella sua opera, la sua concezione dell’Uomo. Come un libro, questi comporta due esemplari (mushatân). Uno, esteriore, assomiglia all’universo mentre l’altro, interiore, alla Presenza divina. L’uomo è, pertanto, l’Universale assoluto (al-kullî ‘alâ-l-itlâq) e la Realtà (totale), visto che è ricettivo nei confronti di tutti gli esseri, eterni e contingenti. Non essendo nessuna parte dell’universo suscettibile di divinità, esattamente come la divinità non è suscettibile di servitù, l’uomo possiede una doppia relazione: una, grazie alla quale ha accesso alla Presenza divina – ed un’altra, grazie alla quale ha accesso alla Presenza creaturiale. È servitore nella misura in cui è soggetto alla Legge e non era e, poi, è stato, come l’universo; è signore, nella misura in cui è rappresentante di Dio (halîfa), creato secondo la forma divina: «… Nella migliore costituzione.» (Corano XCV 4). È come un istmo fra l’universo e Dio ed una linea separante le due presenze divina e creaturiale, come la linea separante l’ombra dal sole. La sua realtà gli conferisce, quindi, la perfezione assoluta nella contingenza e l’eternità. Unisce la più alta nobiltà alla peggiore delle bassezze, poiché la sua realtà abbraccia Muhammad ed Abû Jahl6, Mosè e Faraone, come nei versetti:

«Dapprima creammo l’uomo nella miglior costituzione / Poi lo precipitammo all’infimo della bassezza.» (Corano XCV 4-5).

Un primo schema circolare rappresenta questa visione dell’Essere e dell’esistenza: è costituito dal fondo, che rappresenta la Presenza eterna, poi da una serie di tre cerchi concentrici, ciascuno dei quali delimitato da un doppio tratto, significante l’interfaccia delle realtà comprese entro questi cerchi e, più particolarmente, la doppia rassomiglianza dell’Uomo con la Presenza divina e l’universo. Il cerchio centrale è diviso in quattro parti, le quali rappresentano i diversi tipi d’esistenti: gli intelletti separati, i corpi e le sostanze, gli accidenti e la realtà né esistente né inesistente.

Questo schema è seguito da una “tavola ilica” (áadwal hayûlânî), “cerchio abbracciante tutti gli esseri, in modo assoluto ed incondizionato, comprendente tutte le realtà conosciute esistenti, inesistenti o sconosciute, nonché la “vita intelligibile”, eterna per l’Essere, eterna e contingente per gli esseri contingenti”7. È interessante osservare che la forma prescelta dall’autore per raffigurare questa realtà sia quella d’un cerchio avente per centro la sostanza, intorno al quale si ripartiscono, a raggiera, le altre nove categorie. Il termine sostanza va sicuramente preso in senso metaforico, dato che sta a significare “ogni essenza non sussistente di per sé”. Questa raffigurazione con la sostanza posta al proprio centro, circondata dalle altre categorie, permette di capire in modo analogico come l’esistenza sia data agli esseri con la mediazione della materia procedente dalla Realtà delle realtà. Questa materia possiede la sua forma propria, ma non potrebbe essere pensata indipendentemente dagli esseri, esattamente come le sostanze non possono essere percepite e distinte le une dalle altre senza i principi di determinazione degli esseri che rappresentano le categorie.

Un’altra figura spiega ancora perché Ibn ‘Arabî abbia fatto ricorso alle Categorie per esporre la sua concezione della materia prima. Si tratta di uno schema dei Nomi divini ripartiti su tre colonne: nomi dell’Essenza, degli Attributi e degli Atti. La colonna dei nomi degli Attributi è divisa in sette sezioni, corrispondenti ai sette attributi principali: la Vita, la Parola, la Potenza, la Volontà, la Scienza, l’Udito e la Vista. I Nomi divini occupano un posto centrale nella dottrina dello Shayh al-Akbar, poiché la loro conoscenza permette di rispondere a due domande fondamentali: cosa si può conoscere di Dio e come l’universo è venuto all’esistenza?

Non si può conoscere di Dio che la Sua esistenza e le Sue qualità e che tutto quello che pertiene agli esseri contingenti non pertiene per niente a Lui. Non si può dire né quello che Egli è né come Egli è, dato che Egli non ha né quiddità né modalità. La scienza che i “sapienti grazie a Lui” (al-‘âlimûn bihi) hanno, di Lui, non è che un lampo fuggente (talwîh) nell’attesa della visione di Dio, promessa agli eletti il Giorno della Resurrezione. Non si può, quindi, conoscere Dio che dal punto di vista della testimonianza “Non c’è altro dio che Dio” e non dal punto di vista della realtà essenziale, contrariamente alla sostanza, della quale sappiamo che è una realtà indivisibile, delimitata (mutahayyiz) e ricettiva agli accidenti. La conoscenza che si può avere di Dio è, quindi, rigorosamente contraria a quella che si ha dell’universo, donde la messa in guardia contro ogni forma di paragone (tañbîh) e rappresentazione (tamtîl). L’appello alla riflessione sugli Attributi divini dimostra che questi si situano, da un certo punto di vista, dalla parte delle creature. In effetti, l’utilità principale dello schema dei Nomi divini è la qualificazione o “caratterizzazione” dell’uomo da parte dei Nomi divini (tahalluq) ed il riconoscimento del grado degli uomini spirituali in rapporto alle “presenze” (hadarât) rappresentate da questi Nomi. Sul piano della  conoscenza, i Nomi divini si situano fra Dio e gli esseri esistenti in un rapporto analogico a quello della Realtà delle realtà rappresentata dalla “forma ilica” (al-ñakl al-hayûlânî). Dio era da tutta l’eternità, mentre i Nomi divini non avevano, in Lui, che un’esistenza virtuale. Il nome Il Primo esisteva virtualmente in Dio, poiché anche se le cose non esistevano ancora, Dio, ciononostante, non poteva essere qualificato di non-anteriorità e lo stesso vale per tutti i Nomi divini. “Lo schema dei Nomi divini – precisa l’autore -, ha un senso paragonabile a quello della sostanza. La sostanza è il principio [degli esseri esistenziati], esattamente come il principio di tutte le cose è l’Essere di Dio. Se non ci fossero state l’esistenza di questo principio divino e l’intelligibilità di questa materia ilica, la conseguenza contingente di questo principio, che è dopo non essere stata, non sarebbe stata possibile, né concepibile” 8.

Il séguito del trattato spiega come i Nomi divini, non in sé stessi ma in virtù dei loro effetti e dei loro legami sottili (raqâ’iq) che da essi emanano, sono “la causa dell’inizio e della costituzione dell’universo”. Messo da parte il nome Allâh, che abbraccia l’insieme dei Nomi, questi si organizzano intorno ai sette imâm. I primi cinque sono identici agli Attributi divini principali, il sesto ed il settimo sono al-“awâd ed al-Muqsit: Il Generoso ed Il Giusto, gli attributi di misericordia e di collera. Manca, nell’edizione Nyberg, uno schema che mostra come, intorno a questi imâm, si raggruppino dei guardiani (sadana) e come delle linee di comunicazione sottile si stabiliscano fra gli Imâm ed i Guardiani e, poi,  dai guardiani all’insieme dei mondi.

L’enumerazione gerarchica dei differenti tipi di svelamento, intellettuale, fisico, spirituale e signoriale, mira a dimostrare che le modalità della realizzazione spirituale corrispondono alla teofania di ciascuna delle presenze dei Nomi divini, la prospettiva ontologica o cosmogonica avendo sempre il suo corrispettivo sul piano cognitivo.. Soltanto la teofania suprema, però, quella dell’Essenza (al-taáallî al-dâtî), procura la conoscenza per svelamento della Realtà delle realtà, della gerarchia di queste realtà, della realtà del Soffio (del Misericordioso), della Nube, della Realtà divina e della realtà della Natura universale, ossia, di tutti i principi della manifestazione degli esseri, segnatamente gli angeli, intermediari fra l’effetto dei Nomi divini ed il mondo della manifestazione formale.

L’Inñâ’ al-dawâ’ir, prima dei numerosi sviluppi delle Futûhât al-Makkiyya su tale argomento, tratta dunque di metafisica, d’ontologia e di cosmogonia. Questi tre aspetti della dottrina dello ´ayh restano, in lui, indissociabili, dato ch’essa si basa sull’idea soggiacente ma meno spesso espressa di quanto comunemente si pensi, che l’Essere è essenzialmente uno. Non se ne parla, peraltro, in questo trattato, nel quale Ibn ‘Arabî si preoccupa di delucidare il principio della distinzione dell’Essere. È, in fondo, il tema centrale del trattato, dichiarato implicitamente nell’introduzione, dato che l’autore ci dice di volervi evidenziare la posizione dell’uomo dell’esistenza. Ora l’Uomo, doppio libro di cui un esemplare è ad immagine di Dio e l’altro ad immagine del mondo, costituisce l’intermediario per eccellenza, dato che  riunisce l’insieme delle realtà o delle perfezioni divine ed umane. In quanto Adamo, ha ricevuto la scienza di tutti i nomi, i Nomi divini in particolar modo, dei quali si è visto che sono essi pure un principio di mediazione fra Dio e le Sue creature, secondo modalità rapidamente abbozzate qui, grazie alla mediazione degli angeli e dei collegamenti sottili che congiungono il mondo posto in alto con quello posto in basso. Manca, però, affinché il mondo o l’universo prenda corpo, un altro principio di mediazione, il quale faccia esso pure da schermo e transizione fra il divino e la creatura. La “terza cosa”, o “Realtà delle realtà”, costituisce un principio di spiegazione metaontologica  che permette solo di pensare simultaneamente Dio ed il mondo, oltre l’essere ed il non-essere. È, inoltre, un principio di spiegazione cosmologica, in quanto permette di pensare la sostanza nella sua relazione con gli accidenti. L’intervento, qui, delle categorie aristoteliche, in un rapporto d’analogia chiaramente espresso con il principio divino dell’Essere, è un semplice mezzo pedagogico al fine di far comprendere al lettore familiare con queste nozioni, che esiste, in divino, un principio di spiegazione del mondo materiale? Bisogna ricordare, qui, che l’Uomo, il cui linguaggio è la caratteristica principale, è il luogo nel quale convergono tutti gli aspetti della Realtà e dell’Essere. Il ricorso alle categorie, uno dei fondamenti della logica aristotelica, non è un modo per dire che l’Uomo, dotato di linguaggio e depositario della Parola divina, anima, grazie alla sua funzione di halîfa, la struttura logica dell’universo, che è anche la forma o l’immagine di Dio. L’Uomo ed il Corano sono fratelli, dice d’altronde Ibn ‘Arabî, che non parla qui che dei due esemplari del Libro. Come si può constatare, nei suoi primi trattati resta spesso vicino a certe formulazioni filosofiche, come dimostrato in questa tavola “ilica” delle categorie e dalla terminologia degli universali. Le Futûhât testimoniano d’un’immersione più profonda nell’universo coranico. Vi si trova ancora qualche allusione alle categorie che prolungano la via tracciata nell’Inñâ’ al-dawâ’ir, ma entro un altro quadro ed in termini di punti di riferimento, senza dubbio per ricordare che la via degli uomini di Dio e quella dei filosofi si incontrano allorché la loro fonte d’ispirazione è la Saggezza divina.

Le categorie nelle Futûhât al-Makkiyya

Il capitolo 559, il penultimo del libro, rinvia, con una prosa rimata molto allusiva, al contenuto dei capitoli precedenti. A proposito del primo capitolo delle Futûhât, ove lo Spirito (al-rûh) appare all’autore nei pressi della Ka‘ba con le sembianze d’un giovane uomo e gli ispira la materia della sua opera maestra, Ibn ‘Arabî dice quanto segue a proposito dell’ “Imâm evidente” (al-imâm al-mubîn), generalmente assimilato alla Tavola custodita, prototipo divino del Libro, sul quale ogni cosa è stata scritta:
“È il luogo teofanico (maálâ) di quel che abbraccia la scienza divina, ove il come ed il quanto prendono forma, ove intervengono gli accidenti, ove si agisce in base alle volontà ed agli interessi  e di cui i ricettacoli deboli subiscono gli effetti; luce abbagliante e sostanza delle sostanze, riceve le attribuzioni creaturiali, gli appoggi essenziali, le situazioni determinate dalla saggezza divina ed i luoghi definiti dagli statuti”9.

L’allusione è chiara. Le menzioni delle categorie nelle Futûhât sono relativamente numerose10 e significative dell’importanza che potevano rivestire agli occhi del loro autore. Infatti, evocare le categorie a proposito del capitolo I, che afferma il carattere ispirato dell’opera, al riparo della doppia autorità da un lato dello Spirito, ispiratore dei profeti e dei libri rivelati – e dall’altro della Ka‘ba, centro spirituale, origine ed orientazione rituale del Profeta arabo, che riceve un Corano “in lingua araba chiara”, riflesso della “Tavola custodita”, è affermare che la filosofia ha definito le strutture fondamentali del linguaggio e del pensiero, in termini che coincidono con il principio stesso della Rivelazione.

Questa coincidenza è illustrata in modo del tutto particolare dalla dottrina del “Soffio del Misericordioso” (nafas al-Rahmân). Quest’espressione proviene da un hadît nel quale il Profeta dice: “Il soffio del Misericordioso mi giunse dalla parte dello Yemen. E gli Ansâr vennero”11. In questa tradizione che annuncia il soccorso che gli “Ausiliari” di Medina, d’origine yemenita, avrebbero portato al Profeta, Ibn ‘Arabî vede l’incontro fra il logos umano ed il logos divino. La parola, effettivamente, comincia con un soffio che esce dal cuore o dall’interiore dell’essere, quindi si propaga verso l’esterno. Per strada, il soffio passa attraverso i punti d’emissione dei fonemi (mahâriá al-hurûf), secondo le tre direzioni dello spazio o le tre orientazioni vocaliche (u, a, i) della lettera “discendente” (al-harf al-hâwî) fino al suo arrivo all’esterno della bocca. La composizione delle lettere produce le parole, quindi l’insieme del discorso. Analogicamente, gli esseri sono prodotti in tal modo dalla Parola divina: “Gli esistenti sono le parole inesauribili di Dio”12. L’uomo è egli stesso parola, com’è detto di Gesù che ne è l’illustrazione più vivente: «… E Sua parola, che pose in Maria…» (Corano IV 171). Creato ad immagine o secondo la forma di Dio, l’uomo è il solo essere da avere ricevuto in tutta la sua perfezione l’organo della parola (nutq). Egli è, d’altro canto, il sunto dell’universo e l’esemplare del Libro divino, in quanto Uomo perfetto od universale (al-insân al-kâmil), come s’è visto in precedenza. Quest’ultimo pertanto occupa, fra Dio ed il mondo, una posizione intermedia (barzah), analoga a quel piano di realtà in cui Il Misericordioso (al-Rahmân) si insedia sul Trono o, ancora, alla “Nube” (al-‘amâ’)13, sorta di schermo a doppia faccia fra Dio e la Sua creazione, assimilata più o meno al Soffio del Misericordioso. Il Soffio, infatti, è composto d’aria e di vapore ed assicura il passaggio fra l’interiorità del senso e l’esteriorità delle parole. La produzione degli esseri a partire dal Trono o dalla Nube fino al mondo fisico e quella della parola umana passa per una gerarchia parallela di gradi le cui Lettere sono la chiave. È sempre attraverso il Soffio del Misericordioso, che i nomi divini esercitano la loro influenza nell’universo. Come indica il versetto: «Dì: “Invocate Allâh od invocate Il Misericordioso, comunque Lo invochiate, a Lui appartengono i più bei Nomi…”» (Corano XVII 110), l’uomo si volge verso il senso dei Nomi invocando Il Misericordioso e, quindi, verso la forma divina. Bisogna distinguere, qui, due forme: quella che proviene dal soffio di Dio e quella che proviene dal soffio dell’uomo. Ibn ‘Arabî spinge il più lontano possibile l’analogia, sempre osservando i limiti del divino e dell’umano. Le 50 sezioni del capitolo 198 vertono, successivamente, sulla produzione degli esseri del mondo con la mediazione delle lettere e dei suoni, le differenti forme dell’invocazione, i 28 nomi divini il cui numero corrisponde a quello delle lettere dell’alfabeto, classificate in base all’ordine fonologico: dalla lettera più interiore a quella più esteriore e, infine, alcune considerazioni supplementari sul soffio del Misericordioso.

La sezione 11 di questo capitolo è consacrata al primo dei nomi divini, al-Bâ‘it:: “Colui che invia” o: “Colui che risuscita”. È questo, il nome ad essere incaricato di far venire all’esistenza la “Tavola custodita” o l’Anima universale e, correlativamente, di provocare il soffio che farà risuonare la Tromba alla fine dei tempi. La Tavola custodita, precisa l’autore, contiene 269.200 versetti, ripartiti in sure paragonabili a quelle dei libri rivelati. Esse sono in numero di 10, corrispondenti alle 10 categorie. La prima, la sura del principio (al-asl), contiene tutti i versetti che indicano un essere sussistente di per sé stesso: la seconda, tutti gli esseri che non sussistono di per sé stessi, ovvero: la sostanza e l’accidente. Il nome delle altre sure può essere facilmente messo in relazione con le altre categorie. L’ottava, corrispondente alla “situazione” (al-wad‘), s’intitola, tuttavia: “la sura della congiunzione, degli statuti, delle espressioni chiare, allusive od abbozzate, tutto quello che permette la comprensione reciproca o ancora il linguaggio del mondo ed ogni parola, ossia i nomi divini insegnati da Dio ad Adamo”. Si vede, dunque, come una delle categorie è adattata, qui, al disegno dell’autore. La sua assimilazione della terminologia aristotelica si spinge molto oltre, poiché essa fa dei predicati del discorso il mezzo per l’uomo di afferrare la realtà della Scrittura principiale, risultato dell’imene dell’Intelletto primo con l’Anima universale, simboleggiata dal tracciato del Calamo superiore sulla Tavola custodita. Ibn ‘Arabî precisa che, a queste dieci “sure” , nulla si può togliere, né aggiungere: il numero 10 assume, qui, un valore d’universalità che l’Uomo, per via del suo logos e delle sue categorie, ha per missione d’assumere fra il divino ed il creato. La superiorità del logos o dell’intelletto consiste nella sua perfetta ricettività nei confronti della Parola divina. Inoltre precisa, per sottolineare la differenza con la filosofia, che: “queste dieci che contengono tutti i versetti del Libro, colui che le conosce per via di svelamento (kañfan), conosce Dio e la creazione, mentre colui che le conosce in base alla prova razionale (dalâlatan) non ne ha una scienza altrettanto perfetta quanto quella degli uomini dello svelamento”14.

La sezione 16 di questo stesso capitolo è consacrata al nome divino al-Hakîm: Il Saggio, che ordina l’esistenziazione dell’universo  nella sua rassomiglianza con Dio. Non c’è, quindi, nulla, nell’universo, che non abbia il suo modello in Dio ed ogni realtà del mondo è contenuta (mahsûr) nei dieci aspetti divini corrispondenti, tanto rigorosamente quanto le dieci sure del Libro primordiale, alle dieci categorie, secondo lo schema seguente:

01 Essenza = sostanza

02 Attributi = accidente

03 Eternità = tempo

04 Insediamento (sul Trono) = luogo

05 Nomi = quantità

06 Soddisfazione e collera = qualità

07 Parola = situazione

08 Signoria = attribuzione

09 Esistenziazione = azione

10 Risposta alla preghiera di richiesta = passione

Ibn ‘Arabî mostra, d’altronde, come le categorie, che fanno parte dei segreti divini depositati nell’Uomo, fondano la rassomiglianza o la corrispondenza fra l’Uomo ed il macrocosmo15. L’Uomo ed il suo linguaggio, per via della sua struttura logica ed universale, si ritrova quindi all’interfaccia di Dio e del mondo. Questa posizione non è che un aspetto della funzione che gli assegna il Corano, quella di halîfa, rappresentante o sostituto  (badal) di Dio sulla terra. Basta ricordare che, nel Corano, l’investitura di Adamo a questa funzione è legata direttamente al suo insegnamento, da parte di Dio, di “tutti i nomi” (Corano II 31). Si potrebbe, quindi, accostare questo versetto, spesso commentato da Ibn ‘Arabî, all’idea che il mondo non è che la manifestazione della realtà nascosta dell’Uomo tramite l’effetto del Soffio del Misericordioso, uscito dal “cuore del Corano”. Quest’espressione designa, a partire da una tradizione profetica16, la sura “Yâ-Sîn”, anagramma, secondo Ibn ‘Arabî, di Yâ sayyid: “O Maestro! O Signore!”.  Queste due lettere isolate, che danno il loro nome alla trentaseiesima sura del Corano, sono state anche interpretate come l’abbreviazione di yâ insân: “O uomo!”17, il che torna altrettanto bene all’idea che l’Uomo, depositario nel suo essere interiore del Verbo divino  e da Lui interpellato, è all’origine del Libro del mondo, strutturato dalle categorie predicative del linguaggio umano:

“L’esistenziazione del mondo è prodotta da un movimento divino paragonabile a quello della chiave al momento dell’apertura d’una porta. Gli esseri possibili (al-mumkinât), pur essendo il loro numero senza fine, possono essere ricondotti a dieci cose, le quali sono le dieci categorie”18.

La stessa idea è espressa in un altro capitolo della sezione delle 114 dimore spirituali (manzil, pl. manâzil) corrispondenti in senso inverso alle sure del Corano19. Il manzil corrispondente alla sura Yâ Sîn è, ugualmente, quello dello Spiro del Misericordioso (al-tanaffus al-Rahmânî); “A partire da questa dimora, tutte le dimore divine sono state manifestate nell’universo, che è tutto quel che è altro che Dio, in alto come in basso, nello spirito e nel corpo, nell’idea e nella forma sensibile, esteriormente ed interiormente ed a partire da essa sono apparse le dieci categorie”20. Ibn ‘Arabî non ne dice di più, qui, sulla maniera in cui le categorie condizionano la manifestazione dell’universo. Ci si può basare su questa dichiarazione per ritenere che concepisse l’ordine del mondo come una struttura logica? La risposta dev’essere sfumata poiché afferma, in questo stesso capitolo, che l’esistenza del mondo dipende dall’Essere necessario e che, di conseguenza, tutte le parti dell’universo sono collegate le une alle altre con un legame che, come la scienza divina, sfugge all’intendimento umano. Cita, quale esempio, il Corano, il cui ordine “non segue una regola logica (qânûn mantiqî) e che non è sottomesso ad alcuna bilancia poiché è esso stesso la bilancia di ogni bilancia (mîzân kulli mîzân)”21. Fra la Parola divina e la parola umana la differenza è segnata dalla doppia faccia dell’Uomo. Le categorie permettono di pensare il mondo ma non il suo principio trascendente. La preoccupazione maggiore d’Ibn ‘Arabî è di spiegare il passaggio dall’uno all’altro, donde la necessità dell’intermediario dal lato divino ed umano. In questo dominio, l’analogia è possibile e le categorie sono un mezzo per la spiegazione. È così che la relazione fra la “Nube” od il Soffio del Misericordioso ed il mondo può essere paragonata a quella della sostanza e gli accidenti, forme manifestate del mondo22. Allo stesso modo, la struttura quadripartita del mondo trova il suo principio nei quattro attributi divini fondamentali23, poiché i Nomi divini sono, prima di tutto, delle relazioni e delle attribuzioni (nisab wa idâfât) e questi possono essere messi in relazione con le quattro categorie fondamentali (ummahât al-maqûlât): la sostanza, l’accidente, il tempo ed il luogo24.

Bisogna pertanto considerare le categorie alla stregua d’uno strumento, un organon, atto a pensare il mondo e la sua origine? Lo si può, effettivamente, pensare osservando l’uso che ne ha fatto Ibn ‘Arabî quando dettaglia l’ordine del mondo  quale si riflette nella Legge sacra. L’adab o comportamento giusto in ogni cosa comporta, secondo lui, quattro gradi. Il primo, quello della Legge (adab al-ñarî‘a), che è il solo ad interessarci qui, concerne tutti gli esseri di questo mondo, i loro atti in quanto sono sottomessi alla Legge e l’insieme degli obblighi o comportamenti. Gli esseri, gli atti e le altre qualificazioni della Legge corrispondono rispettivamente alle sostanze, agli accidenti ed alle altre categorie25. Ebbene, la Legge è l’espressione d’una parola che regge il mondo degli uomini. Su di un piano cosmico o, più precisamente, su quello della corrispondenza fra il macrocosmo ed il microcosmo, le categorie sono messe in relazione con diversi ordini od attività dell’essere umano26. Esse possono, parimenti, servire a distinguere nell’uomo la faccia immutabile (baqâ’) dalla faccia evanescente (fanâ’), corrispondenti rispettivamente da un lato alla sostanza e dall’altro all’accidente ed alle altre categorie. Non si può, qui, che rinviare ad un lungo passaggio tradotto da William Chittick, nel quale Ibn ‘Arabî stabilisce una differenza fra gli esseri definitivamente usciti dal non-manifestato: le sostanze e quelli che vi ritornano incessantemente, non essendo altro che semplici attribuzioni (nisab)27. Esse sono non solamente uno strumento per pensare l’organizzazione del mondo m anche per stabilire le distinzioni necessarie fra i piani o gli aspetti dell’essere. La loro funzione è, quindi, ontologica tanto quanto teologica, ma la loro conoscenza si basa, come si è visto, sull’esperienza spirituale della Via verso ed in Dio. L’osservazione vigilante di Dio (murâqaba) non può che procurare una conoscenza negativa di Dio attraverso la negazione dei simili. Tutto ciò che può, allora, percepire colui che osserva una tale attitudine interiore, si riduce alla percezione di una ricettività all’atto (infî‘âl) o “un atto visibile emanante da un agente sconosciuto”. Queste due categorie, l’azione e la passione, restano, in questo caso, la sola maniera di pensare a Dio in maniera positiva nella Sua relazione al mondo28. Dio Stesso, per mezzo della mediazione di uno dei Suoi Nomi: “Colui che risponde” (al-Muáîb), può essere pensato attraverso la categoria della “passione” (infî‘âl), poiché la risposta implica la sottomissione ad una domanda29.

Conclusione

Senza dubbio, William Chittick ha ragione ad osservare che l’uso fatto da parte d’Ibn ‘Arabî delle categorie “è caratteristico della maniera in cui prende a prestito dalle differenti scuole del pensiero una terminologia ben conosciuta, pur adattandola alla sua visione propria dell’universo coranico” 30. C’è, tuttavia, più di una semplice utilizzazione occasionale di una terminologia familiare alla maggior parte degli ‘ulamâ’ dell’epoca, in quanto l’uso che ne fa è più ontologico che logico. Questa tendenza non è nuova e ritrova, forse, uno dei suoi sensi nell’opera di Aristotele31. Vi aggiunge una funzione cosmologica, come si è appena visto, nonché teologica e spirituale, dato che le categorie gli permettono d’esprimere la distinzione necessaria all’interno dell’essere umano e nella sua relazione con Dio fra l’immutabile ed il contingente, fra quel che può essere attribuito a Dio, in base alla Legge ed alla ragione e quel che non può esserlo. Ma le categorie svolgono un ruolo ancora più essenziale. Associandole da un lato alla sua dottrina dell’Essere nell’Inñâ’ al-dawâ’ir e dall’altro alla sua concezione della Rivelazione nelle Futûhât, conferisce loro un doppio messaggio. Difatti, nel passaggio in cui assegna alle maqûlât un rango eminente, è soprattutto per segnalare il loro posto a lato di concetti quali la Realtà delle realtà o il Soffio del Misericordioso. La menzione delle categorie tende allora a mostrare che la dottrina esposta mantiene profonde relazioni con quella dei filosofi, pur ricordando la superiorità della via profetica fondata sull’ispirazione. Il secondo messaggio è più difficile da decifrare. Bisogna riandare all’oggetto delle categorie, ossia la parola umana. Ibn ‘Arabî non s’interessa alla logica in quanto scienza che permette all’uomo di pervenire alla verità, poiché la scoperta della verità passa, per lui come per tutti i sûfî in generale, per altre vie. L’uomo, tramite la parola, dice il mondo e Dio, tramite la Rivelazione, dice quello che l’uomo deve conoscere di Lui e del mondo. Ora, Dio ha rivelato il Suo Verbo in un linguaggio umano affinché l’uomo, per analogia e per trasposizione, potesse abbracciare la Realtà o la Verità. La parola che esce dall’uomo tramite i fonemi del linguaggio, come esce da Dio tramite il tracciato delle Lettere primordiali sulla Tavola custodita, costituisce il limite e l’intermediario fra Dio ed il mondo. Il logos dei filosofi deve dunque coincidere con il Logos primordiale che è, per Ibn ‘Arabî, la Realtà muhammadiana, il mediatore per eccellenza. La struttura del linguaggio deve coincidere con quella del mondo ed il mondo stesso non è altro che la manifestazione di ciò per mezzo di cui Dio Si fa conoscere agli uomini, cioè i Suoi Nomi. Se Ibn ‘Arabî, come molti fra i sapienti musulmani, non s’interessa affatto alla logica in quanto mezzo per accedere alla verità, è perché la Verità rivelata si è espressa, in arabo, tramite la voce d’un profeta arabo. È, quindi, questa lingua, per via della sua fonetica,  della sua scrittura, della sua grammatica e dei suoi procedimenti stilistici che la Parola rivelata e la logica d’Aristotele dovevano, nel loro principio, coincidere.

NOTE

1) In termini di scienza vera.

2) Futûhât, muqaddima I 32-3.

3)Sulle relazioni complesse d’Ibn ‘Arabî con la falsafa, vedere l’articolo di Franz Rosenthal: “Ibn ‘Arabî between Philosophy and mysticism”, Oriens 1989.

4) Pubblicato, assieme a due altri testi, da H. S. Nyberg, Leyda, Brill, 1919, riproduzione Maktabat al-Mutanna, BaÈdâd. Il titolo completo, indicato nell’introduzione e riassumente il contenuto dell’opera, è il seguente: Inñâ’ al-dawâ’ir al-itiyya ‘alâ mudâhât al-insân li-l-hâliq wa-l-halâ’iq wa tanzîl al-haqâ’iq ‘alayhi fî anâbib al-raqâ’iq: “La produzione dei cerchi comprendente la somiglianza dell’uomo al Creatore ed alle creature, nonché la discesa, su di lui, delle realtà superiori attraverso i canali dei legami sottili”, op. cit., pag. 5. Come ha modo di dichiarare nell’introduzione, Ibn ‘Arabî ha composto quest’opera indirizzandola al suo discepolo ‘Abdallâh Badr al-Habañî. Precisa, nelle Futûhât al-Makkiyya, che aveva cominciato a redigerla in occasione della sua visita ad ‘Abd al-‘Azîz al-Mahdawî, a Tunisi, nel 598/1201, prima della sua partenza per il Pellegrinaggio e che era rimasta incompiuta ancora al momento della prima redazione delle Futûhât al-Makkiyya. Cfr. I 98, inizio del capitolo 4: ”Sulla causa dell’inizio dell’Universo e sul posto che occupa nell’Universo tutt’intero la gerarchia dei Nomi più belli” ed I 120, cap. 6.

5) Inñâ’ al-dawâ’ir, pag. 17.

6) Capo qurayscita e nemico giurato del Profeta.

7) Inñâ’ al-dawâ’ir, pag. 24.

8) Ibid., pag. 32.

9) Futûhât IV 327.

10) Ringrazio Michel Chodkiewicz per i riferimenti che mi ha indicato. Sono, altresì, debitore nei confronti di William C. Chittick, per le indicazioni in: Les Illuminations de la Mecque (Michel Chodkiewicz ed.), Parigi, 1988, pag. 504, nota 31 ed in: The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al‘Arabi’s Cosmology, State University of New York Press, Albany, 1998, pag. 393, nota 23.

11) Ibid., II 390, inizio del capitolo 198. La frase: “E gli Ansâr vennero” appare come una spiegazione ed una conferma delle parole del Profeta. Secondo al-‘Aálûnî, al-‘Irâqî dichiara di non aver trovato nessuna traccia di questa versione; Cfr.: Kañf al-hafâ’, n° 659, I 217. Ibn Hanbal cita questa versione, tramandata da Abû Hurayra: “È proprio così: la fede viene dallo Yemen e la saggezza è yemenita. Sento il soffio (o: il sollievo) del vostro Signore dalla parte dello Yemen”, Musnad II 541.

12) Ibid.

13)Alla domanda d’un Compagno, che gli chiede: “O Inviato di Dio, dov’era il nostro Signore prima che creasse la Sua creazione?”, il Profeta risponde: “In una nube sotto la quale si trovava dell’aria ed al disopra della quale si trovava dell’aria. Non c’era, allora, nessuna creatura ed il Suo trono era sull’acqua”, Ibn Mâáa: Sunan, muqaddima 13, ed. ‘Abd al-Bâqî, n° 182 I 65; vedere anche Tirmidî, “âmî‘, Tafsîr, s. 11:1 e Musnad IV 11-2.

14) Futûhât II 427, cap. 198, sezione 12.

15) Al-Tadbîrât al-ilâhiyya, ed. Nyberg, cap. 17, pagg. 212-3.

16) Cfr.: Tirmidî, “âmi‘, tawâb al Qur’ân 7, con commento Tuhfât al-Ahwadî IV 46: “Ogni cosa ha un cuore ed il cuore del Corano è la Yâ-Sîn. A colui che recita la Yâ-Sîn, Dio gli ascrive, per questa lettura, il merito di dieci letture del Corano”; cfr. anche: Dârimî, Sunan, fadâ’il al-qur’ân, II 456.

17) Cfr Tabarî: “âmi‘ al bayân XXIII 97.

18) Futûhât III 279, cap. 360. Sono, di séguito, enumerate le dieci categorie (niyâba) in base alle quali l’Uomo, in quanto simile a Dio (mitl), assume le modalità dell’esistenza rappresentate dalle categorie.

19) Cfr. Michel Chodkiewicz: Un océan sans rivage. Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi, Parigi 1992, cap. 3, pagg. 87 seq..

20) Futûhât III 197, cap. 348.

21) Ibid. III 200-1.

22) Ibid. III 444, cap. 371, sez. 9.

23) Qui: Il Vivente, Il Sapiente, Il Volente, Il Dicente (parimenti, in Inñâ’ al-dawâ’ir, pag. 37); altrove, Il Primo L’Ultimo, L’Esteriore e L’Interiore; cfr.: Futûhât III 197, 197-8.

24) Ibid. III 441, sez. 7.

25) Ibid. II 481, cap. 202.

26) Ibid. I 221, cap. 6; passaggio tradotto da William Chittick in: Les Illuminations de la Mecque, pag. 90. La “posizione” è, qui, messa in rapporto con il linguaggio ed il canto (lahn).

27) Ibid. III 10-11, cap. 302. Cfr: William Chittick: The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arabî’s cosmology, pagg. 359-364.

28) Ibid. II 211, cap. 127.

29) Ibid. IV 255, cap. 558 (hadrat al-iáâba).

30) The Self-Disclosure of God, pag. 393, nota 23.

31) Secondo J. N. Mattock (articolo Maqûlât, EI2 VI 203-5), Avicenna riteneva che l’obiettivo delle Categorie fosse “d’affermare  e non di provare che dieci cose costituiscono i generi superiori (aánâs ‘aliya) abbraccianti tutti gli esistenti…”. Egli non le considerava come una parte indispensabile della logica.

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