La scienza delle lettere

calligrafia
calligrafia

وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ – Wa huwwa ma’kum aina ma kuntum – Egli è con voi ovunque voi siate (Corano, 57, 4)

 

Presentazione e traduzione dall’arabo

di Denis Gril

La densità e la tecnicità del lungo capitolo II delle Futûhât avrebbero dovuto dissuaderci dal tentarne una fosse pure parziale traduzione. Ma quanto più c’addentravamo in questo tentativo, tanto più ci pareva importante sottolinearne il posto occupato nelle Futûhât. La scienza delle lettere (‘ilm al hurûf) costituisce uno dei moduli espressivi più sintetici ed eloquenti dell’esoterismo islamico, poichè essa rappresenta il difficile passaggio dall’inesprimile all’esprimibile. Così, questo capitolo segue immediatamente quello in cui il “Giovane Uomo” (al Fatâ), personificazione dello Spirito, svela allo Shaykh il “dettaglio della sua costituzione”. Decifra innanzi tutto, in quell’occasione, il contenuto di questo capitolo, e quindi il complesso delle conoscenze delle quali le Futûhât sono il ricettacolo1. La scienza divina, in effetti, può esser intesa senza il Verbo, il Verbo senza le parole, le parole senza le lettere, consonanti e vocali?

Per comprendere, al di là della sua complessità apparente, il rigoroso sviluppo di questo capitolo, è necessario procedere ad un’analisi almeno sommaria delle sue diverse parti. Ci si accorge effettivamente che, per il tramite delle lettere, la maggior parte delle questioni fondamentali e di numerosi capitoli del libro già vengono ad essere  preannunciate. Ancor più in profondità, si è autorizzati a ritenere che questo capitolo sia una delle chiavi dell’opera.

Al fine di convincersene, non ci si può esimere dall’accostare fra di loro i dati sulla scienza delle lettere, disseminati nelle Futûhât ed in altri trattati. Ci si convince subito che lo Shaykh al Akbar ha perfezionato in questa scienza la convergenza d’elementi di diverse origini, fusi da lui e dai suoi predecessori in una sintesi  la cui coerenza è costituita dalle lettere in quanto tali.

Il titolo completo di questo secondo capitolo è il seguente: “Della conoscenza dei gradi gerarchici delle lettere consonanti2 e vocali nell’Universo ed i loro corrispondenti nei Nomi divini; e della conoscenza delle parole e della scienza, del sapiente e dell’oggetto della scienza” (fî ma’rifat marâtib al hurûf wa l harakât min al ‘âlam wa mâ lahâ min al asmâ’ al husnâ wa ma’rifat al kalimât wa ma’rifat al ‘ilm wa l ‘âlim wa l ma’lûm).

 

Il capitolo è composto da tre sezioni (fasl) dalla lunghezza assai ineguale:

  1. I) Della conoscenza delle lettere, dei loro gradi gerarchici, delle vocali o lettere maggiori3e dei Nomi divini che corrispondono ad esse, I 51-84; O. Y. 231-261, paragrafo 366/689).
  2. II) Della conoscenza delle vocali o lettere minori (al hurûf as sighâr), tramite le quali si distinguono le parole (I 84-91; O. Y. II 51-58, paragrafo 1-60).

III) Della conoscenza della scienza, del sapiente e dell’oggetto della scienza (I 91-92; O. Y. II 82-89, paragrafo 61-76).

 

Analisi del capitolo

Sezione I, prima parte.

I significati dei quali le lettere sono i veicoli abbracciano l’Esistenza totale ed assoluta: Dio e l’Universo o, più precisamente: Colui che impone la Legge e quelli cui questa s’impone (mukallif-mukallafûn). Tramite la lettera, infatti, lo Scritto è tracciato e, la Legge, compiuta.

Le stesse lettere, tuttavia, lungi dall’essere delle entità prime e semplici, sono prodotte dalla rotazione e dall’interazione d’un preciso numero di sfere celesti (aflâk) tra tutte quelle che si muovono concentricamente al centro della Sfera totale od ultima (al falak al aqsâ). La rotazione delle sfere, nel momento stesso in cui genera le lettere, abbina le qualità fisiche (caldo, freddo, secco ed umido). Le lettere, dunque, si situano al limite4 del mondo fisico (tabî’a), dato che , accoppiandosi queste qualità o Elementi primari (al ‘anâsir al uwal), danno origine agli elementi fisici (fuoco, aria, acqua e terra). Ciascuna delle sfere dalle quali si dipartono le lettere, d’altronde, compie un ciclo in un determinato numero d’anni, e passa per un numero fisso di “dimore” (manâzil), esattamente come la rotazione della sfera ultima determina la durata del ciclo totale. La scienza delle lettere, dunque, non potrebb’essere affrontata indipendentemente da quella degli astri e dei cicli cosmici. La più dettagliata esposizione di questi dati la si ritrova nel capitolo 60: “Della conoscenza degli elementi, dell’impero del mondo superiore sul mondo inferiore e del ciclo (dawra) nel quale si situa il mondo nel quale ci troviamo”5.

Sin dall’inizio, le lettere sono state suddivise in quattro gradi gerarchici (martaba, pl. marâtib). Questi ultimi corrispondono a quattro tipi di esseri: la Presenza divina instauratrice della Legge (al hadra al ilâhiyya al mukallifa), l’Uomo, i Jinn, gli Angeli.

Le quattro lettere che sono proprie dei jinn rinviano alle quattro direzioni dello spazio, poichè sono mantenute su uno stesso piano d’esistenza, senza capacità d’elevazione o di discesa.

Le tre lettere della Presenza divina rappresentano le tre realtà fondamentali che permettono d’apprendere il divino: l’Essenza, l’Attributo ed il Legame (râbita) che collega la qualità al qualificato. Parallelamente, gli Attributi ed i Nomi divini sono l’espressione delle relazioni (nisab) tra l’Essere assoluto e l’essere condizionato o contingente. Simultaneamente, le tre lettere di questo grado, Alif, Zay e Lam, formano la parola AZaL: l’eternità in quanto negazione dell’anteriorità,  cioè d’ogni forma di relazione.

Questo punto fondamentale, lo si ritrova posto dalle tre lettere corrispondenti al piano umano. Esse sono differenti da quelle del piano divino, come la servitù (‘ubûdiyya) dalla signoria (rubûbiyya), ma il loro numero identico ricorda che l’Uomo è stato creato ad immagine o secondo la forma di Dio, o ancora ch’egli è “come Lui” (kahuwa). Nell’uno come nell’altro caso, attraverso le lettere si rivelano le due facce della teofania, la trascendenza e la similitudine (at tanzîh wa at tashbîh), di cui i versetti “equivoci” (mutashâbihât) sono l’espressione coranica6, nello stesso momento in cui si afferma l’identità indifferenziata del Sé. Sono, dunque, proprio l’eternità (qidam) e la contingenza (hudûth) che distinguono il Principio dalla Sua manifestazione, “poichè la sfera della Scienza è una: eterna per l’Eterno, contingente per il contingente”.

La lettera nûn, prima delle lettere proprie all’Uomo, costituisce, col suo simbolismo grafico e geometrico, l’espressione adeguata della corrispondenza trascendente tra i piani divino ed umano. La nûn è un cerchio del quale appaiono, nella scrittura, soltanto la metà inferiore ed il centro, appartenendone, la metà superiore, al non-manifestato. La sua realizzazione totale rappresenta la perfezione dell’Esistenza. Come evidenziato dalla figura 1 a pag. 24, però, la nûn, in tal modo, racchiude il segreto dell’eternità divina nell’Uomo in quanto, a partire da lui, è possibile ritracciare le tre lettere della parola AZaL. A causa della sua forma divina, l’entità essenziale (‘ayn) dell’Uomo esiste eternamente nella Scienza divina nel suo stato d’immutabilità (fî hâl thubûtihi). E’ possibile, a questo punto, parlare de “l’eternità umana” (al azal al insânî) celata in quella della Divinità. La ricchezza simbolica della lettera nûn, tuttavia, non si limita alla rappresentazione della dottrina metafisica delle Essenze immutabili (al a’yân ath thâbita), e neppure a quella del più alto grado della realizzazione spirituale; essa invece si prolunga, come un filo conduttore, lungo tutto il capitolo ed oltre ancora, nel commento della Basmala e della Fâtiha al capitolo 57.

Quanto all’Angelo, egli riceve in sorte le diciotto lettere restanti. Questo numero conferma la sua funzione cosmologica ed il suo ruolo d’intermediario, poichè le presenze divine ed umane, ternarie, comportano ciascuna i tre gradi dei tre mondi (mulk, malakût e jabarût), ogni grado comportando, a sua volta, tre aspetti: esteriore, interiore ed intermedio (barzakh). La somma delle lettere delle due “presenze” (identiche al numero dei giorni della creazione), moltiplicata per tre riconduce dunque al diciotto. Se, continuando, si moltiplicano i tre mondi per la loro triplice divisione, si ottengono nove sfere: i sette cieli, il “Piedistallo” (al kursî) ed il Trono (al ‘arsh). L’enneade cosmica si riduce, in séguito, ad un’eptade, se si considera che la faccia interiore del mondo esteriore è identica alla faccia esteriore del mondo intermedio , e che lo stesso vale per l’intermedio ed il superiore.

Da un altro punto di vista ancora, la moltiplicazione del ternario divino per i tre mondi produce le nove sfere della proiezione della scienza divina verso l’Uomo (aflâk al ilqâ‘). Egualmente, la moltiplicazione del ternario umano per i tre mondi, produce le nove sfere della ricezione (aflâk at talaqqî). Tra i due piani, dei legami sottili (raqâ’iq) discendono e risalgono, e l’Angelo non è altro che il loro punto d’incontro. Ancor di più, col loro movimento ascendente, discendente ed orizzontale, gli angeli animano l’Universo  secondo la dinamica cosmica delle tre tendenze; il loro ruolo è, pertanto, apparentato a quello delle tre vocali nel mondo delle consonanti (cfr. sez. II).

Questa parte, consacrata alla divisione quadripartita delle lettere, termina con un ritorno alla questione delle qualità fisiche o “princìpi-madri” (al ummahât al uwal ). Perchè il mescolamento del caldo e dell’umido, da cui emana la Vita, non procede da una sfera specifica? Se fosse stato così, il compimento del ciclo di questa sfera avrebbe coinciso con la fine di ogni forma di vita. Ora, la vita non si estingue. Allorchè questa abbandona un corpo, l’uomo non muore che in apparenza, mentre in realtà fa ritorno alla sua origine. Le conoscenze relative a tale questione saranno sviluppate più tardi, congiuntamente con la scienza delle lettere8 o con il divenire postumo dell’uomo9.

Non potendo mescolarsi col loro contrario, le quattro qualità non possono generare che quattro elementi. Quest’osservazione è seguìta da alcune altre sul numero quattro ed i primi quattro numeri, fondamenti di tutti gli altri (usûl al a’dâd); ad esempio, 4 + 3 = 7,             7 + 2 = 9, 9 + 1 = 10 e così via, ed anche sul 6, primo numero perfetto (‘adad tâmm), il che è un modo d’annunciare la seconda gerarchia delle lettere.

Come, le qualità fisiche incompatibili tra di loro (mutanâfira), entrano in armoniosa composizione (ta’lîf) nelle forme degli elementi? I loro effetti non si confondono; non è al caldo, bensì al secco ch’è dovuta la proprietà disseccante del fuoco. Tale questione è meno secondaria di quanto possa sembrare. Interrogandosi sul mistero della composizione degli elementi, ci si urta inevitabilmente con quello della manifestazione. Sebbene sia proibito svelare questo segreto che comunque trascende la comprensione, lo Shaykh mostra lo stesso la via, osservando che ci sono due tipi di realtà: quelle che l’intelletto può isolare, come le qualità fisiche, e quelle che non esistono che allo stato composto. Qual è il legame tra questi due ordini di realtà? La risposta si trova, non v’ha dubbio, nella scienza delle lettere, ricettacolo della Scienza divina.

Come, più precisamente, si compie la corrispondenza tra le lettere e gli elementi? Dato che lettere principiali e “Princìpi-Madri” procedono da un unico insieme di sfere, le loro conseguenze fisiche sono dunque contrassegnate dalle medesime proprietà. Si può, in tal modo, mettere in rapporto la permutazione dei fonemi nel linguaggio (iqlâb) e la trasmutazione degli elementi (istihâla). Si può notare che il tracciato del corpo delle lettere svolge un certo ruolo nella relazione con gli elementi.

La dottrina del quinto elemento permette un altro parallelo tra l’alif, principio di tutte le lettere senz’essere un fonema e quest’elemento principio di tutti gli altri. E’, per lo Shaykh al Akbar, anche l’occasione per affermare con forza che se la conoscenza degli Iniziati si congiunge, a volte, con quella dei filosofi e qui, più specificatamente, con quella dei “naturalisti” (ashâb ‘ilm at tabâ’i’), essa non ne dipende in alcun modo, traendo invece la propria origine dallo svelamento intuitivo (kashf) che segue la vacuità del cuore.

A mò di conclusione di questo passaggio e come per confermare quanto appena detto, l’autore riorienta questa questione in direzione di quella dell’origine del mondo, la cui causa va ricercata nella manifestazione dei Nomi divini. Rinvia il lettore, su questo punto, al suo Inshâ ‘ ad dawâ’ir (“La produzione dei cerchi”). Ne tratterà, del resto, nel capitolo 4: “Della causa dell’inizio del mondo e della corrispondenza tra la gerarchia dei Nomi divini e la totalità dell’Universo”10.

Giunto a questo punto, Ibn ‘Arabî rivela che la ripartizione delle lettere in quattro gradi, presa in considerazione sin qui, non riflette che il punto di vista più comune, quello degli  “‘uqalâ‘”, ossia di coloro che soggiogano le loro intelligenze (tahta qahr ‘uqûlihim). Il punto di vista superiore è rappresentato dai muhaqqiqûn, “coloro che hanno provato la realtà delle cose” e che dividono le lettere in sei gradi: Dio (mukallif), l’Uomo, i Jinn, gli animali, le piante ed i minerali.

Ad ogni grado corrisponde un certo numero d’elementi semplici o sfere elementari, rappresentati dal numero di lettere che comporta il nome delle lettere proprie a ciascun grado. Il grado divino è, in tal modo, duale o binario, in quanto la nûn, che stavolta lo rappresenta, è composta da due lettere, la nûn e la  wâw, i cui nomi comportano due lettere. La prospettiva che presiede a queste considerazioni è quella della conoscenza metafisica. Secondo la divisione precedente, la nûn caratterizzerebbe l’Uomo; ora, è a partire da noi stessi che possiamo conoscere Dio. La dualità qui considerata non è quella del Principio e della manifestazione, ma il principio della manifestazione contenuto nel non-manifestato. Questo principio ha, per doppia conseguenza, l’uscita del manifestato dal non-manifestato ed il suo ritorno in esso. Nel mondo umano, questa conseguenza si traduce nell’istituzione del Khalîfa, del “Luogo-tenente” che riproduce nell’ordine cosmico la dualità fondamentale della conoscenza.

Il séguito del passaggio illustra la scienza dei muhaqqiqûn, inesauribile come le parole divine. Realizzazione dell’unità nella molteplicità (tawhîd al kathra) e contemplazione essenziale (mushâhada dhâtiyya), il suo flusso si riversa sul segreto intimo, lo spirito e l’anima. “Colui la cui fonte (mashrab) è questa, come si potrebbe conoscerne la dottrina (madhhab)?” Questa prima parte termina con una preghiera: “Lode a Dio che ha fatto di noi uno degli esseri di proiezione e di ricezione (ahl al ilqâ wa t talaqqî). Gli domandiamo di metterci nel novero degli esseri dell’avvicinamento reciproco e dell’elevazione progressiva (ahl at tadânî wa t taraqqî)”11. Questa lode proclama il coronamento del ciclo della realizzazione spirituale per mezzo delle vie discendenti ed ascendenti, sottili ed angeliche, della conoscenza. L’invocazione conferma che non v’è limite nell’accrescimento della scienza attraverso le dimore spirituali o tappe della Via (manâzil), presso i luoghi d’incontro (munâzalât) ove l’adoratore ritrova l’Adorato e si distingue da Lui.

Quanto alle ventotto lettere dell’alfabeto, al numero delle “dimore” (manâzil) del ciclo della luna e della Sfera ultima, per le loro divisioni (fusûl) ed i loro gradi (marâtib), esse sono in realtà innumerevoli, in quanto generate dall’intersezione ininterrrotta delle sfere particolari. La scienza delle lettere appare davvero, dunque, come il luogo ed i linguaggi comuni della metafisica, della cosmogonia e della cosmologia, nonchè della via iniziatica. Essa rivela, altresì, l’universalità del sapere e di coloro che lo detengono.

Sezione I, seconda parte.

 

Mentre nella prima parte la gerarchia corrispondente delle lettere e degli esseri si forma in base ad un processo di formazione dinamica, nella seconda la ripartizione appare, al contrario, stabilita. Le lettere sono presentate tanto come un mondo a parte, riproducente tutti i gradi dell’Essere, quanto una comunità specifica la cui gerarchia spirituale od iniziatica rinvia a quella del genere umano. I suoi gradi sono legati alla produzione dei suoni del linguaggio articolato  e seguono l’ordine dei punti d’emissione dei fonemi (makhârij al hurûf), dalla parte più interiore dell’apparato fonetico sino a quella più esteriore. Esattammente come gli iniziati delle comunità umane, le lettere si dividono anche in “Comune” (‘âmma) ed “Elite” (khâssa); e fra quest’ultime, in gradi diversi sino a quello degli Inviati (rusul). A questa divisione si riconducono le considerazioni sulle “lettere isolate” che occupano l’essenziale di questa parte. Ma, oltre la gerarchia propriamente detta, tra le lettere e gli Uomini spirituali si stabilisce un’altra distinzione, che si prolunga per l’insieme delle Futûhât. Si tratta, qui, delle “lettere della qualificazione per mezzo dei caratteri divini” (takhalluq), e delle “lettere di realizzazione della verità essenziale” (tahaqquq) e, parallelamente, della differenza tra la “Gente delle luci” e la “Gente dei segreti”, in relazione con le varianti  occidentale ed orientale del valore numerico delle lettere. Il senso di questa distinzione va ricercato in una concezione della santità nella quale, più l’uomo s’avvicina a Dio, più la luce divina s’occulta in lui per agire sul mondo e più quest’uomo, come gli afrâd12, sfugge ad ogni dipendenza nei confronti del mondo ed anche della sua gerarchia interiore, diretta dal “polo”.

Per restare nell’universo familiare della Rivelazione coranica, lo Shaykh al Akbar sceglie di trattare delle lettere isolate all’inizio delle sure, lettere che rappresentano il primo grado dell’Elite nella moltitudine del mondo delle lettere. Ventinove sure cominciano con una o più di queste lettere isolate, il cui numero totale è di settantotto. Ciò significa che la conoscenza di queste sure (sûra, pl. suwar), il cui numero corrisponde ai giorni del mese lunare, rappresenza la perfezione della Forma (sûra, pl. suwar), ossia dell’Uomo universale. Quanto alle settantotto lettere, il loro numero è, in riferimento ad un hadîth, quello delle “ramificazioni” della Fede (shu’ab al îmân). La conoscenza del segreto di queste lettere non costituisce una branca secondaria del sapere iniziatico; essa risiede nel cuore stesso della realizzazione spirituale.

Le implicazioni tecniche, divinatorie od altro, della scienza delle lettere, non sono altro che un velo gettato su una conoscenza assai più profonda fondata sullo svelamento e sull’ispirazione. Preannunciando il commento delle lettere A.L.M., con le quali s’apre la seconda sura, al Baqara, Ibn ‘Arabî aggiunge che gli associerà quello del versetto seguente, e ciò non di testa sua, ma su un imperioso ordine divino. La composizione (ta’lîf) delle Futûhât si trova, in tal modo, associata ancora una volta alla libera scelta del mistero divino che presiede alla composizione del linguaggio e degli esseri del mondo.

Le tre lettere A.L.M. simbolizzano il Tutto, le cui due facce di trascendenza e di similitudine, d’eternità e di contingenza sono, nel contempo, legate e separate da un intermediario necessario. L’esistenza universale si divide, dunque, simultaneamente, tra una qualità ed una triade che corrispondono alle diverse ripartizioni delle lettere tra l’Uomo e Dio nella prima parte.

L’alif -cui la lettera successiva non può attaccarsi- è dunque isolata nella scrittura, come lo è l’Essenza trascendente e non qualificata. La lâm, l’Attributo, scende sulla linea della manifestazione ove la sua estensione lineare, proprio come l’allungamento della sua vocale, rende possibile la sua relazione (idâfa) con l’Atto attirato dalla mîm verso il basso (vedere fig. 2, pag. 24).

La doppia discesa dell’alif e della mîm rappresenta pure la manifestazione universale, a cominciare dagli stati superiori dell’Essere fino al limite del “Cielo inferiore” e, di là, verso il mondo fisico. In questo senso, A.L.M. è, globalmente, un simbolo dell’Uomo universale, ma quest’ultimo è più particolarmente simbolizzato dalla lâm, che rappresenta Colui che dà e colui che riceve l’essere (nâ’ib manâb al mukawwin wa l kawn). Presa isolatamente, la lâm disegna con la sua forma un’alif ed una nûn, della quale non appare che la metà inferiore: il principio trascendente ed il mondo la cui parte intelligibile è occultata (vedere fig. 3, pag. 25).

Ogni lettera è, dunque, suscettibile d’un’interpretazione divina ed umana. L’alif che, in sé, non può essere “mossa” da una vocale, simbolizza tanto l’Essenza inconoscibile ed immutabile quanto il khalîfa sconosciuto e motore immobile del mondo. In quanto supporto grafico dell’attacco vocalico della hamza (‘a), l’alif rappresenta contemporaneamente Il Produttore ed il primo prodotto dell’Essere (al mubdi’ wa l mubda’ al awwal). In altri termini, non v’è, nei confronti della Realtà totale, né esteriore né interiore; non v’è che un tutto (manifestato) in un Tutto (non-manifestato). Quest’osservazione è essenziale per la conoscenza e la realizzazione spirituale. Essa non lo è di meno, al fine della comprensione della funzione sintetica ed analitica del Libro.

Il commento del versetto seguente: «Quest’è il Libro che  dubbio su esso non v’ha, guida a quei che si proteggon» (Corano II 2) regola il passaggio dalla scienza delle lettere all’ermeneutica. Si comprende, da ciò, la ragione per la quale doveva seguire A.L.M. e precedere l’interpretazione della Fâtiha13 seguìta, a sua volta, da qualche versetto della Baqara. A.L.M. designa la Realtà totale; «Quello è il Libro…», contrassegnato dal dimostrativo di lontananza, ha in vista il principio e l’archetipo della Rivelazione.

In «Quello è il Libro…» (dhâlika l kitâb), il dimostrativo dhâlika si scompone in tre elementi distinti. Li (là) contrassegna la lontananza e corrisponde, come la Lâm di A.L.M., all’Attributo, intermediario e prima separazione dell’Essenza (al farq al awwal). Dha (que-), pronome non ancora definito (mubham), non lo sarà che con l’apparizione del Libro. Per quanto manifestato, è il luogo della seconda separazione (al farq ath thânî). Doppia separazione, dunque: tra l’Essenza e l’Attributo (la Scienza) ed il Libro o, nell’ultimo caso, tra l’Eterno ed il contingente. L’alif tratteggiato tra la dhâl e la lâm li mantiene nella loro separazione ricordando per di più che, senza di Lui, essi non si possono congiungere. Il “que-“, in effetti, deve ricollegarsi all’Attributo divino  del quale è il dimostrativo per indicazione allusiva (ishâra), e l’Attributo deve incontrare il Libro per rimettergli il deposito che gli era stato affidato (amâna). Questa alif, conformemente al suo valore numerico, è l’Uno od il Sé che “accompagna l’esistenza e le dà la sua realtà”, secondo il versetto: «…Ed Egli è con voi ovunque siate…» (Corano LVII 4). Luogo dell’unione e della separazione, del velo e della rivelazione, questa alif è anche quella del tawhîd che afferma l’Uno e nega il multiplo per, infine, riunirlo. Resta il ka, pronome della seconda persona: esso sta a significare che il discorso (khitâb) è rivolto a Te, ossia al Logos divino (al kalima al ilâhiyya), ricettacolo della Scienza ed archetipo d’ogni intelligenza.

Al kitâb. Al, articolo definito, segno della determinazione corrispondente alle due prime lettere A.L.M., con questa differenza: che A.L. esprime la modalità unitiva della conoscenza o dell’esistenza (jam‘), ed al la loro modalità distintiva (tafsîl). Identità e corrispondenza da una parte, differenza e gerarchia dall’altra, costituiscono i due poli dell’ermeneutica d’Ibn ‘Arabî. Più d’una volta, in questo capitolo, lo Shaykh segnala d’aver trattato tali questioni in un suo commento del Corano (rimasto introvabile fino ai nostri giorni): al Jam’ wa t tafsîl fî asrâr at tanzîl, “La conoscenza unitiva e distintiva dei segreti della Rivelazione”.

Il Libro si presenta sotto un triplice aspetto: “ignorato” (majhûl), “tracciato” (mastûr) ed “iscritto” (marqûm). Ignorato, s’identifica qui con la “Madre del Libro” (umm al kitâb), inconoscibile in quanto è l’attributo della Scienza divina che abbraccia ogni cosa e non può essere abbracciata. Questo libro si riflette nell’Archetipo tracciato dai Calami celesti, che vi iscrivono i destini degli esseri del mondo superiore ed inferiore. «Quello è il Libro…» comporta dunque un’indicazione allusiva al “libro iscritto” le cui due facce sono separate dal limite delle lettere. Lo Shaykh, allora, ricorda al suo lettore che è egli stesso il luogo di discesa (manzil) ed il ricettacolo (mahall) della Rivelazione, secondo un processo analogico all’attualizzazione  della scienza nel sapiente  o della visione in colui che vede. Come via di conoscenza e di realizzazione spirituale, la funzione di questa ermeneutica è d’assicurare il passaggio tra la Realtà informale e sovrintelligibile e la sua ricettività in una forma intelligibile. E sono le ventotto lettere e le loro “dimore” sul ciclo della manifestazione universale a fungere da mediatrici in questo passaggio. Scindendosi in lettere luminose -le quattordici lettere isolate alla testa delle sure- e lettere oscure -le restanti quattordici-, esse dividono l’Universo in ombra e luce, ed è importante osservare che l’oscurità simbolizza tanto la faccia oscura, inesistente dell’essere, quanto il non-manifestato inconoscibile14. Allo stesso modo in cui la Rivelazione non diviene intelligibile che per il tramite del mescolamento di queste lettere luminose ed oscure, la luce della scienza non può attualizzarsi nel cuore se non proiettandosi sul suo lato ignorante e tenebroso. Le lettere dell’alfabeto (hurûf al mu’jam) -letteralmente: “dell’incomprensibile”- si tengono sul bordo della Rivelazione per trasmettere il messaggio ed attirare l’uomo verso la scienza inesauribile de “la Madre del Libro”. «...E dì: “Signor mio, accrescimi in scienza!”» (Corano XX 114).

«Quest’è il Libro, su esso non v’ha dubbio…» (lâ rayba fîhi ). Per pervenire a questa conoscenza, bisogna scomporre le lettere riunite nel Libro in modo distintivo, sul piano cosmologico del “Piedistallo” (kursî). La negazione «non» (lâ) è composta, in effetti, da una lâm ed un’alif. La composizione e la successione delle due lettere corrispondono alla prosecuzione normale della conoscenza, secondo l’hadîth: “Chi conosce sé stesso (lâm), conosce il suo Signore (alif)”. Questa conoscenza provoca, allora, il “denudamento” della lâm e dell’alif. Ma come tutt’e due, unite, avevano la forma d’un’alif, la loro separazione, in realtà, sboccia nella loro unione dato che, graficamente, due alif che si seguono sono rappresentate come una sola (vedere fig. 4, pag. 25).

Questo stadio della conoscenza corrisponde al Trono (‘arsh). Dal punto di vista del cammino iniziatico, si può dire che un’alif ne ha occultata un’altra, senza per questo confondersi con essa. In questo grado della riunione (ittihâd) e della giunzione (ittisâl), vi ha “fusione, ma non confusione”15. La ridiscesa verso la distinzione si compie con una nuova separazione, questa volta in senso inverso, dal all’al per instaurare nuovamente la determinazione e la conoscenza. In tal modo la coppia unione-separazione o conoscenza unitiva e distintiva (al jam’ wa  t tafsîl) si riproduce su tutti i piani dell’Essere.

Il Trono è, per questa ragione, il luogo d’investitura del Khalîfa, il quale occulta in sé la Presenza divina. Egli è il velo della manifestazione, il “Mantello” (ridâ‘) del quale si riveste il suo Principio “Portatore del mantello” (murtadî). Come, l’esteriore del mantello, ne conoscerebbe l’interiore? Potrebbe conoscere, tutt’al più, l’impercettibile limite che li unisce e li separa. Allo stesso modo, il sapiente non conosce che la scienza e soltanto la scienza conosce Dio, ma “tra la scienza ed il suo oggetto, ci sono dei mari dei quali non si può raggiungere il fondo”.

Per concludere ed estendere questo commento al resto del Corano, lo Shaykh al Akbar paragona l’uso del dimostrativo dhâlika alla sua forma femminile: tilka, per esempio: “«A.L.R.: son questi i segni del Libro saggio» (Corano X 1) (i “segni” o “versetti” (âyât), nome di cose, esigono d’essere accordati al femminile singolare, significando, il dimostrativo tilka, “quella”). Mentre il Libro riporta la Rivelazione in modo unitivo, le lettere ne rappresentano il modo distintivo. «Quello è il Libro…» fa allusione all’esistenza dell’unione (jam‘) prima della separazione (farq). Questa, poi, apparve nei segni, esattamente come i numeri sono riuniti nell’Uno”16. La corrispondenza dhâlika = Adamo e tilka = Eva sottolinea ancora meglio la parentela tra l’Uomo, le lettere ed il Corano. “Adamo è per la totalità degli attributi, Eva, per per la distinzione degli esseri, in quanto lei è il ricettacolo dell’Atto e della disseminazione (badhr)”16.

Redigendo questo passaggio sul Libro, confida Ibn ‘Arabî, “fummo assaliti da una teofania nella quale delle cose talmente enormi, talmente spaventose ci si mostrarono, che gettammo il quaderno dalle nostre mani e ce ne scappammo verso il mondo, cosa  che ci procurò un pò di sollievo. Il giorno successivo questa teofania, la desiderai di nuovo e fui, allora, mantenuto in questo stato.  Ritornai al discorso sulle Lettere, una per una, come avevo previsto all’inizio di questo capitolo”16.

Sezione I, terza parte.

Quest’ultima parte prende forma da un’enumerazione metodica delle qualità e proprietà delle lettere  e delle loro corrispondenze cosmologiche (I 65-78). Essa permette di farsi un’idea almeno parziale di quel che doveva o avrebbe dovuto contenere un trattato sulle lettere, più volte citato in questo capitolo, e del quale Ibn ‘Arabî ci fa sapere che non era redatto se non in modo assai parziale al momento della composizione delle Futûhât: si tratta del Kitâb al mabâdi’ wa l ghâyât fî mâ tahwî ‘alayhi hurûf al mu’jam min al ‘ajâ’ib wa l âyât “Il libro dei Principi e  Fini su quel che le lettere dell’alfabeto contengono di meraviglie e di segni”.

La terminologia usata in questo caso da Ibn ‘Arabî è così particolare che ne dà, in séguito, la chiave (I 78-84). Le lettere sono enumerate secondo l’ordine dei punti d’emissione cominciando con la hamza e finendo con la wâw. Comincia, però, con l’alif, origine di tutte le altre lettere, sebbene non sia, in realtà, davvero una lettera “per chi ha respirato qualche profumo delle realtà essenziali. Il “Comune” la chiama “lettera”, ma per colui che realizza la verità essenziale (muhaqqiq), non può trattarsi che d’un’espressione metaforica”16.

Di tutto questo passaggio, per altro molto tecnico, sarà tradotto un estratto sulla lettera sâd. Il suo carattere autobiografico illustra il posto che la scienza delle lettere occupava nella vita dello Shaykh e dei suoi compagni.

Ritornando al simbolismo della scrittura, il lâm/alif e l’alif/lâm sono considerati come delle lettere a sé stanti. Queste due combinazioni dell’alif e della lâm, l’intermediario per eccellenza, mostrano le vie per le quali l’alif anima l’universo e si fa conoscere da esso. Anche questo passaggio sarà tradotto pressochè integralmente, perchè aggiunge al commento dei due primi versetti della sura al Baqara la prospettiva della realizzazione spirituale.

Non è agevole presentare le spiegazioni che dà l’Autore della propria terminologia. Si può, almeno, tentare di proporne alcune, importanti per la comprensione dell’insieme del capitolo e della sua relazione con il resto delle Futûhât.

Le lettere,  come l’Uomo, ricevono il Discorso divino. Esse son dunque suscettibili d’esprimere tutte le realtà (haqâ’iq), eminentemente quelle che sono costitutive del mondo umano. Si ordinano, quindi, secondo una gerarchia paragonabile a quella degli Iniziati, come abbiamo già visto e come lo evidenzieranno le considerazioni seguenti che, d’altra parte, annunciano la sezione consacrata alle vocali. L’alif corrisponde al qutb (“Polo”) sconosciuto, ma la cui presenza è diffusa in questo mondo, sostenendolo anzi con la sua energia spirituale (himma). Così l‘alif, in quanto semivocale di prolungamento (a lunga), appare come un prolungamento del suono, portato dal soffio a partire dalla sua fonte fino alla sua estrema estensione. Come l’eco, essa continua a propagarsi, anche quando nessuna consonante è più articolata. Sul piano della scrittura, l’alif non è che un punto, dunque una realtà intelligibile, la cui estensione produce tutte le forme. Nella propagazione del suono, l’alif, come il qutb, è assistita dai due imâm, le semivocali wâw ed ‘ (u ed i lunghe). Queste tre lettere, alle quali s’aggiunge la nûn, costituiscono i quattro “pilastri” (awtâd); sempre le stesse, qualora vi si aggiungano la ‘, la kâf e la ‘, equivalgono ai sette abdâl17. Queste sette lettere rappresentano, infatti, gli elementi dinamici della lingua araba. La wâw e la ‘ mettono in gioco l’essenziale delle mutazioni morfologiche. L’alif, la wâw, la ‘ e le loro corrispondenze vocaliche: a, u, i e con esse la nûn, sono i segni del numero, della coniugazione e delle desinenze casuali, dunque della sintassi. Queste stesse lettere più le altre tre  assicurano l’insieme della funzione pronominale, ossia la sostituzione d’un nome con un altro. Questo movimento di permutazione (ibdâl) che anima il discorso, si realizza simultaneamente sul piano morfologico e sintattico, e ciò può essere trasposto per gli esseri del mondo. Gli abdâl (sostituti o “permutanti”), come queste lettere, assicurano il mantenimento e la trasformazione perpetui del mondo con l’esercizio di questa funzione di permutazione o di trasmutazione. Traspare la relazione con l’alchimia, sebbene questa non sia chiaramente espressa. La nozione di badal , “sostituzione” d’una lettera, d’una parola o d’un essere con un altro permette, infine,  di far capire la continuità ed il rinnovamento perpetuo dell’esistenza.

Attraverso la lettura dell’insieme del capitolo e più particolarmente della spiegazione di questi termini tecnici, appare con chiarezza che la scienza delle lettere sovrasta quelle della fisica, della numerologia, della rivoluzione delle sfere celesti e dei cicli temporali, nonchè tutto un insieme di pratiche, quali quella fondata sulla relazione tra il tracciato delle lettere e le parti del corpo umano. Queste conoscenze, tuttavia, non diventano operative spiritualmente che allorquando sono ricevute attraverso l’archetipo della Rivelazione, “poichè ciò che, tra le lettere, corrisponde alla Presenza divina, non si manifesta nel mondo dell’iscrizione (âlam al raqm) altrimenti che tramite la scrittura dell’esemplare del Corano (khatt al mushaf) e, nella parola, attraverso la sua recitazione (tilâwa). Per quanto la Presenza divina si propaghi attraverso ogni parola, faccia essa o meno parte della Recitazione, non18 è conveniente sapere che ogni parola pronunciata, fino all’eternità delle eternità, è del Corano”19.

Dato che la scienza universale delle lettere s’adatta alla loro forma coranica, le lettere del Corano e le  entità ch’esse compongono sono considerate quali realtà viventi in corrispondenza con il mondo dell’Uomo.

” Abbiamo, così, portato il nostro sguardo sull’organizzazione gerarchica della stazione della scrittura del Corano in noi stessi (‘indanâ); sulle lettere che iniziano e concludono le sure; sul privilegio che hanno ricevuto le sure sconosciute20, secondo la scienza della speculazione metafisica (al ‘ilm an nazarî), conosciuta sotto il nome di “scienza venuta da parte di Dio” (al l’ilm al ladunî). Abbiamo, ugualmente, portato il nostro sguardo21 sulla ripetizione di bismi ‘llâhi r rahmâni r rahîm, sulle lettere che non si trovano né all’inizio né alla fine delle sure, né in bismillâhi… ed abbiamo domandato a Dio -sia Egli esaltato- di insegnarci se questo privilegio è stato accordato a queste lettere per pura sollecitudine divina (ikhtisâs i’tinâ’i), come nel caso della profezia per i profeti o, ancora, il fatto, per una cosa, d’essere tra le cose prime (al ashyâ’ al uwal): oppure se queste lettere l’hanno acquisito per merito loro (min tarîq al iktisâb). La risposta ci fu rivelata per ispirazione (kashf ilhâm) e vedemmo che le une lo ricevono per sollecitudine, e le altre per ricompensa a causa di ciò che hanno compiuto nella loro prima condizione (fî awwal al wad‘). In realtà, però, esse stesse, come noi stessi e  l’Universo intero l’abbiamo ricevuto per sollecitudine divina”22.

Sezione II: “Della conoscenza delle vocali tramite le quali si distinguono le parole, o “lettere minori”.

Come indicato dal titolo, questa sezione tratta  meno delle vocali in sé stesse che non del loro ruolo nella formazione delle parole e, dunque, della parola. Tenuto conto della scrittura araba, nella quale sono annotate esclusivamente le lettere consonanti, le vocali non entrano nella struttura della parola, però permettono di pronunciarla o di “animarla”. La vocale (haraka) significa, infatti, “movimento”, e l’assenza di vocalizzazione si chiama “riposo” (sukûn). L’impulso che la vocale trasmette al corpo inerte  della consonante è paragonabile al soffio divino che anima il corpo dell’uomo forgiato nell’argilla: «Ed allorchè l’avrò formato e v’avrò insufflato dello Spirito mio…» (Corano XV 29 e XXXVIII 72). Si potrebbe far osservare che le consonanti sono prodotte anch’esse dal soffio: quest’ultimo, però, s’interrompe sui loro punti d’emissione, mentre le vocali brevi o lunghe non sono che una modalità o una “colorazione” dell’espirazione23. Il suo ruolo d’esistenziatore e di produttore degli esseri non è, in quest’occasione, evocato; esso è fatto oggetto d’un ampio capitolo il cui inizio riprende i dati della fonetica e della scienza delle lettere24. E’ il suo ruolo escatologico che qui, al contrario, è più particolarmente sottolineato, in quanto si compie tramite il soffio dell’Arcangelo Isrâfîl nella “tromba” (an nafkh fî s sûr) che risuscita i corpi onde ricondurli verso la loro origine. La “realtà isrâfîliana” non è, essa stessa, altro che un’emanazione della “Realtà muhammadiana” in una delle sue modalità che è l’ “Espirazione del Misericordioso” (nafas ar Rahmân), principio dell’estensione sostanziale dell’essere. Questo riferimento all’Uomo universale si spiega con ciò che è l’oggetto stesso di questo passaggio: mostrare il parallelismo tra la formazione delle parole e quella del mondo. Il Profeta s’è egli stesso designato quale detentore di questa funzione dicendo: “Ho ricevuto le parole totalizzanti” (jawâmi’ al kalim), ciò che potrebb’esser reso, in questo contesto assai preciso, a questo modo: “Ho ricevuto il potere di riunire le parole”.  Quanto alla relazione tra il potere esistenziatore del soffio ed il suo compimento escatologico, questa è più particolarmente “la scienza propria a Gesù”25, e non è che uno degli aspetti della realtà universale di queste “parole totali” (jawâmi’ al kalim).

Queste, dal punto di vista ontologico, rivestono tre tipi d’essenze: indipendente (dhât ghaniyya), dipendente (faqîra) e facente legame tra un tipo e l’altro, sia tra due essenze dello stesso genere. Sul piano del linguaggio, questa divisione la si ritrova nelle parti del discorso -nome, verbo e particella- e, presso la logica, nell’essenza, l’avventizio (hadath) e la loro relazione reciproca.

Le vocali scritte corrispondono ai movimenti dei corpi, e le vocali pronunciate, a quelli degli spiriti. Tra le lettere vocalizzate, d’altronde, alcune hanno una vocale stabile (mutamakkin), come le vocali non finali o finali invariabili, mentre le altre sono “di colore variabile” (mutalawwin), come quelle della flessione verbale o nominale (i’râb). Eppure, la stabilità (tamkîn) costituisce lo stato originario di tutte le lettere vocalizzate, allo stesso titolo che la natura primordiale (fitra) nell’uomo, e nella misura in cui tutte esse si ricollegano all’archetipo delle loro “Essenze immutabili” (a’yân thâbita). L’origine di tutti gli esseri è, infatti, la loro immobilità (thubût) nella Scienza divina. La “colorazione” della dâl di Zayd può variare a seconda della sua funzione e della sua flessione causale (Zayd-un, -an o -in), ma resta sempre la stessa. Il movimento cosmico delle sfere conferisce agli esseri ed alle lettere la colorazione delle loro qualità creaturiali, come i genitori, secondo l’hadîth, imprimono nell’anima del figlio la forma d’una religione particolare26. L’assenza della vocale o “riposo”, denota il ritorno all’immobilità primaria; la vocalizzazione è la colorazione, e dunque l’alterazione necessaria affinchè si compia il ciclo del ritorno della manifestazione verso la sua origine. Il locutore, con il movimento del pensiero, provoca una serie di trasformazioni per effetto dei suoi “soffi” (anfâs), i quali producono la parola e riproducono, con la loro sottilità (latâfa), l’orientamento e l’effetto delle “Realtà prime” (al haqâ’iq al uwal) sul movimento delle sfere.

La seconda parte di questa seconda sezione non tratta tanto della formazione delle parole quanto della relazione tra la parola ed il suo significato o quel ch’esso designa. Il lessico, da questo punto di vista, si divide in quattro parti principali27, le quali sono, per il senso delle parole ed il loro impiego stilistico, quel che le qualità fisiche sono rispetto al mondo elementare. Ibn ‘Arabî introduce già, in questo modo, il soggetto del terzo capitolo: “Della trascendenza divina nei confronti della similitudine e dell’antropomorfismo implicati dalle parole che Dio stesso ed il Suo Inviato hanno impiegato nei Suoi confronti -sia Egli esaltato-“. Queste espressioni equivoche (la mano, la faccia, il riso o la collera di Dio) le mutashâbihât, immagine di somiglianza, ci riconducono alla prima parte del capitolo, ove le lettere di Dio corrispondono, tre alla volta, a quelle dell’Uomo; l’Uomo è un riflesso perfetto dell’Immagine divina, ma le realtà divine sono divine; quelle umane, umane. L’Attributo segna il limite intermedio che separa la divinità assoluta (ulûha) dalla servitù assoluta (‘ubûda), ognuna nella perfezione e nella realtà che è sua propria. E’, dunque, tramite la realtà triplice della scienza, del sapiente e dell’oggetto della scienza, incessantemente evocata nel corso di tutto questo capitolo che lo Shaykh conclude, poichè è dall’attributo divino della Scienza abbracciante ogni cosa che procede la scienza delle lettere. Questa scienza, come quella delle parole “equivoche”, non possono riceverla che quelli che si son detti: “Vuoteremo il nostro cuore d’ogni speculazione riflessiva ed assiederemo con Dio -sia Egli esaltato- praticando il dhikr sul tappeto del rispetto delle convenienze spirituali (adab), della vigilanza (murâqaba), della presenza del cuore (hudûr) e della disposizione a ricevere quanto ci verrà da Lui, affinchè sia Dio stesso ad incaricarSi d’insegnarci per svelamento e realizzazione essenziale, poichè L’abbiamo udito dire: «… E temete Allâh, e v’insegnerà Allâh...» (Corano II 282)28…”

Il capitolo finisce con queste parole: “Colui che vuol conoscere il cuore della dottrina dell’unità (lubâb at tawhîd), consideri i versetti sul tawhîd nel Libro incomparabile, quelli nei quali Dio afferma Egli stesso la Sua propria unità, poichè nessuno si conosce meglio di sé stesso. Vedi dunque ciò con cui Dio s’è qualificato da Sé stesso, e domandaGli che sia Lui stesso a farti capire tutto ciò. Prenderai conoscenza d’una scienza divina che l’intelletto non potrà mai raggiungere per via riflessiva… Che Dio ci accordi di comprenderLo, Amîn! E che ci annoveri tra quei che sanno e che hanno l’intelligenza dei Suoi segni!”29

La scienza delle lettere

in Ibn ‘Arabî

Le pagine che precedono non danno, del capitolo 2, che una visione d’insieme. Per quanto preciso possa essere lo Shaykh, per altro, in alcuni dei suoi sviluppi, di altri si limita a fare un abbozzo, oppure si riserva di trattarne in capitoli ulteriori, soprattutto se le questioni affrontate sono già state o saranno trattate in altre opere. La sintesi di tutti questi dati sarebbe un lavoro arduo e delicato dato che, come si ha già avuto modo di constatare, la scienza delle lettere s’estende su punti fondamentali della dottrina metafisica, fisica ed iniziatica. D’altra parte, niente di più coerente ma anche di meno sistematico d’un insegnamento fondato sullo svelamento intuitivo e la visione contemplativa. Così, le indicazioni assai succinte che seguono, non hanno altro scopo che quello di fornire alcuni complementi a questa visione d’insieme. Esse intendono, inoltre, mostrare quanto le lettere non hanno cessato d’essere, per lo Shaykh al Akbar, le compagne fedeli d’una realizzazione e d’un’opera spirituale30.

Più d’una volta Ibn ‘Arabî ricorda che , secondo un’espressione di Hakîm at Tirmidhî, la scienza delle lettere è la scienza dei Santi (‘ilm al awliyâ‘). Non ignora, peraltro, che già altri l’acquisirono per altre strade che non quella della santità e, giustamente,  ne trae motivo d’inquietudine: “E’, in sé, una nobile scienza, se non che, è raro praticarla senza esserne lesi (illâ anna s salâma minhu azîza). E’ meglio, quindi, non ricercarla, poichè è una scienza che Dio ha dato in privilegio ai Suoi santi nella sua integralità (‘alâ l jumla). Anche se alcune persone ne possiedono delle briciole, esse non le hanno ricevute per la stessa via dei pii servitori di Dio (as sâlihûn) . Costoro detengono questa scienza a loro discapito e non per la loro felicità.  Che Dio faccia di noi dei sapienti-tramite-Dio (‘ulamâ bi Llâh)31″. Perchè, dunque, condannare tanto radicalmente le applicazioni pratiche  (‘amal) di questa scienza della quale è anche detto essere “detestabile secondo la ragione e la Legge” (mamqût ‘aqlan wa shar’an), mentre le proprietà (khawâss) e la virtù operativa (fi’l) delle lettere derivano dai princìpi enunciati nel capitolo 2? Tanto più che, nello stesso momento, si danno alcune  indicazioni su queste applicazioni. Dal punto di vista operativo, una nuova categorie di lettere dev’essere considerata: quelle che, scritte in origine (raqmiyya) o pronunciate (lafziyya), sono concepite dalla facoltà riflessiva (fikriyya) o evocate (mustahdara) dalla facoltà immaginativa. “Sappi che le lettere hanno delle proprietà, e che ci sono tre tipi di lettere, quelle che sono scritte, quelle che sono pronunciate e quelle che sono evocate. Intendo, per “evocate”, quelle che l’uomo attualizza per rappresentazione mentale (wahm) e la forza dell’immaginazione (khayâl) dando loro una forma. Non si possono evocare che lettere scritte o pronunciate, non esistendone d’altro tipo. Quest’evocazione si effettua analogamente alla scrittura od alla pronuncia. Le lettere pronunciate non sono altro che i Nomi: si tratta, in questo caso, delle proprietà dei Nomi (khawâss al asmâ‘). Quanto alle lettere scritte, non si tratta necessariamente di nomi, e coloro che praticano questa scienza non sono d’accordo sul fatto che una lettera unica sia dotata o meno d’una virtù operativa. Ne ho visto alcuni che dichiaravano ciò impossibile. Avendo avuto l’occasione d’intrattenermi con quelli cui ho già accennato, ho fatto loro prender coscienza di quanto la loro opinione conteneva, al tempo stesso, di vero e di falso, e la deficienza della loro formulazione… (e lo stesso per coloro ch’erano dell’opinione contraria). Ho detto, allora, agli uni ed agli altri: esperimentate ciò di cui avete conoscenza tenendo conto di quanto v’ho mostrato. Ciò che fecero. Verificarono quel che avevo mostrato loro e ne furono felici. Se non mi fossi impegnato, con giuramento, a non provocare mai un effetto (athar) tramite una lettera, avrei fatto veder loro delle meraviglie!32″

Ibn ‘Arabî ha, dunque, conosciuto da vicino dei praticanti di questa scienza, e le tecniche cui allude sono di grande precisione. Annota anche l’inesattezza frequente della tavola (jadwal) nella quale le lettere sono ripartite, seguendo l’ordine del loro valore numerico, secondo le quattro qualità fisiche, e si domanda se l’errore non è volontario, al fine di scoraggiare gli indegni. Questa conoscenza è, qui, esplicitamente messa in relazione con “il discepolo di Ja’far as Sâdiq”, ovvero l’emblematico Jâbir Ibn Hayyân, citato nominalmente in altri trattati33. Nel Kitâb al Mîm wa l Wâw wa n Nûn, pur ricollegando  questa tradizione a Ja’far as Sâdiq, distingue nettamente l’insegnamento dell’Imâm dalle conseguenze operative tratte dal suo “discepolo”. Riconosce certamente l’assimilazione della tradizione antica operata dall’Islam, citando il nome di Pitagora (Fîthâghurus) a proposito della convergenza della via delle Lettere e di quella della numerologia (‘adadiyyûn). Non meno chiaramente, però, ne sottolinea la distanza in termini, non tanto di conoscenza, quanto degli inconvenienti che presenta la sua messa in opera. Egli situa sé stesso  nella linea dei maestri del tasawwuf, quali Ibn Masarra al Jabalî34 che, pur  trattando del simbolismo segreto (asrâr) delle lettere, assai giudiziosamente tacciono per quel che concerne le loro proprietà efficienti. La prudenza d’Ibn ‘Arabî ha, quindi, molteplici giustificazioni, tra le quali l’analogia tra la magia (sihr) e le applicazioni della scienza delle lettere (sîmiyâ)35 e, ad un grado superiore, tra queste e la teurgia della “scienza propria a Gesù” (al ‘ilm al ‘îsawî). In quanto egli stesso “Spirito emanante da Lui”, Gesù s’identifica col soffio divino esistenziatore degli esseri e delle lettere, e rappresenta la congiunzione perfetta tra la scienza delle lettere e quella dei Santi, lui che è “il sigillo della santità universale”36. Si può  dire in modo affatto giustificato che, nel capitolo 2, non si dà gran spazio alla questione del rapporto tra il kun (il fiat) ed il potere esistenziatore della parola articolata per mezzo delle lettere. Le tre lettere del kun, la kâf, la wâw celata al centro di esso e la nûn danno luogo ad un certo numero  di sviluppi, tra i quali il simbolismo proprio della lettera Wâw, ma soprattutto la corrispondenza tra il kun ed il huwa (il Sé). La sparizione della wâw nel kun, effettivamente, riflette l’ del non-manifestato dal quale procede la Wâw, principio della manifestazione. L’esistenziazione è, in questo modo, al tempo stesso contrassegnata dall’occultamento del Principio trascendente e non-manifestato, e la propagazione del Sé o dell’Ipseità divina (huwiyya) in tutti gli esseri37.

Il capitolo 198 sul Soffio (nafas), invece, appare quale l’ampio prolungamento di tutto il simbolismo della produzione dei suoni, dal suono ininterrotto della lettera aerea e discendente (al harf al hâwî), sino alle caratteristiche fonologiche delle lettere ed alle determinazioni esistenziali degli esseri, alle tre tendenze del vocalismo ed al principio della formazione delle parole. La maggior parte di questo lungo capitolo, peraltro, è consacrata all’estensione universale della Parola divina e del Soffio o dello Spirito del Misericordioso tra la e la Wâw, attraverso le modalità inesauribili del Verbo coranico e dei Nomi divini, dei quali l’Uomo universale è la somma sintetica38.

Sul piano grafico, la facoltà posseduta dall’alif di tenersi diritta da sé (qayyûmiyyat al alif39) fa da contraltare alla nozione di harf hâwî, anche se, tuttavia, con ulteriori significati dottrinari. In rapporto all’assoluta verticalità dell’alif, tutte le altre lettere accusano un curvamento od un’inclinazione (mayl) più o meno grandi. Debolezza o malattia, questa tendenza è contemporaneamente la causa (nei due sensi della parola ‘illa) della variazione delle forme e del suono dovuto alle due “lettere deboli”, assessori dell’alif, la wâw e la ‘. Resta ancora, a questo punto, da spiegare come questo principio di sussistenza da sé stesso tramite il quale tutto sussiste e la cui caratteristica è la verticalità, può assumere questa funzione, quando la generazione degli esseri (takwîn) si compie nel senso dell’orizzontalità. La risposta è che l’alif esiste virtualmente in ogni lettera, tramite quel che si potrebbe chiamare il “principio di raddrizzamento a causa della debolezza” (qayyûmiyyat al ‘illa). Il raddrizzamento dell’alif dalla sua posizione allungata è già stato citato in relazione con la lettera nûn. Partecipa, qui, del movimento delle vocali per simbolizzare il combattimento spirituale40. Il sospiro della nostalgia amorosa41, quest’inclinazione all’indietro, altro non fa che riprodurre la misericordia che è la causa della nostra esistenza. “S’Egli S’inclina, è per scendere dalla Sua altezza, per misericordia verso di te, per esistenziarti come luogo di manifestazione del tuo Creatore”42.

Occorre tornare, un’ultima volta, alle lettere isolate la cui conoscenza rappresenta il compimento della fede. Esse sono la chiave (miftâh) di tutti i Nomi divini, essi stessi all’origine dell’inizio del mondo43. La Fâtiha, che inaugura il Libro del mondo, essendo ella stessa una chiave, per questo motivo non comincia con delle lettere isolate. Per quanto in numero limitato, queste lettere costituiscono l’iniziale d’un gran numero di Nomi44; esse sono, dunque, in rapporto a questi nomi, in una situazione paragonabile a quella dei fonemi del linguaggio umano comuni ad una moltitudine di lingue. La scienza delle lingue potrebbe, così, esser definita come una metalinguistica ed una metafisica enunciante i princìpi della produzione del linguaggio e del mondo fisico. Ibn ‘Arabî non si pone la domanda classica dell’origine del linguaggio, prodotto d’un’istituzione divina o d’una convenzione umana, poichè per lui tutti i nomi sono i Nomi di Dio, tutti gli esseri sono le Sue parole inesauribili, però s’interroga sul principio che permette alle lettere ed agli elementi d’entrare in composizione armoniosa (ta’lîf). Nella misura in cui la risposta è legata alla conoscenza del Nome supremo (al ism al a’zam)45, essa è un segreto che non potrebbe esser divulgato. Ma, nella misura in cui essa implica tutto il processo del cammino iniziatico, essa può esser data, anche se in modo conciso, per mostrare la via: “Quanto alla domanda: ‘Dove sono le lettere isolate?’, bisogna rispondere: “Negli ostacoli che si presentano ai Soffi (fî ‘awârid al anfâs). E’ quel che funge da ostacolo al soffio del Misericordioso che fa venire all’esistenza contingente l’entità della lettera (yuhdithu ‘ayn al harf); e quel che funge da ostacolo alle lettere, quel che fa venire i nomi all’esistenza. La “localizzazione (ayniyya)” dei nomi si situa, quindi, nelle lettere; la localizzazioni delle lettere, sono i soffi; la localizzazione dei soffi, sono gli spiriti; quella degli spiriti, sono i cuori e quella dei cuori, è l”apudità’ di Colui che li rivolge (‘indiyya muqallibiyya)”46″.

In altri termini, la questione che si ripresenta costantemente è quella dell’incontro dell’assoluto con il condizionato, dell’eterno con il contingente. Nel capitolo 2, questo incontro si compie in una regione intermedia definita dalla triplice relazione della scienza, del sapiente e della cosa saputa. Nel capitolo 198 sul Soffio, approfondendo il senso del nome divino al Badî‘ L’Inventore (dei cieli e della terra47), Ibn ‘Arabî osserva che non si può dire, come alcuni fanno, che “la scienza è la rappresentazione formale della cosa conosciuta” (al ‘ilm tasawwur al ma’lum), poichè se la forma è “inventata” da Dio, ossia creata senza un previo modello, come i cieli e la terra, questo non è il caso della scienza. Le idee (ma’ânî) nel loro essere immutabile non essendo affatto create, non possono essere né inventate né rappresentate formalmente. E’ necessario, quindi, un termine intermedio tra la forma e l’idea, e questo ruolo è svolto dalla parola (kalima) il cui senso diviene una forma dotata d’un’esistenza propria, (wujûd ‘aynî), quale la parola Zayd48.

Ciò ci porta a concludere con il Corano, “poichè il libro è la congiunzione d’un’idea con un’altra, (damm ma’nâ), e le idee non possono esser legate alle idee finchè non sono depositate nelle lettere e nelle parole. Una volta che queste ultime le contengono, esse sono suscettibili d’esser legate le une alle altre, seguendo la congiunzione delle lettere che si chiama scrittura…”49. Questa congiunzione, che è anche separazione, è il simbolo della nostra condizione, della nostra via d’adorazione e di conoscenza: “Colui che professa l’Unità adora Dio per due vie: per la via dell’Essenza in quanto le spetta la qualità di divinità assoluta, e per la via di questa divinità. Felice colui che riunisce le due vie, poichè l’adoratore è composto da lettere e da significato. La lettera concerne la lettera, ed il significato, il significato. E’ per questo motivo che non adoriamo l’Essenza spogliata della sua qualità di divinità, e la divinità non è adorata senza relazione ad un essere da lei qualificato. L’adorazione non può esser fondata che su ciò che è la realtà del servitore: la composizione, e non su ciò che esige la realtà divina: l’Unità”50.

Ma se l’adoratore è composto di lettere e di significato, l’esistenza è una ed il sé identico al Sé:

L’esistenza è una lettera della quale sei tu il senso:

Ed io non ho, nelle creature, altra speranza che Lui51…

La scienza delle lettere

prima e dopo Ibn ‘Arabî

Quanto precede evidenzia la complessità e la profondità della scienza delle lettere nello Shaykh al Akbar. Conoscenza originale, nel senso che attinge la sua origine nel cuore stesso di colui che ne è l’interprete, essa ha, nondimeno, numerosi precedenti. Ci si contenterà, qui, di ricordarne gli sviluppi nelle diverse forme dell’esoterismo islamico. Sin dagli inizi, si può constatare che la maggior parte delle questioni trattate da Ibn ‘Arabî nei capitoli II e V delle Futûhât, sono già state affrontate dai suoi predecessori. Alcuni fra i più antichi autori hanno addirittura operato, in un modo o nell’altro, questa sintesi di conoscenze multiple che costituiscono la ‘ilm al hurûf. I suoi rapporti con discipline quali la grammatica e la fonetica52 o la calligrafia53 non possono essere esaminati in queste brevi  considerazioni. L’annotazione della traduzione vi supplirà parzialmente.

La storia delle dottrine necessita di compiere questo percorso sino ad Ibn ‘Arabî, e magari oltre. Siamo, così, portati ad interrogarci su quel che di più specifico ha recato Ibn ‘Arabî alla scienza delle lettere, ma bisognerebbe, forse, dire: su quel che, le lettere e Colui che le ha tracciate, gli hanno insegnato.

S’è visto che, a proposito della relazione tra le lettere ed il mondo fisico,  od altre questioni ancor più specifiche54, Ibn ‘Arabî cita Jâbir Ibn Hayyân sia nominalmente, sia come “discepolo di Ja’far as Sâdiq”, ammettendo dunque la tradizione che fa di questo personaggio l’allievo del sesto Imam. I problemi che questa filiazione pone, unitamente a quelli relativi all’attribuzione e la datazione del vasto corpus di scritti, nella loro maggioranza di carattere alchemico, attribuiti a Jâbir, sono stati sollevati più volte, senz’esser stati, per questo, definitivamente risolti55. Ci si accontenterà, qui, avendo per base l’edizione e la presentazione a cura di P. Kraus, di alcuni testi jâbiriani, di riscontrare quel che, nell’insegnamento d’ibn ‘Arabî sulle lettere,  è presente già nell’opera di Jâbir.

La scienza o “la bilancia delle lettere” costituisce il perfezionamento del fondamento della sua alchimia, la teoria della bilancia (‘ilm al mizân). Questa è un metodo di valutazione e di misurazione qualitativo e quantitativo delle proprietà di tutti gli esseri compresi nella sfera totale della manifestazione. Della cosmogonia e della cosmologia jâbiriane, P. Kraus dà quest’eccellente riassunto: “E’, dunque, nella massa della sfera, identica alla sfera luminosa che abbraccia il nostro mondo e l’etere, che la sostanza dapprima concepita come incorporeo, diventa visibile, riceve una forma ed un colore distinti; in breve, diventa un corpo. Ora, questa stessa sfera è, ancora, il luogo delle quattro nature incorporee le quali, una volta unite alla “sostanza” o alla quinta Natura, si concretizzeranno ed acquisiranno una certa corporeità. In effetti, la sfera suprema nella quale si confondono il mondo della sostanza ed il mondo degli Elementi semplici o delle quattro Nature, rappresenta l’intermediario tra l’incorporeo ed il corporeo: essa è l’ultimo degli esseri incorporei ed, allo stesso tempo, il primo degli esseri corporei “dotati di passività”. In quanto incorporeo, essa è sostanza semplice ed uniforme, per mezzo della quale v’è coincidenza del particolare coll’universale. In quanto corpo, essa è composta, partecipa del movimento ed è sottomessa al tempo ed al luogo. E’ grazie alla connessione (tashabbuth) fra l’Anima e la Sostanza, grazie al mescolamento (ikhtilât) che s’effettua tra le due, che la Sostanza passa dal

lo stato incorporeo alla corporeità, che ha luogo la concrezione dei corpi, la transizione dall’intelligibile al sensibile, dalla cosa semplice alla cosa composta. Una volta mescolate e divenute una cosa unica, esse discendono successivamente nel mondo delle quattro Nature e s’informano ad esse. Alla base di questa “generazione” (kawn) del mondo corporeo, sta il desiderio (chiamato shawa, o shawq o tawaân) provato per l’Anima e diretto verso la materia”56.

“Il principio e l’origine delle bilance (mawâzîn) derivano, quindi, dal desiderio provato dall’Anima per gli elementi. Ne consegue che ogni essere dotato d’un’anima ha la sua causa nel principio delle bilance”57.

Riprendendo quest’idea, H. Corbin la riconduceva così alla sua dimensione spirituale: “Misurare le Nature d’una cosa, qualunque sia, vuol dire misurare le quantità di cui l’Anima s’è appropriata, vuol dire misurare l’intensità del desiderio dell’Anima discendente nella materia. Inversamente, quindi, non è altro che la trasmutazione dell’Anima che va a condizionare la trasmutazione dei corpi; è in essa ch’essi si trasmutano, è essa il luogo della loro trasfigurazione”58.

La scienza della bilancia non ha, dunque, soltanto “per scopo di ridurre tutti i dati della conoscenza umana ad un sistema di quantità e di misura, conferendo loro un carattere di scienza esatta”59. Determinando la misura d’ogni cosa, essa le assegna il suo posto nell’Armonia universale60. Tutte le cose, e le realtà superiori in primo luogo, sono dunque determinate dalla propria bilancia: “La divisione delle bilance segue quella degli esistenti. C’è una bilancia per l’intelletto, l’anima, la natura, la forma, le sfere, gli astri, le quattro nature e gli animali, le piante ed i minerali. Infine, la più perfetta di tutte, quella delle lettere”61.

La divisione delle scienze proposta da Jâbir nel Kitâb al hudûd62, mostra quanto la scienza delle lettere vi occupi un posto centrale.

La bilancia o la scienza delle lettere, in questa rappresentazione globale del sapere, occupa un tale posto perchè  permette non soltanto d’esprimere, ma anche di realizzare l’orgine della manifestazione e degli esseri, nei vari termini: pitagorici, a causa della relazione tra le lettere ed i numeri; neoplatonici, a causa della processione e del movimento delle sfere celesti; aristotelici e stoici insieme, a causa della composizione e della mescolatura delle nature e degli elementi. Così, più che qualsiasi altra, questa scienza permette l’integrazione, nell’Islam, di ogni eredità esoterica antica, grazie alla funzione di tramite svolta dalle ventotto lettere dell’alfabeto arabo, esse stesse considerate come il prodotto della moltiplicazione delle quattro “nature” per i differenti piani della gerarchia settenaria. Come spiegato, tra gli altri, dal “Libro della morfologia” (Kitâb at tasrîf), le parole del linguaggio sono formate secondo dei principi che corrispondo rigorosamente a quelli che reggono la costituzione fisica e spirituale delle realtà significate dalle parole63. E’ chiaro, dunque, che questa bilancia non ha il solo scopo di determinare le proprietà degli esseri (khawâss) e le loro diverse applicazioni, magiche, mediche, astrologiche ed alchemiche e così via, bensì anche di riscoprire negli elementi semplici del linguaggio la chiave d’ogni conoscenza.

Ha avuto, Ibn ‘Arabî, sotto gli occhi, qualcuna delle opere di Jâbir, oppure non ne ha avuto conoscenza che per via orale, come sembrano suggerire certi passaggi64? Comunque sia, tra Jâbir ed Ibn ‘Arabî l’identità e la molteplicità della terminologia cosmologica è sorprendente. L’uno e l’altro dànno la stessa importanza alla realizzazione fonetica e grafica delle lettere. Gli sviluppi sulla grammatica ed i rapporti tra le lettere, le parole ed il senso sono in stretta corrispondenza. Lo studio della relazione fra queste due opere, separate fra di loro da almeno tre secoli, resta da farsi, non tanto sul piano molto secondario d’un’eventuale trasmissione libresca, quanto per comprendere come il tasawwuf abbia dovuto integrare degli elementi dei quali poteva conoscere solamente l’autentica origine65. Prese nel loro insieme, queste due opere non potrebbero, chiaramente, essere paragonate, appartenendo l’una all’alchimia, l’altra al tasawwuf: cionondimeno, esse possiedono delle caratteristiche comuni, l’eredità d’una lunga tradizione, ellenistica nel primo caso, islamica nel secondo, oltre che la “dispersione della scienza”. Se Jâbir ha affermato, in modo evidente, che  la scienza delle lettere è la via da seguire per “riunire ciò che è sparso”, Ibn ‘Arabî lascia al suo lettore tutto il tempo per lasciarsi penetrare da questa convinzione.

Le “Epistole dei Fratelli della Purità” (Rasâ’il ikhwân as safâ wa khillân al wafâ), ispirate come l’opera di Jâbir allo sciismo esoterico, sollevano esse pure una difficoltà di datazione ma, ancor di più, quanto al loro autore, d’identificazione66. Vi si rintracciano numerosi elementi, presenti in Jâbir, più nettamente accentuati, talvolta, come la rappresentazione pitagorica della produzione e dell’ordinamento del cosmo. E’ così che la numerologia e la musica rivestono, negli Ikhwân, un’importanza tutta particolare67. Una prima esposizione sulle Lettere, assai succinta ed integrata alla quinta epistola, è consacrata proprio alla musica68. Questa segue le epistole trattanti l’aritmetica, la geometria, l’astronomia e la geografia, dunque la cosmologia ed il numero che ne simbolizza il fondamento metafisico e fisico69. Questo primo passaggio è nuovamente sviluppato nella 31a epistola70. Questa conclude, significativamente, le rasâ’il aventi per oggetto il mondo corporeo e fisico (al jismâniyyât at tabî’iyyât), e precede quelle che trattano del mondo psichico ed intelligibile (an nafsâniyyât al ‘aqliyyât). Quest’epistola si propone di spiegare “le cause della divergenza delle lingue, della parola e dei suoni, del tracciato delle lettere e delle forme di scrittura, e come sono apparse le dottrine, le credenze e le religioni… nonchè la sparizione di popoli, l’apparizione d’altri, usciti dai precedenti, secolo dopo secolo, comunità dopo comunità…”. Questa volontà di stabilire un accostamento tra lo sviluppo delle lingue e delle scritture ed il destino dell’umanità si spiega tanto meglio qualora si consideri che, per gli Ikhwân come per Jâbir e per Ibn ‘Arabî, la scienza delle lettere è intimamente legata alla conoscenza del corso degli astri e dei cicli. Gli Ikhwân ci tengono a conservare, alla loro dimostrazione, l’apparenza d’una prassi filosofica, risalendo dal sensibile verso il sovrasensibile o dal fisico verso il metafisico, grazie alla conoscenza della “sostanza dell’anima” (jawhar an nafs). Essi non si esimono, tuttavia, dal mettere sull’avviso il lettore per il carattere estremamente sottile e complesso della scienza relativa all’origine comune delle lettere e del mondo fisico71. Perchè lo mettono in guardia, a proposito dei rapporti oscuri della materia prima (hayûlâ) e della natura fisica (tabî’a), dalla “divulgazione del segreto della Signoria” (ifshâ’  sirr al rubûbiyya), se non perchè la scienza delle Lettere porta a questo segreto72? Alla stessa guisa degli autori del tasawwuf, essi considerano che questa scienza procede da un’ispirazione provvidenziale (‘inâya) ricevuta dai profeti, dai saggi e dai sapienti73.

Tutta la dottrina degli Ikhwân riposa sulla Triade: l’Uno si riflette nell’Intelletto, dal quale si sdoppia l’Anima. Per mezzo della presenza misteriosa dell’hayûlâ, l’Anima si propaga nel corpo dell’universo e l’anima, attraverso il piano dell’imaginale e degli archetipi. Trascinate dall’Anima, le sfere celesti entrano in movimento, il loro incontro con i corpi celesti produce i suoni. Il movimento (haraka) genera il suono ed il riposo (sukun), il silenzio. Da un lato il movimento delle sfere fa nascere il mondo fisico dalla mescolanza e dalla mistione delle “nature”; dall’altro lato, “movimenti e suoni sono la misura delle ere e delle epoche (mikyâl ad duhûr wa l azmân) e determinano la durata dei mondi che corrisponde loro”. I “suoni celesti” (al aswât al falakiyya) si riproducono analogamente nel mondo fisico, ove il movimento e l’alto dei corpi producono i suoni sensibili. Allo stesso modo in cui i corpi celesti sono sferici, il suono si propaga nel mondo fisico sotto una forma al tempo stesso ondulatoria e sferica,  a seconda che si consideri il suono su di un piano, ove s’estende come le onde provocate dalla caduta d’un corpo nell’acqua, oppure nello spazio, ove s’amplifica sotto una forma sferica (shakl kurawî).

Gli Ikhwân dànno, sul piano cosmico, una tale importanza al suono perchè esso corrisponde, tra i cinque sensi, al quinto elemento o natura celeste (tabî’at al falak), ossia ciò per mezzo del quale s’effettua la congiunzione tra il mondo superiore e quello elementare74. Da un lato la musica, imitando i suoni celesti, mira a ricondurre i suoni terrestri verso il loro modello superiore75; dall’altro, la produzione dei suoni terrestri (al aswât al ardiyya) è in stretta relazione con quella dei tre regni. Ma essi non sono necessariamente parola (kalâm). Solo gli animali emettono dei suoni comprensibili e, tra gli animali, l’uomo articola i suoni del linguaggio (aswât mantiqiyya). A causa della centralità dell’uomo nell’universo, i punti d’articolazione dei fonemi, come in Ibn ‘Arabî, esprimono la relazione tra il microcosmo ed il macrocosmo. Peraltro tutta una teoria del discorso, più logica che grammaticale, è elaborata dagli Ikhwân a partire dall’idea che lettere e parole sono, per le idee, quel che il corpo è per lo spirito, e tra il corpo e lo spirito, l’anima diffonde la vita e, contemporaneamente, fornisce all’immaginazione le sue rappresentazioni.

A proposito della scrittura, si noterà una convergenza assai netta tra l’opera degli Ikhwân e quella d’Ibn ‘Arabî: “Sappi che vi ha, all’origine di tutte queste lettere e scritture, due tratti e non di più. Tutte le lettere sono formate con loro due ed a partire da essi, sino alle loro ultime derivazioni, esattamente come l’umanità intera è venuta all’esistenza tramite due soli esseri: Adamo ed Eva -su di loro la pace- e come l’insieme dell’universo, i cieli e la terra ed i loro abitanti, derivano da due esseri principiali (jawaharayn): il primo ed il seguente (sâbik tâlî), oppure il semplice ed il composto, ossia l’Intelletto e l’Anima (…). Questi due tratti sono il tratto diritto (al khatt al mustaqîm), ovvero il diametro del cerchio, ed il tratto curvo (al khatt al muqawwas) ovvero la sua circonferenza. La prima delle lettere è il tratto diritto: l’alif, e la seconda, la bâ’ (…). Nessuna pianta e nessun animale sfugge a questa regola (la predominanza gerarchica del maschio sulla femmina) ed a quest’aspetto. Mentre la forma dell’uomo è paragonabile al tratto diritto (e verticale), quella degli animali è assimilabile al tratto curvo, e difatti piante ed animali sono situati in una posizione gerarchicamente inferiore a quella dell’uomo. Nei mondi delle sfere celesti gli abitanti dei cieli hanno un aspetto eretto e delle forme perfette, mentre tutto quel che si trova nel mondo subliminale corrisponde alla forma curva. Lo stesso vale per i numeri formati a partire dall’Uno e dal Due, il primo corrispondente al tratto diritto, il secondo al curvo. Essi sono l’origine e la fonte di tutti i numeri che si moltiplicano e crescono a partire da essi”76.

Alla forma eretta ed alla verticalità dell’alif, dell’Uno, dell’Intelletto o del Padre degli uomini, s’aggiunge il riferimento ad una lingua e ad una scrittura primordiali. Adamo, creato secondo una forma perfetta, parla la lingua suryâniyya77. Sebbene ai suoi tempi non si usasse ancora la scrittura, è detto che Adamo ricevette nove “lettere” o segni (‘alâmat) rappresentati dalle nove cifre d’origine indiana, prese in prestito dagli Arabi poco prima dell’epoca degli Ikhwân. Esse corrispondono alle nove sfere che abbracciano tutti gli esseri. Dalle loro ramificazioni successive sono nate le altre scritture, ma gli abitanti conservano il privilegio di questi nove segni in ragione del fatto che fu là che discese Adamo.  L’India rappresenta  dunque davvero, per gli Ikhwân, la primordialità adamitica, mentre le ventotto lettere dell’alfabeto arabo indicano il coronamento ed il perfezionamento di questa tradizione, esattamente come il ciclo lunare corona quello del sole78.

Le rivoluzioni delle nove sfere simbolizzate da questi nove segni comportano la moltiplicazione delle scritture e la divergenza delle lingue. Questa molteplicità implica degli aspetti positivi nella misura in cui essa deriva da un principio unico, ma genera anche opposizioni e conflitti. Gli Ikhwân ne  vedono  l’illustrazione nella lingua araba: tanto la presenza di  varianti di lettura coranica (qirâ’ât) significano misericordia e ricchezza di senso, quanto l’esistenza di più parlate arabe sin da prima dell’Islam  rivela delle tendenze alla discordia che si son fatte strada sin dagli inizi della storia dell’Islam. La spiegazione, per via di questo fatto linguistico, delle lotte per il potere e l’autorità può senz’altro parere assai limitativa, però essa si giustifica con l’insieme delle conoscenze cosmologiche che la scienza delle Lettere implica, e con il legame che lo sciismo esoterico ha sempre stabilito tra questa scienza e la famiglia del Profeta, intorno alla quale avrebbe dovuto riunirsi la Comunità. Si saranno quindi constatate le differenze tra l’insegnamento degli Ikhwân e quello d’Ibn ‘Arabî sulle Lettere, ma anche le numerose corrispondenze col 2o capitolo delle Futûhât.

Per certi riguardi, i contributi d’Ibn Sinâ (370/980 – 428/1037) alla scienza delle lettere prolunga quelli degli Ikhwân as safâ. Medico, s’interessa alla produzione dei fonemi da un punto di vista  al tempo stesso fisiologico e fonologico. il suo opuscolo “Le modalità di produzione delle lettere” (asbâb hudûth al hurûf) considera prima di tutto, come gli Ikhwân, il suono quale movimento ondulatorio dell’aria (tamawwuj al hawâ‘) sotto l’effetto dell’urto o della proiezione d’un corpo. Dopo una descrizione degli organi della fonazione, passa in rivista non soltanto i fonemi dell’arabo, ma anche quelli propri al persiano ed alla lingua khwârizmiana (turca)79.

Ma è soprattutto con la Risâla nayrûziyya fî ma’ânî al hurûf al hijâ’iyya80 che Ibn Sinâ partecipa della tradizione esoterica o ermetica sin qui studiata integrando, per di più, l’interpretazione delle lettere isolate del Corano. Dopo un breve esame della gerarchia dell’Essere dal Produttore degli esseri (mubdi’ al mubda’ât) fino al mondo corporeo, etereo (athîri) e di forma sferica o circolare oppure elementare, stabilisce una corrispondenza tra le lettere dell’abjad81, il loro valore numerico ed i princìpi della manifestazione considerati innanzitutto in sé stessi, e poi nella loro interazione:

Il Creatore             (Bâri‘)           = alif (1) ed ‘ (5)

L’Intelletto              (‘aql)            = bâ’ (2) e wâw (6)

L’Anima                 (nafs)           = jîm (3) e zây  (7)

Natura fisica          (tabî’a)         = dâl (4) ed ‘ (8)

Materia prima        (hayûlâ)       = ‘   (9):    non entra in relazione con nessun altro principio.

Dai primi princìpi derivano i secondi:

La produzione degli esseri (ibdâ‘)                 = yâ’   (10)    = (2 x 5)

L’Ordine (amr)                                             = lâm (30)    = (5 x 6)

La creazione (khalq)                                      = mîm (40)    = (5 x 8)

L’esistenziazione con il kun (takwîn)              = kâf (20)    = (5 x 4)

amr + khalq = lâm + mîm                               = ‘ayn (70)

khalq + takwîn = mîm + kâf                           = sîn  (60)

Le due lettere dell’esistenza: + mîm          = nûn (50)

amr + khalq + takwîn = lâm + mîm + kâf       = sâd (90)

  1. id. + ibdâ = sâd + yâ’         = qâf (100)

Se, da queste 19 lettere (la basmala ne comporta, ugualmente, 19) si levano la ‘, la jîm, la dâl e la zây, indispensabili nell’ordine dell’unità, restano le 14 lettere isolate del Corano che Ibn Sinâ interpreta in funzione della tavola precedente.  In tal modo Alif – Lâm – Mîm significa “il giuramento per il Primo, signore dell’ordine e della Creazione”, Alif – Lâm -Mîm – Sâd, lo stesso, la Sâd aggiungendo il senso di “Colui che stabilisce il Tutto” (munshi’ al kull), Yâ’ – Sîn: “giuramento per l’inizio dell’emanazione (al ibdâ‘) ed il suo coronamento” (khalq + takwîn); Nûn: “giuramento per il mondo dell’esistenziazione e dell’ordine divino” o ancora: “la riunione del Tutto” (majmû’ al kull), eccetera. L. Massignon, che ha dato, di questa breve risâla un’analisi di largo respiro82 vedeva, in questa gerarchia, un’influenza ismâ’îlita. Ma è, essa, qualcosa d’altro se non una variante d’una rappresentazione assai comune del Principio e del processo di manifestazione? Vi rilevava, inoltre, un tentativo di conciliazione tra la filosofia greca e la saggezza semitica, e sarebbe stato meglio dire coranica, ma non consiste appunto in ciò tutta l’opera della falsafa? Ibn Sinâ ha qui in vista, tuttavia, un obiettivo più preciso. Con l’espressione abbastanza sistematica della filosofia, egli dimostra che la lettera della Rivelazione contiene la spiegazione dell’Origine e della Manifestazione.

E’ noto qualche dato dello sciismo esoterico primitivo relativo alle lettere83. Secondo questi, i trattati ismâ’îliti, la cui redazione coincide con l’avvento della dinastia fatimide, associano talvolta le lettere alla cosmogonia ed alla dottrina dei cicli. Secondo uno dei trattati inclusi nel Kitâb al kashf84, le lettere dell’alfabeto sono la prima cosa creata da Dio, così ricongiungendosi alla nozione di hudûd o “limiti” tra il non-manifestato innanzitutto, al di qua del Trono (‘arsh) e del “Piedistallo” (kursî)85, e poi tra i differenti stadi della manifestazione.

Come sempre nell’ismâ’îlismo, i principi della manifestazione si riflettono nei profeti e negli imam. Tant’è che le prime sette delle ventotto lettere, “princìpi-madri”, rappresentano i sette nutaqâ’86 e le sette ultime gli imam.

Queste due eptadi, il cui numero ricorda le quattordici lettere isolate del Corano, sono chiamate “le porte della scrittura” (bâb ar raqm) o, in termini coranici “Il Libro che si trova presso di Lui” e “La Madre del Libro”. Riunendosi alle altre quattordici, queste lettere compongono il Corano.

Altri trattati identificano queste sette lettere primordiali con quelle del kûnî qadar87. Alla loro manifestazione risponde la successione dei profeti e degli imam. L’ultima lettera, “limite dell’al di là”, rappresenta dunque al Qâ’im, quello che corona il ciclo ed inaugura la resurrezione. Nel suo aspetto esteriore, o “politico” della profezia (siyâsât an nubuwwa) ed interiore per mezzo della purificazione delle anime (tahârât an nufûs), questa storia profetica attraverso la scienza delle lettere, associa dunque la risalita verso il senso primo del Corano alla realizzazione escatologica del ta’wîl88.

Ben presto i primi esegeti han fatto allusione alle realtà divine e spirituali significate dalle lettere isolate del Corano89. Anche le lettere della basmala, e più particolarmente la ‘, han dato luogo a molteplici interpretazioni alcune delle quali sono riprodotte da Sarrâj (m. 378/988-9), autore di uno dei primi manuali di tasawwuf. Una citazione d’Abû Sa’îd al Kharrâz (m. 286/899) attesta quanto conoscenza delle lettere e realizzazione spirituale siano indissolubilmente legate: “Tutte le volte che t’appare una delle lettere del Libro in rapporto alla tua vicinanza ed alla tua presenza in Lui, questa lettera diviene per te fonte d’ispirazione e d’intendimento senza che ciò escluda un’altra interpretazione. Quando senti la Sua parola: «Alif Lâm Mîm/ Quello…» nel tuo intendimento si manifesta una scienza connessa all’alif  differente da quella connessa alla lâm. Secondo la forza dell’amore, la purezza del dhikr e la prossimità, gli intendimenti si distinguono gli uni dagli altri”90.

Altri autori, senza attenersi strettamente a questo riferimento coranico, vedono anche nelle lettere un principio di mediazione tra il Creatore e le creature propagantesi, in un secondo momento, nel linguaggio degli uomini. E’ quanto esprime Aḥmad Ibn ‘Atâ91: “Quando Dio creò le lettere, ne fece il Suo segreto. Quando creò Adamo, propagò in lui questo segreto, cosa ch’Egli non aveva fatto per nessuno degli angeli. Sulla lingua d’Adamo le lettere apparvero allora secondo diverse forme e linguaggi. Dio fece delle lettere le forme di questi linguaggi…”92. Poco tempo prima, al Hakîm at Tirmidhî (m. fine IIIo/IXo sec.) aveva esplicitato ancor più chiaramente il rapporto tra le lettere ed i Nomi insegnati ad Adamo: “Tutte le scienze sono contenute nelle lettere dell’alfabeto, in quanto l’inizio della scienza, sono i nomi divini dai quali provengono la creazione ed il governo del mondo, nei limiti dell’ordine di Dio, di ciò ch’Egli ha permesso e proibito. Ora, anche i nomi divini procedono dalle lettere e ritornano alle lettere. Questo tesoro nascosto della scienza, non lo conoscono che i santi le cui intelligenze ricevono da Dio l’intendimento, ed i cui cuori sono giunti a Dio e rapiti dalla Sua divinità, là dove il velo è tolto davanti alle lettere ed agli attributi, cioè gli attributi dell’essenza”93. Come testimoniato dalla risposta data da Ibn ‘Arabî alle domande del Khatm al awliyâ’ sul Nome supremo e le sue lettere94, Tirmidhî assicura un anello di collegamento importante nella trasmissione della scienza, anche se  sembra che non le abbia consacrato degli sviluppi significativi nella sua opera.

Un breve trattato di Sahl at Tustarî (m. 283/896), contemporaneo di Tirmidhî, sulle lettere ed il Corano95, mette in evidenza la profonda corrispondenza tra la sua opera – una delle più antiche del tasawwuf – e quella d’Ibn ‘Arabî. La famosa domanda di Sahl sulla “prosternazione del cuore” può esser stata volutamente posta alla fine del 2o capitolo delle Futûhât – mentre essa non sembra concernere, apparentemente, le lettere – a causa di quest’affinità tra l’ispirazione e la realizzazione spirituali96.

Secondo Sahl, le lettere si situano originariamente nella Sostanza principiale (al habâ‘)97 dove si trovano i princìpi delle cose (usûl al ash‘). La loro composizione genera la parola (qawl), espressione delle diverse categorie del pensiero tramite la nomina delle cose (musammayât), i cui nomi si frammentano, a loro volta, in lettere. In questo ciclo di composizione e decomposizione, la parola assume dunque il ruolo d’intermediario tra il Principio e la Sua manifestazione.  Le lettere, da parte loro, distinguono radicalmente la parola delle creature (kalâm al khalq) da quella di Dio (kalâm Allâh), pur mantenendo, tra l’una e l’altra, una certa corrispondenza filtrata dalla Sostanza primordiale. La parola umana, infatti, per quanto sia oggetto di convenzione e costituita d’elementi che appaiono e scompaiono a mano a mano, è comunque trasportata dall’aria la cui sottilità e plasticità corrispondono, nell’ordine elementare, ad al habâ‘.

Quanto alla Parola divina, essa è “costituita da entità immutabili e da luci spirituali sfolgoranti, che sono la Sua volontà e gli oggetti della Sua scienza staccati dal Suo mistero (ghayb). La forza che li ha staccati è il kun. Questo manifesta la Parola ed abbraccia la Sostanza principiale o le lettere. Queste ultime hanno l’aria per supporto e costituiscono la forza spirituale che singolarizza gli esseri98 e sono il principio delle cose. Il kun specifico, forma (sûra) o realtà (haqîqa) propria d’ogni cosa, tramite la quale questa viene all’esistenza, non è esso stesso che una particella staccata del kun supremo pronunciato per la totalità degli esseri99. Non solo tutte le cose vengono all’esistenza grazie al kun e sono, per questo, chiamate mukawwanât, ossia prodotte dal kun, ma è sempre questa “forza” (quwwa) che dà agli attributi divini la loro esistenza100. Questa forza è chiamata il “Libro” (Kitâb) degli esseri prodotti tramite il kun , dato che kitâb significa “ciò che riunisce”. Infatti Allâh -che la Sua menzione sia esaltata ed i Suoi Nomi santificati- possiede due attributi: uno per il quale si distingue da tutte le cose, ed è l’attributo della Sua Essenza, come nelle Sue Parole: «Non ha generato e non è stato generato/ e non v’ha alcuno che sia come Lui» (Corano CXII 3-4); l’altro, tramite il quale agisce, esistenzia, si vela e si chiama Allâh. Non vedi dunque che tutti i Suoi attributi si riconducono ad Allâh ed Allâh a Huwa101?

Huwa abbraccia, dunque, tutti i Nomi e gli Attributi. Il nome col quale Allâh si è denominato è lo stesso col quale ha creato. E’ la Luce suprema, il Velo insollevabile, il Sovrappiù, il Mistero, la Possibilità (imkân), la “Madre del Libro” ed il Principio (asl). Contiene tutto ciò che è e sarà. E’ la scienza che Dio Si riserva nel Suo Mistero. […]. Là dove si trovano le determinazioni di ogni cosa (al maqâdîr) in modo indifferenziato ed indistinto. Con la Sua parola kun, Egli le stacca dal Suo mistero. La loro separazione si effettua sia con la parola (qawl), sia con l’atto (fi’l). Le cose dette (maqûlât) sono le realtà spirituali e gli effetti dei suoi atti (maf’ûlât), i corpi. Questi hanno la loro origine nell’acqua, la prima delle sostanze esteriori. Quanto agli spiriti, essi risiedono nel “corpo” interiore e nascosto, spirito102 che circonda l’acqua e porta il Tutto, il luogo e l’aria ove le lettere si dispiegano”103.

Le lettere si frappongono, quindi, tra il mondo dello Spirito e quello dei corpi, esattamente come il kun tra il Mistero divino impenetrabile  – il Libro sconosciuto secondo Ibn ‘Arabî – ed il prototipo celeste del Libro contenente tutte le creature.

Tra le lettere, l’alif seguìta dalla wâw e dalla yâ’ sono le più nobili, in quanto simbolizzano con le vocali, ed il caso che corrisponde loro le tre facoltà principali dell’uomo: ragionevole, animale e fisico. Queste si  differenziano in ventotto facoltà, metà delle quali sono d’ordine fisico (tabî’iyya) e metà d’ordine psichico (nafsâniyya), in corrispondenza con la divisione in lettere oscure e luminose (le quattordici lettere isolate del Corano). Questo doppio aspetto della manifestazione, sottile e spesso, rappresentato dall’aria e dall’acqua, ugualmente regola la relazione microcosmica e macrocosmica tra l’essere umano o l’universo ed Il Libro in termini che preannunciano, in parte, quelli d’Ibn ‘Arabî. “Lo “scritto” della creatura (kitâb al makhlûq), se la materia delle lettere -che entrano in composizione per manifestare quel che in Lui non è manifestato od il Suo segreto – è dell’aria, diviene parola e linguaggio; se questa materia è dell’inchiostro, questo scritto diventa corporeo e visibile. Allo stesso modo che la scrittura della creatura contiene l’indizio della sua parola e la sua parola, l’indizio di ciò che in lui non è manifestato e segreto, il corpo dell’universo e l’insieme delle sue parti è, per il Creatore -sia Egli esaltato- paragonabile ad un libro che contenga l’indizio della Sua parola (qawl) e del Suo verbo (kalâm), i quali contengono l’indizio del Mistero divino. Gloria a Lui, non v’è altro dio che Lui, il Signore del nobile Trono”104.

In questa prospettiva al tempo stesso metafisica e cosmologica, Sahl, trattando delle lettere isolate del Corano, afferma che nove d’esse105, le più nobili, corrispondono ai nove “corpi” celesti, i sette cieli, il Kursî ed il Trono, ciò che suggerisce un accostamento notevole con le nove lettere primordiali degli Ikhwân as safâ.

Il passaggio sul Corano elenca un certo numero di qualificazioni del Corano stesso. Esso è l’Attributo (sifa) per eccellenza, e più particolarmente la Scienza e e l’insieme dei Nomi divini ai quali corrispondono i cento gradi del Paradiso. La totalità degli aspetti del Corano non può essere conosciuta che attraverso le lettere isolate. Come le quattordici fasi di crescita della luna, esse conducono la luna o l’anima alla perfezione del sole o dell’intelletto in modo sintetico ed unitivo in «Alif Lâm Mîm/ Quest’è il Libro, che dubbio su esso non v’ha…» (Corano II 1-2), ed analitico e distintivo in «Alif Lâm Râ’.  Son questi i segni del Libro saggio» (Corano X 1).

Questa epistola di Sahl contiene quindi, in germe, l’essenziale del capitolo 2 delle Futûhât.

Discepolo di Sahl, al Hallâj è considerato, da Ibn ‘Arabî, uno dei principali rappresentanti della scienza delle lettere106. Il loro ruolo cosmogonico sembra, però, meno sviluppato da lui rispetto a quanto lo fosse dal suo maestro, con forse l’eccezione del Kun107. Alcune sentenze delle Akhbâr, invece, mostrano chiaramente che per Hallâj le lettere nella loro forma coranica rappresentano per eccellenza la via della conoscenza: “Nel Corano risiede la scienza di ogni cosa, e la scienza del Corano risiede nelle lettere poste all’inizio delle sure. La scienza delle lettere risiede nella Lâm – alif; quella della Lâm – alif nella Alif; quella della Alif nel Punto; quella del punto nella conoscenza originale (al ma’rifa al asliyya); quella della conoscenza originale nell’eternità (azal); quella dell’eternità nella Volontà eterna (mashi’a); quella della Volontà eterna nel mistero del Huwa. Niente Gli assomiglia e nessuno sa se non Lui”108.

“Il Corano è la lingua di tutte le scienze: la lingua del Corano sono le lettere messe in composizione. Esse derivano dalla lingua assiale (khatt al istiwâ‘) il  cui “tronco è stabile e la ramificazione nel cielo“. Ed è intorno a lui che gravita la conoscenza dell’unità”109.

La lâm – alif, sopra citata, è essa stessa assimilata all’entrata in  questa via assiale o la conoscenza del Sé: “Chiunque ricerchi la conoscenza dell’Unità al di fuori della lâm – alif s’espone al rischio d’affondare nell’empietà e chiunque cerchi di conoscere l’huwa dell’ipseità (huwiyya) altrove che nella via assiale, brancola attraverso la perplessità nefasta dopo la quale non v’è respiro di tregua”110.

Il Kitâb at Tawâsîn, il cui titolo s’ispira alle lettere isolate Tâ’ – Sîn, e Tâ’ – Sîn – Mîm, comporta un certo numero d’allusioni alla scienza delle lettere, come questo passaggio sulle lettere del nome Muhammad111, o sul simbolismo della «…distanza di due archi...» (Corano LIII 9). Il simbolismo della mîm, assimilata alla corda che tende i due archi in relazione con la funzione mediatrice del Profeta, si ricongiunge al significato più metafisico della lettera nûn112. Il ruolo della lâm – alif nella conoscenza dell’unità è illustrato da un abbozzo della versione persiana di Ruzbehân Baqlî ove quattro lâm – alif circondano, ad eguale distanza, quattro cerchi concentrici113. La valorizzazione delle quattro lâm – alif della shahâda da parte di Ibn ‘Arabî è senza dubbio riconducibile alla medesima ispirazione114.

Grazie alla scoperta ed all’edizione del Kitâb khawâss al hurûf wa haqâ’iqihâ wa usûlihâ (Il Libro delle proprietà delle lettere, delle loro realtà essenziali e dei loro princìpi)115, Ibn Masarra al Jabalî (269-319/883-931), uno dei primi rappresentanti del tasawwuf andaluso, si presenta come nient’altro che il fondatore d’una via che doveva sfociare in Ibn ‘Arabî116. Dal suo primo viaggio in Oriente, senza dubbio recò i primi testi del tasawwuf, e più che sicuramente l’epistola di Sahl at Tustarî sulle lettere, alla quale la sua deve numerosi prestiti117. Non per questo Ibn Masarra non è andato avanti per conto suo. Mentre Sahl, ancora vicino alla controversia sul fatto che il Corano sia creato o increato, partiva dalla distinzione della parola divina ed umana, Ibn Masarra distingue nel Libro due aspetti: unico e sintetico sotto il rapporto dell’Essenza, se ne possono percepire, dal punto di vista delle creature, tre insiemi di conoscenze118: la scienza della Signoria, la scienza della Profezia e quella della Prova (mihna). Quest’ultimo insieme comprende tutto ciò con cui Dio prova l’Uomo: le Leggi sacre e le fini ultime (o “la Promessa e la Minaccia”). Queste conoscenze comportano altrettanti gradi di perfezione che Dio ha dei nomi, secondo le parole del Profeta: “Dio ha 99 nomi. Chi li enumera, entra in Paradiso”119. Ibn Masarra sottolinea il carattere al tempo stesso totale e distintivo di questa “enumerazione” (ihsâ‘) che identifica la scienza del Corano con quella dei nomi divini. Lettura coranica e progressione spirituale sono unite in questo hadîth che Ibn ‘Arabî citerà spesso, a sua volta: “Il Giorno della Resurrezione, sarà detto, ai lettori del Corano: ‘recita ed alzati (iqra’ wa ‘rqa),  ti troverai all’ultimo grado” (raggiunto con la tua recitazione)!”

Alcune succinte indicazioni sulla basmala e sulla Fâtiha, sunto di tutto il Corano, sono prolungate da delle considerazioni d’insieme sulle lettere isolate ove i prestiti da Sahl sono i più evidenti. Ibn Masarra, tuttavia, insiste più sulla relazione tra le mansioni della luna, la conoscenza dei cicli (che appartiene alla “scienza della Prova”) ed il divenire totale dell’Uomo. Quanto all’interpretazione d’ogni gruppo di lettere isolate, essa procede da un’ispirazione propria che non si ritrova, e molto parzialmente, che in Ibn ‘Arabî. Gli inizi delle Risâlat al I’tibâr, per contro, pubblicate successivamente all’epistola sulle lettere, afferma con forza, come Sahl ed Ibn ‘Arabî all’inizio del commento della Fâtiha (capitolo 5 delle Futûhât), che l’Universo è un libro le cui lettere sono la Parola divina120.

Tra Ibn Masarra ed Ibn ‘Arabî, la terra d’Andalusìa non manca certo di maestri nella scienza delle lettere121. Ibn Qasî (m. 546/1151) ha fatto qualche allusione a questa scienza  nel suo Khal’ an na’layn122. Ibn ‘Arabî ne riprende qualcuna nel suo commento a questo libro per spiegarla, oppure criticarla123. Fra queste allusioni, il simbolismo della nûn compare a più riprese, a volte in termini che prefigurano gli sviluppi ulteriori di Ibn ‘Arabî, come quell’ “alif della nûn“, “volto interiore e vita dello Spirito Santo”124.

An Niffarî, figura singolare del tasawwuf125 accorda, nella sua opera, un posto particolare alla  lettera126. Egli la designa più spesso al singolare, come una realtà globale, senz’apparente relazione col Verbo, la Rivelazione od il Libro. Questo silenzio si spiega con il significato che Niffarî dà alla lettera. Vi vede, conformemente all’etimologia della parola “harf“, un limite ed un velo che separa “colui che sosta” (wâqif) di fronte alla Realtà divina e, per estensione, identifica la lettera a tutto127 quel ch’essa limita, ossia a tutto quel ch’è altro che Dio. Ciononostante, Niffarî non disconosce il ruolo della lettera nella ricezione della scienza e della conoscenza. Vi scopre, anche, dopo averne sollevato il velo, le modalità della realizzazione spirituale in ognuno dei gradi dell’Essere. Il testo nel quale figura l’estratto seguente, s’intitola “la sosta nell’attitudine che conviene alle lettere” (mawqif adab al hurûf), poichè l’adab è il rispetto del luogo, che conferisce ad ogni essere il suo stato ed il suo grado nella gerarchia dell’Essere.

“Le porte dei Cuori degli uomini aprono su ogni Lettera; le porte della scienza dei jinn sul mondo intermedio della Lettera (wasat al harf). Quanto all’angelo, egli entra per il mondo superiore  della Lettera (a’lâ l harf). La Lettera domandò: ‘Cos’è il mondo intermedio della Lettera, il suo mondo superiore ed ogni Lettera?’ Dio Onnipotente rispose: ‘Il mondo superiore della Lettera è il Mio nome; il mondo intermedio è la Mia congiura (‘azîmatî), ed ogni Lettera, le Mie lingue ed i Miei linguaggi (lughâtî wa alsinatî). L’angelo risponde al Nome,  dato che è la sua porta, il jinn alla congiura, dato ch’essa è la sua porta, e l’uomo ad ogni Lettera, dato ch’essa lo è allo stesso modo…'”128.

Malgrado l’insistenza con cui Niffarî ricorda che la lettera resta velo in questo testo in cui la parola harf ritorna in modo ossessivo, poichè nulla può sfuggire alla lettera, non si perita di dire: “Egli m’ha detto: La Mia scienza è al di là della Lettera. Colui al quale ho donato la pienezza della presenza, la scienza e la contemplazione, è diventato lui stesso la Lettera con il senso spirituale del suo essere (bi ma’nawiyyatihi) pur restando il compagno della Lettera con il carattere psichico del suo essere (bi nafsâniyyatihi), e quest’è la prigione dei credenti”129.

 Nel suo doppio aspetto, l’esperienza di Niffarî si ritrova pienamente in quella d’Ibn ‘Arabî, che si tratti del mondo della visione delle lettere o dell’unione della Lettera e del Senso, la quale soltanto può risolvere l’opposizione fra creato ed increato130.

Altri autori s’applicheranno a scoprire il senso spirituale della lingua araba  attraverso la terminologia grammaticale stabilita nel corso del primo e del secondo secolo dell’Egira a Kûfa e Bassora, concernente la fonetica e l’ortografia, la morfologia e la sintassi. E’ a quest’ultima branca della grammatica che s’interessa, soprattutto, al Qushayrî (376-465/986-1072) nel suo Nahw al qulûb as saghîr131. Vi sfrutta, da un punto di vista inziatico, il significato dei termini che designano i tre casi (“elevazione”, “stabilizzazione” ed “abbassamento”), contrassegnati dalle tre vocali della declinazione (i’râb) o le semivocali che corrispondono loro (wâw, alif. yâ‘). Questo simbolismo attraversa tutta la letteratura del tasawwuf, già prima di Sahl at Tustarî, senza dubbio, sino ad Ibn ‘Arabî e ad altri, più recenti autori132.

Non si può, nei limiti della presente introduzione, spingere quest’investigazione sullo sviluppo della scienza delle lettere molto al di là di Ibn ‘Arabî. E’ importante, comunque, seguirne qualche prolungamento per rendersi conto che lo Shaykh al Akbar ha giocato, qui come altrove, un ruolo centrale.

Si considera generalmente Shams ad Dîn al Bûnî, autore di più trattati di scienze esoteriche, come un contemporaneo d’Ibn ‘Arabî133. Se si esamina però, con qualche attenzione, la sua opera più conosciuta, il Shams al ma’ârif al Kubrâ, ci si accorge che, nel suo stato attuale, esso non può esser stato composto prima della fine del VIIo/XIIIo secolo134. In questa somma di diverse conoscenze esoteriche  dal carattter più spesso pratico che contemplativo, l’aspetto strettamente spirituale non è, però, assente. L’autore ricorda più d’una volta che la loro origine ed il loro scopo non risiede assolutamente nell’ordine esteriore, ciò che, comunque, non esclude le applicazioni pratiche di queste scienze, che han valso al libro popolarità fino ai nostri giorni. Non se ne può dare, qui, neppure una semplice analisi, tanto v’è praticata la “dispersione delle scienze”. Vi si ritrova anche la tradizione del commento coranico e del tasawwuf sulle lettere isolate quanto tutti i dati cosmologici di solito connessi alla scienza delle lettere e più particolarmente alla “scienza della bilancia” e l’alchimia di Jâbir, le “congiunzioni” (wafq, pl. awfâq)135 o “quadrati magici” e le loro molteplici applicazioni, l’impiego della zâ’irja136 ed il riferimento al jafr per la conoscenza degli eventi futuri. Le catene di trasmissione orientali ed occidentali137 attestano la convergenza, in quest’opera, di tradizioni plurime. Al Bûnî ha senza dubbio agito di proposito pubblicando quanto altri avevano tenuto celato più o meno nei limiti della tradizione orale. Divulgando certi aspetti pratici o “magici” di queste scienze, gettò un velo sul senso più profondo di quest’eredità lasciandolo in legato, al tempo stesso, a quelli capaci di comprenderlo ancora138. Deplorando almeno due volte che gli uomini dell’VIIIo e IXo secolo dell’Egira fossero ormai sulla strada della negazione di queste scienze e pretendendo che fossero perdute, annunciò contemporaneamente la diminuzione, ma anche la permanenza di questo sapere139. Il tasawwuf, in effetti, non ha  mancato di maestri , anche dopo, che fossero in grado di esporre , di queste scienze, i significati più alti140.

Il capitolo che Ibn Khaldûn consacra alla scienza delle lettere conferma, in una certa misura, la predizione di al Bûnî, ma anche l’importanza via via maggiore accordata al libro di quest’ultimo. Assente, nella versione concepita nel Maghreb141, questo capitolo si colloca tra la scienza della magia e dei talismani142 e dell’alchimia, subito dopo il passaggio dedicato al tasawwuf. Sebbene riconosca che “gli uomini dei Nomi divini” non considerano questa scienza quale mezzo per esercitare un potere (tasarruf), ne parla soprattutto dal punto di vista della sîmiyâ‘, citando simultaneamente Ibn ‘Arabî ed al Bûnî143. E’ curioso constatare che Ibn Khaldûn separa totalmente la scienza della lettera dal jafr, che connette al capitolo sull’attesa del Mahdî144, mentre al Bûnî, al contrario, ve l’integra145.

Ma è soprattutto ‘Abd ar Razzâq al Qâshânî (m. 730/1329) che l’introduce nel commento delle lettere isolate, così prolungando, in una certa maniera, l’opera d’Ibn Arabî  e restaurando una tradizione esegetica moto antica146 sotto nuove vesti: “Alif – Lâm – Mîm è il Libro promesso; ovverossia: la forma del Tutto-Universale (rappresentato dal monogramma iniziale) e quanto si è designato con la nozione di Kitâb al jafr wa l jâmi’a, il “Libro della Pergamena e della somma che racchiude ogni cosa”, libro “promesso” come dovuto assieme al Mahdî alla fine dei tempi, e che non sarà letto,  per quel che è veramente, che da questi. Il jafr, o la Pergamena, è la Tavola del Decreto eterno (lawh al qadâ’) che è l’intelletto del Tutto-Universale e la Jâmi’a o la Somma, è la Tavola del destino assegnato (lawh al qadar) che è l’Anima del Tutto-Universale”147.

La scienza delle lettere è stata oggetto anche di qualche presentazione in Occidente, non nella prospettiva d’una ricerca universitaria148, ma nello spirito stesso di questa scienza ed in riferimento all’opera dello Shaykh al Akbar.

In un articolo scritto poco tempo dopo il suo arrivo al Cairo, René Guénon diede un resoconto della scienza delle lettere149 nel quale tratta, innanzitutto, della nozione di lingua primordiale, riprendendo l’espressione lugha suryâniyya che si trova, come abbiamo avuto occasione di constatare, negli Ikhwân as safâ ed in altri autori150. Quanto dice, poi, in merito alla costituzione delle lingue sacre citando il capitolo 2 delle Futûhât non si trova esattamente là, ma corrisponde piuttosto al capitolo 5 sulla Fâtiha e, forse, anche nel capitolo 198 sul nafas. Sembra piuttosto, in realtà, che questi dati siano stati comunicati a René Guénon  per trasmissione orale. Non è senza interesse osservare che, per le applicazioni secondarie della scienza delle lettere o sîmiya‘, si riferisce ad Ibn Khaldûn, cioè a quanto quest’ultimo aveva, lui stesso, ricevuto al suo arrivo in Egitto, ma senza la stessa apertura spirituale. Verosimilmente senza aver letto Ibn ‘Arabî, René Guénon aveva, ugualmente, compreso l’importanza della scienza delle lettere per la comprensione del caso spirituale dello Shaykh al Akbar, e ciò attraverso l’altro suo soprannome iniziatico: al Kibrît al Ahmar, “lo Zolfo rosso”. Così conclude il suo articolo: “…E può operare attivamente in tutti i mondi solo colui che è pervenuto al grado di “Zolfo rosso”, designazione che indica un’assimilazione, che a qualcuno potrà apparire un pò inattesa, della “scienza delle lettere”  con l’alchimia. Queste due scienze, in effetti, intese nel loro senso più profondo, non sono, in realtà, che una sola, e quel che entrambe esprimono, sotto degli aspetti assai differenti, non è altro che il processo stesso dell’iniziazione, che riproduce rigorosamente, d’altra parte, il processo cosmogonico, la realizzazione totale delle possibilità d’un essere effettuantisi necessariamente passando per le stesse fasi di quelle dell’Esistenza universale”151.

“I misteri della lettera Nûn“, articolo pubblicato pochi anni più tardi, mostra quanto Guénon fosse vicino ad Ibn ‘Arabî nell’interpretazione del simbolismo, particolarmente a proposito della nûn superiore ed inferiore152. In altri articoli, René Guénon mostra inoltre quanto, nell’Islam, il linguaggio della scienza delle lettere sia adatto all’espressione della dottrina metafisica e cosmologica153.

Michel Vâlsan, partendo da una corrispondenza intrattenuta con René Guénon che verteva parzialmente sul simbolismo delle lettere154, ha lasciato due articoli su questo tema: “Un symbole idéographique de l’Homme universel“, seguìto da “Triangle de l’Androgyne  et le monosyllabe ôm“155. L’indicazione comunicatagli da René Guénon consisteva in un triangolo la cui sommità reca un’alif e la base una dâl ed una mîm, ossia le tre lettere del nome Adâm; all’interno, un triangolo rovesciato la cui base reca una ‘ ed una wâw ed al vertice un’alif, dando il nome Hawâ‘ (Eva). Al lato destro del triangolo maggiore si può leggere Ahad (Uno) e su quello sinistro Awm (ôm), ed alla base dâma e dâ’im (Permanente). Partendo da questa figura e da dati provenienti dalla scienza delle lettere ed ispirati all’insegnamento d’Ibn ‘Arabî, M. Valsân trae delle conclusioni di grande importanza per la dottrina degli stati multipli dell’essere e dell’Uomo universale. Egli interpreta questo simbolo come un “sigillo delle due scienze sacre dei numeri e delle lettere. Queste scienze sono, in realtà, le due branche principali della più generale scienza dei Nomi (applicabili tanto nell’ordine divino quanto in quello cultuale) che Allâh ha insegnato, per privilegio, ad Adamo (Corano II 31, cfr. Genesi II 19-20), ed il fatto che quest’alif sia, nel nostro schema, prima di tutto l’iniziale del nome stesso d’Adamo, illustra perfettamente la verità che queste due scienze sono due attributi complementari e solidali dell’Uomo universale…”156.

Il riferimento alla Tradizione primordiale, nella persona d’Adamo, ed indù, suggerita dalla presenza del monosillabo Awm, attraverso la tradizione abramica, spiega l’incontro fra India ed Islam ovvero l’inizio e la fine del ciclo. Come negli Ikhwân as safâ, il paragone fra i due alfabeti dà tutto il suo senso a questo incontro, eminentemente per l’accostamento tra  i due vocaboli Awm ed Amîn (la cui ultima lettera è una nûn).

La scienza delle lettere costituisce, dunque, la chiave di ogni conoscenza dall’origine o l’audizione del suono primordiale, sino al riassorbimento al momento del compimento del ciclo. E’ necessario insistere sull’importanza di questo studio,  non soltanto perchè esso s’ispira largamente all’insegnamento dello Shaykh al Akbar, ma anche perchè ne sottolinea la dimensione più universale157.

Emerge, da quanto precede, che la scienza delle lettere ha rivestito, nell’Islam, due aspetti: l’uno cosmologico, d’origine ellenistica, presente soprattutto in Jâbir e negli Ikhwân as safâ; l’altro, metafisico, spirituale ed escatologico, d’ispirazione coranica, rappresentato tanto dallo sci’ismo esoterico quanto dal tasawwuf. Nessuno dei due esclude l’altro, anzi v’è un’interpenetrazione reciproca, entrambi resi solidali dal Corano, ove Rivelazione e creazione sono associate dalla parola esistenziatrice kun. Gli autori presentati, per di più, sono concordi nella considerazione che solo la contemplazione e lo svelamento procurano l’effettiva scienza delle lettere e di tutti i loro significati. Non tutti, però, realizzano lo stesso equilibrio tra gli ordini delle conoscenze che veicolano queste due correnti principali. Tra i maestri del tasawwuf, sembra che Sahl at Tustarî ed Ibn Masarra prefigurino al meglio la sintesi raggiunta dallo Shaykh al Akbar. Nella loro concisione, i loro trattati consacrati a questa scienza toccano quasi tutti gli aspetti della dottrina la cui espressione sboccerà nelle Futûhât e nelle altre opere dello Shaykh al Akbar. Non è, evidentemente, per caso che quest’espressione adotti il linguaggio delle Lettere, poichè queste sono, al tempo stesso, una chiave che apre il cuore alla comprensione del Libro, ed un sigillo che mantiene celato quello  il cui momento dello svelamento non è ancor giunto.  Da un lato “Quelle che aprono le sure” (fawâtih as suwar) hanno alimentato una tradizione ininterrotta nella quale s’iscrive naturalmente Ibn ‘Arabî, e la cui ermeneutica non è altro che l’ascensione dei gradi paradisiaci e coranici.  Dall’altro, la funzione di “sigillo” corrisponde piuttosto alla ridiscesa, parallela a quella del Verbo, degli “uomini dei segreti” inviati per assicurare l’ordine interiore dell’universo e guidare gli uomini verso il senso totale ed ultimo di “quel libro”. Per tali uomini, la scienza delle lettere abbraccia tutti gli ordini della conoscenza, metafisica e cosmica, iniziatica e ciclica. Nessuno dubita che Ibn ‘Arabî ha svolto un ruolo preponderante nella riunione di questi due aspetti, riflessi molteplici, nei confronti della manifestazione, d’un principio unico. Dal punto di vista della storia delle idee, si potrebbe anche vedere qualche analogia tra questa sintesi e quella alla quale s’applicarono i filosofi dei secoli precedenti, tra l’eredità antica e profetica . Ma l’azione d’Ibn ‘Arabî s’esercita su di un altro piano, strettamente iniziatico, ove l’Intelletto, come ricordato nel commento alla Fâtiha, resta il “visir” fedele allo Spirito.

Pochi si sono impegnati, od almeno espressi, su questa via: identificare, nel cuore stesso dell’essere, la lettera col senso. Niffarî v’è rimasto come “in sosta”, mentre Ibn ‘Arabî ha sfruttato l’energia spirituale che dà al suo commento coranico, Al Jam’ wa t tafsîl, questa potenza ermeneutica di sintesi e d’analisi158. Parola e manifestazione sono sì intimamente unite, che ogni parola composta da lettere, emanazione del “Soffio del Misericordioso” è d’origine coranica. Le lettere diventano, dunque, il principio dell’ermeneutica non solamente del Corano, bensì d’ogni realtà, e questo fatto centrale costituisce senza dubbio il contributo più specifico e più profondo dello Shaykh al Akbar alla scienza delle Lettere. Il “Libro dell’eternità” (Kitâb al azal)159 illustra, in modo notevole, quest’ermeneutica, dato che la parola azal non è neppure d’origine coranica. Dopo aver trattato delle difficoltà teologiche che solleva la nozione di “eternità”, egli le annulla lanciandosi in un’esegèsi delle tre lettere della parola AZaL, secondo “il linguaggio dei segreti”, ossia la scienza delle Lettere,  in termini assai vicini al passaggio sull’ “Uomo eterno” all’inizio del capitolo 2 delle Futûhât: “Sappi che il segreto dell’eternità, il suo spirito e ciò per cui esiste, non è altro che me…”160.

Se Ibn ‘Arabî afferma che “l’esistenza è una lettera  il  cui senso sei tu”, è perchè “tu”, il servitore, deve identificarsi alla lettera ed al senso del Corano. Ora, questo libro è esso stesso, a sua volta, uscito dal “Libro sconosciuto” avvolgente ed impenetrabile come la scienza divina161. Come l’Uomo universale, il Libro guarda da un lato verso il manifestato, e dall’altro verso il non-manifestato. Nell’istmo che separa queste due facce della realtà, le lettere assicurano il passaggio dall’una all’altra, tanto per abolire la distinzione quanto per istituirla, sempre per assistere il servitore della Realtà una e multipla.

Figura 1

Il simbolismo della nûn ed il segreto della sua eternità

a La lettera nûn:

b La nûn superiore ed inferiore:

                                 superiore                                 non-manifestato

                                 inferiore                                    manifestato

 

c L’alif coricata sul diametro ovvero il diametro collegante le due estremità della nûn:

                             testa dell’alif                                 punto di fissazione

                                                                                      (markaz)

d Raddrizzandosi, l’alif forma una lâm:

e La nûn si scompone in zây:

f Si hanno, dunque, le tre lettere della parola azal “eternità”:

alif + zây + lâm =

Figura 2

Alif-Lâm-Mîm

Linea della manifestazione principiale

Linea della manifestazione formale

                                                                     mîm             lâm           alif

 

Dinamismo della scrittura e della manifestazione:

  1. Discesa dell’Essenza verso l’Attributo.
  2. Estensione dell’Attributo verso l’Atto.
  3. Discesa dell’Atto verso la Manifestazione.

Figura 3

La lâm

 

                                                                                     l’alif

                                                                                     la nûn

Figura 4

La lâm-alif e la sua scomposizione

                     1                      2                    3: alif e madda

Figura 5

Le lettere sâd e dâd ed il loro carattere circolare

 

 

                                   nûn

 

                                                  sâd              dâd

La gerarchia delle lettere

Capitolo 2, Sezione I, 1a parte162

Sappi -che Dio ci assista- che l’Esistenza assoluta ed incondizionata comporta Colui che impone la Legge (al mukallif) o l’Essere vero (al Haqq) e quelli cui la Legge è imposta (al mukallifûn) o l’universo (al ‘âlam). Dato che le lettere inglobano l’una e l’altra realtà, ci proponiamo, partendo da queste lettere, di distinguerle secondo una modalità precisa, verificata, invariabile per gli uomini dello svelamento allorchè ne prenderanno conoscenza. Questa modalità procede dagli elementi semplici (basâ’it) dai quali sono composte le lettere, che in arabo si chiamano hurûf al mu’jam163 allorchè le si designa ciascuna col proprio nome, poichè il loro senso resta incomprensibile per colui che cerca di penetrarlo con la riflessione. Allorchè ci furono svelati gli elementi semplici, trovammo che le lettere si dividono in quattro gradi (martaba, pl. marâtib):

– Le lettere il cui grado comporta sette sfere celesti: l’alif, la zây e la lâm;

– Le lettere il cui grado comporta otto sfere: la nûn, la sâd e la dâd;

– Le lettere il cui grado comporta nove sfere: la ‘ayn, la ghayn, la sîn e la shîn;

– Le lettere il cui grado comporta dieci sfere: il resto delle lettere dell’alfabeto, cioè diciotto lettere. Ognuna di queste lettere è costituita partendo da dieci sfere celesti, esattamente come le lettere precedenti lo sono partendo da nove, otto e sette sfere, né più né meno.

Il numero delle sfere celesti, che sono gli elementi semplici dei quali abbiamo appena detto, ed a partire dai quali le lettere sono esistenziate, è di 261164. Il grado settenario, la zây e la lâm, con l’esclusione dell’alif, ha, per natura (tab‘) il caldo ed il secco. Quanto all’alif, la sua natura può essere il caldo, l’umido, il secco od il freddo: è calda col caldo, umida con l’umido, fredda col freddo e secca con il secco, secondo i mondi che la sfiorano165. Le lettere del grado ottonario sono calde e secche. Tra quelle del grado nonario, la ‘ayn e la ghayn hanno, per natura, il freddo ed il secco; la sîn e la shîn, il caldo ed il secco. Quelle del grado decenario sono calde e secche, tranne la ‘ e la khâ‘ che sono fredde e secche, e la ‘ e la hamza, che sono fredde ed umide166. Il numero delle sfere il cui movimento produce il caldo è di 203, quello delle sfere il cui movimento produce il secco,  241;  quello delle sfere il cui movimento produce il freddo 65, e quello delle sfere il cui movimento produce l’umido 27167, tenuto conto della loro mescolanza e penetrazione reciproche (tawâluj – tadâkhul), come abbiamo già avuto occasione di segnalare. Così, partendo dal movimento di sette sfere sulle 203, i primi quattro elementi (‘anâsir) sono esistenziati, ed a partire da essi l’alif lo è in modo particolare. A partire dal movimento della altre 196 sfere, sono particolarmente esistenziati il caldo ed il secco, e nient’altro. Da queste sfere provengono le lettere bâ’, jîm, dâl, wâw, zây, tâ’, yâ’, kâf, lâm, mîm, nûn, sâd, fâ’, dâd, qâf, râ’, sîn, tâ, thâ’, dhâl, zâ’, shîn168. Il movimento delle 88 sfere produce il freddo ed il secco in particolare, e da queste sfere procedono  la ‘ayn, la ‘, la ghayn e la khâ‘. Venti sfere dànno, con il loro movimento, esistenza al freddo ed all’umido, e da loro vengono la ‘ e la hamza. Quanto alla lâm-alif,  questa procede dalla mescolanza delle 196 sfere se si pronuncia lâ (lâm + alif di prolungamento) o di mescolanza delle 196 con  20 sfere se si pronuncia la’a (lâm + hamza)169.

Non c’è, nell’universo, nessuna sfera specifica a partire dalla quale siano esistenziati il caldo e l’umido. Se si considera la natura dell’aria (che ne è l’esito), si scopre sùbito la saggezza divina che le impedisce di procedere da una sfera particolare170. Non c’è, neppure, nessuna sfera a partire dalla quale uno degli elementi primari sia esistenziato isolatamente. Così, la ‘ e la hamza sono attratte dalla rotazione della quarta sfera che percorre il ciclo della sfera ultima (al falak al aqsâ) in 9.000 anni. La hâ’, la khâ‘, la ‘ayn e la ghayn sono mosse dalla rotazione della seconda sfera che percorre il ciclo della sfera ultima in 11.000 anni, e tutte le altre lettere sono attratte dalla prima sfera il cui percorso è di 12.000 anni. Questa sfera ultima comporta un certo numero di “dimore” (manâzil) per ognuna delle sfere che ingloba: alcune si trovano sulla superficie, altre nella sua parte concava, altre ancora tra le due. Se ciò non avesse allungato troppo questo capitolo, avremmo mostrato le “dimore” e le realtà che ogni sfera contiene. Ma abbiamo in progetto di tornare in modo sufficiente su questo punto nel sessantesimo capitolo, se Dio ce l’ispira, quando parleremo degli elementi e del potere del mondo superiore sul mondo inferiore, e quando diremo in quale dei cicli della sfera ultima si situa questo mondo nel quale ci troviamo presentemente, e quale entità spirituale (ruhâniyya) ha la funzione di controllo su di noi. Atteniamoci dunque a dove siamo arrivati, o a quanto è arrivato sino a noi – se Dio vuole171.

Il grado settenario e le sue lettere, la zây, l’alif e la lâm, corrisponde alla presenza divina che impone la Legge. Il grado ottonario e le sue lettere, la nûn, la sâd e la dâd, rappresenta nel mondo delle Lettere quel che è proprio all’Uomo. Il grado nonario e le sue lettere, la ‘ayn, la ghayn, la sîn e la shîn, è pertinente ai Jinn. Quanto al grado decenario, il secondo gerarchicamente e che comporta il resto delle lettere, è quello proprio agli Angeli.  La divisione di queste quattro categorie d’essere secondo questi quattro gradi gerarchici, riposa su delle verità essenziali difficili da cogliere, la cui spiegazione richiederebbe un testo a parte. Abbiamo cominciato a trattarne nel Libro dei Princìpi e Fini su quel che le lettere dell’alfabeto contengono di meraviglie  e di segni. Quest’opera incompiuta è fra le nostre mani: non ne sono stati redatti che alcuni fogli senza continuità172. Ne darò, tuttavia, un breve resoconto. I jinn del Fuoco (al jinn an nârî) hanno, in proprio, quattro lettere a causa di realtà costitutive rispetto ad essi, e che fecero dire loro, come ci ha informati Dio: «E poi sarò loro addosso, d’avanti e di dietro, alla destra ed alla  sinistra loro...» (Corano VII 17)173. Esaurite in tal modo le loro quattro realtà, non ne restò, per essi, una quinta per ricercare un altro grado. Guàrdati dal credere che ciò sia loro possibile, poichè così l’altezza ed il suo opposto apparterrebbero loro e completerebbero le sei direzioni dello spazio. La realtà delle cose (al haqîqa) non l’ammette affatto, come abbiamo stabilito nel Libro dei Princìpi e Fini. Vi abbiamo illustrato la ragione per cui la ‘ayn, la ghayn, la sîn e la shîn siano, a queste, affatto specifiche, nonchè la corrispondenza tra loro e queste lettere, in quanto la loro esistenza e queste lettere procedono dalle stesse sfere.

La Presenza divina ha, in proprio, tre di queste lettere, a causa di realtà che, allo stesso modo, ne sono costitutive: l’essenza, l’attributo (o la qualità), ed il legame (râbita) tra i due. Questo legame è, anche, la ricettività (qabûl) con la quale la qualità si ricollega al qualificato ed a colui che ne è qualificato. La scienza stessa, così, si riunisce tanto a colui che è sapiente tramite essa, quanto alla cosa saputa; la volontà, a colui che, grazie ad essa, vuole, ed alla cosa voluta. Queste lettere hanno, d’altra parte, lo stesso numero174. Quali fonti di stupore sono le realtà costitutive degli esseri per quelli che ne prendono conoscenza, poichè Dio afferma la Sua trascendenza in quel che l’Altro ignora  e che i petti di quelli che sono ignoranti al Suo riguardo non possono contenere. Abbiamo anche parlato, ugualmente, della corrispondenza tra queste lettere e la Presenza divina nel libro succitato175.

La presenza umana ha, in proprio, tre di queste lettere, esattamente come la Presenza divina. Ma, se le due presenze coincidono per il numero, le lettere sono qui, invece, la nûn, la sâd e la dâd. La Presenza umana si differenzia, dunque, da quella divina, in quanto a materia delle lettere. La servitù, difatti, non può essere associata alla signoria nelle realtà in virtù delle quali quest’ultima è dio (ilâh), allo stesso modo che, in virtù delle proprie realtà, il servitore è votato all’adorazione di Dio (ma’lûh). Essendo secondo la forma di Dio176, l’Uomo è dotato di tre lettere, come Lui (kahuwa). Se l’uomo e Dio partecipassero delle stesse realtà costitutive, non ci sarebbe che un unico essere, Dio o servitore, ciò che non potrebbe essere. E’ necessario dunque che le realtà essenziali siano distinte le une dalle altre anche se esse possono essere attribuite ad uno stesso essere177. E’ per questo che Dio si distingue dagli uomini per la Sua eternità (qidam) allo stesso modo in cui gli uomini si distinguono da Lui per la loro venuta all’essere in modo avventizio (hudûth). Non si può dire che Dio si distingue dagli uomini per la Sua scienza, dato che la sfera della scienza è una; essa è eterna con l’eterno, contingente con il contingente. Le due presenze hanno, in comune, d’esser colte dall’intelletto per mezzo di tre realtà essenziali: essenza, qualità e legame tra la qualità ed il qualificato. Il servitore, lui, è sottomesso a tre stati: uno stato con lui stesso, esclusivamente; è l’istante in cui il suo cuore addormentato non percepisce alcunchè d’altro; uno stato con Allâh, ed infine uno stato con il mondo. Il creatore, in ciò, si distingue da noi, poichè non ha che due stati, l’uno per sé stesso, l’altro per le Sue creature. Dato che al di sopra di Lui non v’ha alcun essere, Dio non ha alcuna qualità che lo ricongiunga a lui. Ma questo è un altro mare: se  vi affondassimo, ne uscirebbero delle cose che l’udito non può sopportare. Abbiamo menzionato, nel Libro dei Princìpi e Fini, la corrispondenza tra la nûn, la sâd e la dâd, che appartengono all’uomo, e l’alif, la zây e la lâm, che appartengono alla Presenza divina. Anche se le lettere della Presenza divina procedono da sette sfere e quelle della Presenza umana da otto, ciò non contraddice la loro corrispondenza, stabilendo anzi la distinzione tra la divinità e l’adoratore.

Sulla lettera nûn

Vi sono delle meraviglie, nella scrittura stessa della lettera nûn178, che è un emisfero, che non le può intendere che chi ha cinto fermamente i suoi reni del pagne dell’ammissione senza riserve (taslîm), e che ha tanto realizzato in sé stesso lo spirito della morte, che non potrebbe concepire la minima contestazione e curiosità superflua (tatallu‘). Nel punto stesso della nûn si trova il primo indizio della nûn spirituale ed intelligibile, al di sopra della forma della nûn inferiore, che è la metà della circonferenza. Il punto riferentesi alla nûn scritta, situato all’inizio del suo tracciato, è il luogo in cui si ficca (markaz)179 l’alif intelligibile che determina il diametro del cerchio. Il punto finale col quale s’interrompe e termina la forma della nûn costituisce la “testa” (ossia il punto iniziale) di quest’alif intelligibile ed immaginabile (al ma’qûla al mutawahhama). Supponiamo che l’alif si raddrizzi dalla sua posizione coricata, si ficcherà sulla nûn ed apparirà, allora, la lettera lâm. La metà della nûn rappresenta una zây; tenuto conto dell’esistenza dell’alif (e, dunque, della lâm), la nûn significa, da questo punto di vista, “l’eternità umana” (al azal al insânî) esattamente come l’alif, la zây, e la lâm hanno già espresso l’eternità divina. Con questa differenza: che l’eternità è per il Vero divino apparente, dato ch’Egli è eterno nella Sua essenza, senza che nulla Lo preceda od inauguri la Sua esistenza, senz’alcun dubbio. Uno di quelli che hanno realizzato la verità ha parlato d’ “Uomo eterno” (al insân al azalî), così congiungendo l’uomo all’eternità180. Ma questa, celata in lui, resta ignorata, poichè essa non è apparente nella sua essenza. Uno degli aspetti della sua esistenza in base al quale è possibile parlare, a suo riguardo, d’eternità, è che l’esistenza può esser considerata su quattro piani (marâtib): l’esistenza nel mentale (dhihn); nell’essere-entità (‘ayn); nella parola (lafz) e nella scrittura (raqm), ciò che sarà oggetto di trattazione nel prosieguo del libro, se Dio vuole181. Dal punto di vista dell’esistenza dell’Uomo secondo la forma divina, grazie alla quale egli esiste come entità essenziale (fî hâl thubûtihi), anche l’uomo esiste nell’eternità senza inizio (azalan). Si trova, a causa della sollecitudine della scienza divina nei suo confronti, in una situazione paragonabile a quella dell’accidente la cui “localizzazione” (tahayyuz) è dovuta alla sua coesione alla sostanza. L’uomo è dunque “localizzato” (nella scienza divina) per via di dipendenza (bi t taba’iyya)182. L’eternità resta celata in ragione di ciò, ma anche in ragione delle sue proprie realtà eterne, disgiunte da ogni forma specifica, intelligibile e ricettiva dell’eternità e della contingenza, come abbiamo spiegato nel Libro della produzione dei cerchi e delle tavole183. Ci si riferisca pure a questo, poichè questo problema v’è sviluppato , e noi avremo ad evocarlo nuovamente in alcuni capitoli di questo libro, quando se ne farà sentire il bisogno. La manifestazione del segreto dell’eternità di cui s’è trattato a proposito della nûn, è ancor meglio definito e stabilito nella sâd e nella dâd grazie all’esistenza, in esse, d’un cerchio perfetto184. Così le realtà essenziali dell’alif, della zây e della lâm, proprie al divino, si riconducono a quelle della nûn, della sâd e della dâd, proprie al servitore. Il Vero divino si ritrova, così, qualificato di segreti che ci è stato proibito svelare nei libri. Il conoscente può, tutt’al più, esporli a quelli che ne sono degni, coloro la cui scienza e la cui fonte d’ispirazione (mashrab) siano identiche ai suoi, oppure abbiano raggiunto i più alti gradi dell’ammissione senza riserve (taslîm). A chiunque non rientri in queste due categorie, i suoi segreti sono proibiti. Verifica in te stesso ciò di cui s’è appena parlato e considerane l’evidenza: t’appariranno, allora, delle meraviglie la cui eclatante bellezza abbaglia le intelligenze!

Angelologia e numerologia: l’Angelo intermediario

tra Dio e l’uomo

Agli angeli spetta il resto delle lettere, in numero di diciotto (…)185. Abbiamo già detto che la presenza umana è paragonabile alla Presenza divina, o piuttosto che è identica ad essa, dato che sia l’una che l’altra comportano tre gradi: il Regno sensibile, il Regno angelico o spirituale, il mondo dell’Onnipotenza (mulk, malakût, jabarût). Ognuno di questi tre gradi ne comporta altri tre186, il che dà, per esito, il numero nove. Se poi si motiplicano i tre del mondo sensibile per il sei, somma delle lettere delle presenze divine ed umane, od ancora i sei giorni determinati durante i quali i tre divini hanno esistenziato i tre creaturiali, si ottiene diciotto, ossia l’esistenza dell’Angelo. Procede, in séguito, alla stessa maniera per il divino. A Dio sono riconducibili nove sfere per la proiezione (ilqâ’), ed all’uomo nove sfere per la ricezione (talaqqî)187.  A partire da ciascuna delle realtà essenziali delle nove sfere divine , si dispiegano dei collegamenti sottili (raqîqa, pl. raqâ’iq) verso le nove sfere umane e, reciprocamente, da queste dei collegamenti sottili si dipartono per tornare verso le sfere divine. Nel luogo in cui questi collegamenti si riuniscono, l’angelo è questa riunione stessa, ed è lì che viene all’esistenza (hadatha). Questo fatto nuovo venuto all’esistenza è, dunque, l’angelo stesso. Se s’inclina con tutto il suo essere dalla parte d’uno degli insiemi delle nove sfere, l’attira l’altro lato. Va e viene così (yataraddadu), dall’uno all’altro (…)188. Torniamo ai nostri discorsi. Le nove sfere189 sono al tempo stesso anche sette. Il mondo sensibile, infatti, è in sé un mondo intemedio (barzakh): e questo fa uno. Ha un volto esteriore: e siamo a due, ed un volto interiore, e fa tre. Il mondo della Potenza (jabarût)190 è un mondo intermedio e quindi il quarto. Ha un volto esteriore che è l’interiore del mondo sensibile ed un volto interiore, che è il quinto mondo. Infine il mondo del Regno interiore (malakût) è in sé un mondo intermedio: il sesto. Il suo volto esteriore  è l’interiore del jabarût ed il suo volto interiore il settimo mondo, e non ve n’è degli altri. Tale è la forma dell’eptade e dell’enneade (as sab’iyya, at tis’iyya). Se ora si prende il tre e lo si moltiplica per sette, il risultato è ventuno. Levandone i tre dell’Uomo, ne restano diciotto, la stazione dell’Angelo, cioè l’insieme delle sfere dalle quali l’uomo riceve le ispirazioni (mawârid). Facciamo lo stesso per il tre divino: la sua moltiplicazione per sette dà le sfere a partire dalle quali Dio proietta verso il Suo servitore le conoscenze che Gli piace di ispirargli (waridât). Se le si considerano dal punto di vista divino si parla delle sfere di “proiezione” (aflâk al ilqâ‘); e, dal lato dell’Uomo, delle sfere di ricezione (aflâk at talaqqî). Se prendiamo insieme le enneadi divine ed umane, dalla loro riunione verrà ad esistenza l’angelo. E’ per questo che Dio ha esistenziato nove sfere: i sette cieli, il “Piedistallo” ed il Trono o, se si preferisce, la sfera degli astri e la sfera oscura (al falak al atlas)191. (…).

Princìpi e produzione

del mondo fisico

Sappi che, nella mescolanza di questi princìpi, vi sono delle meraviglie. Il caldo ed il freddo, essendo dei contrari, non si mischiano e non possono, quindi, produrre nulla da soli, esattamente come l’umido ed il secco. Il contrario del contrario non può mischiarsi che con il contrario del proprio contrario, di modo che questi princìpi non potranno mai generare che quattro elementi. E’ a causa del fatto che sono opposti a due a due perchè, se non fosse così, la loro composizione oltrepasserebbe ciò che le loro realtà proprie comportano. La composizione non potrebbe effettuarsi a partire di più di quattro pincìpi (usûl), dato che il numero quattro comprende i numeri fondamentali: tre più quattro fà sette, più due fà nove, più uno fà dieci.  Componi, via via, il numero che vorrai. Nessun’altra cifra offre questa particolarità, allo stesso modo in cui non c’è un altro numero perfetto oltre al sei, poichè può dividersi per la metà, per il terzo ed il sesto192. Si mescolarono così, quindi, caldo e secco: e fu l’acqua; freddo e secco: e fu la terra. Vedi dunque come l’aria si forma dal caldo e dall’umido; essa è il soffio vitale (nafas)193 che anima la vita sensibile; per mezzo del suo soffio muove tutte le cose, l’acqua, la terra ed il fuoco, col suo movimento si muovono le cose, perchè essa è la vita ed il movimento, l’effetto della vita. Tali sono i quattro elementi (arkân) generati dai princìpi-madri (al ummahât al uwal).

Sappi, poi, che questi princìpi non hanno, negli esseri composti, altro effetto che quello della loro realtà propria, senza mescolanza. A questo modo, la calorificazione proviene dal solo caldo, esattamente come l’essiccazione e la contrazione vengono dal secco. Quando vedi il fuoco seccare un posto in cui si trova dell’acqua, non pensare che il caldo l’ha fatta seccare, perchè il fuoco è composto di caldo e di secco: il caldo ha fatto scaldare l’acqua e con il secco s’è operata l’essiccazione (…). Questi princìpi sono quindi incompatibili fra di loro e non si riuniscono che nella forma194, conformemente alla realtà propria a ciascuno di loro. Uno di questi princìpi non si trova mai da solo in una forma, ma sempre in coppia, come caldo  e secco, ad esempio. Il caldo da solo non potrebbe esserci, poichè nient’altro che lui potrebbe venire da lui195.

Origine comune delle lettere

e dei princìpi primari

“Dio -gloria a Lui- ha esistenziato queste forme, l’acqua, il fuoco, l’aria e la terra, e le fece trasmutare l’una nell’altra: il fuoco divenne aria e l’aria ridivenne fuoco, proprio come la ‘ s’è tramutata in tâ’ e la sîn in sâd196. In effetti, le lettere furono esistenziate anche dalla sfera dalla quale procedono i princìpi-madri197. Dalla stessa sfera procedono la terra e le lettere thâ’, tâ’, tâ’, jîm con l’esclusione della sua “testa”, la metà della curvatura della lâm, la testa della khâ’, i due terzi della ‘, la dâl “secca”, mîm e nûn198. Dalla stessa sfera procedono l’acqua e le lettere sîn, ghayn, tâ’, hâ’, dâd, la testa ed il punto della , l’estensione del “corpo” della ‘, la testa della qâf ed una parte della sua curva, nonchè la metà inferiore del cerchio della . Dalla sfera dalla quale procede l’aria, vengono anche l’ultima parte della ‘, quella che chiude il suo cerchio, la “testa” della ‘, la curva della khâ‘ che forma un semicerchio, la metà superiore del cerchio della ‘ con la sua asta, le lettere dhâl, ‘ayn, zây, sâd e wâw. Dalla sfera donde viene il fuoco, provengono le lettere hamza, kâf, bâ’, sîn, râ‘, la “testa” della jîm, il corpo della ‘ con l’esclusione della “testa”, la parte media della lâm, il corpo della qâf, senza la “testa”.

Tuttavia, è dalla realtà essenziale dell’alif che procedono tutte le lettere. Essa è la loro sfera secondo lo spirito e la percezione sensibile199, proprio come v’è un quinto esistente che è il principio degli elementi. Questo è un punto di divergenza negli speculativi partigiani della scienza delle nature (ashâb ‘ilm at tabâ’i’ ‘an an nazar)200; il “Saggio” lo menziona nelle Ustuqusât201, senza peraltro apportare alcunchè di definitivo per chi studia questo problema. Non ne ho alcuna conoscenza per aver studiato la fisica con dei filosofi. Semplicemente, è successo che uno dei compagni arrivò , entrando a casa mia con questo libro in mano, poichè si stava dando allo studio della medicina. Mi domandò di esporgli queste questioni quali le conosciamo nella nostra scienza acquisita per via di svelamento intuitivo (kashf) e non per studio. Mi lesse, poi, questo libro, e vi notai questo punto di divergenza al quale ho alluso or ora. Se ciò non fosse accaduto, non avrei saputo se questo punto era o meno oggetto di divergenza. In noi, difatti, non v’ha, in quanto a questo soggetto, che cosa vera (ash shay’ al haqq), tal quale essa è in sé stessa. Nessuna divergenza, in noi, poichè Dio, dal quale riceviamo le scienze, grazie all’assenza nel cuore da ogni riflessione ed alla predisposizione a ricevere le conoscenze ispirate (waridât), è Colui che ci istruisce su di una cosa, tal quale essa è nel suo principio, senza che questa conoscenza resti globale ed oggetto di perplessità (min ghayri ijlâl wa lâ hayra). Noi conosciamo quindi le cose nelle loro realtà essenziali, siano esse isolate (nell’intelletto) oppure venute all’esistenza per mezzo della composizione degli elementi, o ancora che si tratti di  realtà divine; su niente di tutto ciò nutriamo dubbio alcuno. Da là viene la nostra scienza, e Dio -gloria a Lui- è il nostro maestro (mu’allim) in virtù d’un’eredità profetica riservata, premunita contro ogni insufficienza, globalità od esteriorità nella conoscenza202 (…).

Colui che sa che gli elementi (tabâ’i’) e l’universo composto a partire da essi si trovano in uno stato d’indigenza e di necessità estremi nei confronti di Dio, al quale devono le loro entità e l’armonia della loro composizione (ta’lîf), quegli sa  che la causa dell’universo sono le realtà essenziali della Presenza divina: i più bei Nomi e gli attributi sublimi, ciascuno secondo la sua realtà propria. L’abbiamo ampiamente mostrato in Il Libro della produzione degli schemi e dei cerchi203 e ne riparleremo nel resto del libro 204. Questa è la causa eterna delle cause che non cessa di far entrare le “madri” in composizione armoniosa, e di generare le “figlie”205. Gloria a Lui, gloria a Lui, Creatore della Terra e dei Cieli206!

Dalla ripartizione in quattro

a quella in sei gradi

Così le sfere elementari (basâ’it), delle quali quelli che si basano sul loro intelletto (al ‘uqalâ) si limitano a considerare le realtà, si dividono in quattro gradi. Si hanno, in tal modo, le lettere del divino procedenti dalle sette sfere; quelle dell’Uomo, procedenti da otto; quelle dell’Angelo da nove, e quelle del Jinn di fuoco da dieci. Essi non hanno in vista ulteriori divisioni, incapaci come sono di percepire quel ch’esse veramente sono, in quanto sono soggiogati dal loro intelletto, mentre quelli che han provato la realtà delle cose (al muhaqqiqûn) sono soggiogati, loro, dal loro Signore, Il Re, Il Vero, -gloria a Lui, e sia Egli esaltato. Questi ricevono, in sovrappiù, uno svelamento del quale non beneficiano gli altri.

Le sfere elementari considerate da coloro che han provato le realtà delle cose, comportano sei gradi gerarchici (martaba pl. marâtib): il primo grado, il grado di Colui che impone la Legge, Il Vero divino, è quello della nûn. Esso è binario (thunâ’iyya), poichè noi non conosciamo Dio che partendo da noi stessi. Egli è il nostro Adorato, ed è da noi che è conosciuto nella Sua perfezione. E’ il motivo per il quale Gli appartiene la nûn, che è binaria, in quanto i suoi elementi semplici sono in numero di due: la wâw e l’alif207. L’alif si riferisce a Lui e la wâw all’ “idea di te” (al alif lahu wa l wâw li ma’naka), e nell’esistenza non v’è altro che Allâh e te, poichè tu sei il khalîfa208 (…).

Il secondo grado è quello dell’Uomo, il più perfetto ed il più universale degli esseri sottomessi alla Legge dal punto di vista dell’esistenza; il più compiuto ed il più equilibrato dal punto di vista della creazione. A questo grado corrisponde una lettera unica, la mîm, che è ternaria in ragione del fatto che i suoi elementi semplici sono tre: yâ’, alif ed hamza.

Il terzo è quello dei jinn di qualsiasi genere, siano essi di luce o di fuoco209. Questo grado è quaternario ed ha, per lettere, jîm, wâw, kâf e qâf.

Il quarto è quello degli animali (bahâ’im), che è quinquenario; le sue lettere sono: la dâl “secca”, la zây, la sâd “secca”, la ‘ayn “secca”, la dâd e la sîn “secca”, la dhâl, la ghayn e la shîn210.

Il quinto è quello dei vegetali (nabât); senario, ha per lettere alif, hâ‘ e lâm211.

Il sesto è quello dei minerali (jamâd); settenario, le sue lettere sono: bâ’, hâ’, tâ’, yâ’, fâ’, râ’, tâ’, thâ’, khâ’ e‘212.

Si parlerà ancora, più avanti, di queste lettere, se Dio vuole. Lo scopo di questo libro è quello di manifestare, quali lucori ed allusioni abbaglianti, qualche segreto dell’esistenza. Se parlassimo apertamente dei misteri di queste lettere e di quel che le loro realtà essenziali implicano, la mano ne sarebbe presto sfiancata; il calamo, spuntato; l’inchiostro, esaurito. I foglietti e le tavolette non li potrebbero contenere, neppure se fossero «Su dispiegata pergamena»213. Queste conoscenze fan parte di quelle parole di cui Dio ha detto: «…Fosse pur fatto d’inchiostro il mare…» (Corano XVIII 109) e «E s’anche fosse, sulla terra, tutto sì come albero per calamo, ed il mare da altri sette mari aumentato, non ne sarebbero paghe le parole di Dio…» (Corano XXXI 27). C’è qui un segreto ed una meravigliosa allusione per chi vi presta attenzione e scopre il senso di queste parole. Se queste scienze fossero il prodotto della riflessione e della speculazione, l’uomo potrebbe essere circuìto in un lasso di tempo assai vicino (la ‘nhasara l insân fî aqrab mudda). Ma le ispirazioni (mawârid) venute dal Vero Divino -sia Egli esaltato- si succedono senza cessa nel cuore del servitore. I suoi spiriti angelici pieni di bontà e di giustizia discendono su tali esseri, portando dal mondo del Mistero, da presso di Sé, la misericordia e, da Lui Stesso, la scienza214. Dio dispensa incessantemente i Suoi doni, il flusso della Sua grazia è continuo; il ricettacolo è sempre disponibile, sia per l’ignoranza, sia per la scienza. Se il servitore si prepara, si predispone, purifica e pulisce lo specchio del suo cuore, riceverà il dono divino perpetuo e, in un istante, quel che interi lustri non basterebbero a trasmettergli, tant’è vasta questa sfera intelligibile, e stretta questa sfera sensibile. Come potrebbe allora interrompersi ciò di cui non è possibile concepire né la fine, né tantomeno il limite? E’ quel che esprime chiaramente l’ordine impartito da Dio al Suo Inviato -su di lui la Pace- : «…E dì: “Signor mio, accrescimi in scienza!”» (Corano XX 114)215.

Le lettere isolate

Capitolo 2, Sezione I, 2a parte

 

 

Le lettere: mondi e gerarchie

Sappi -che Dio ci assista tutti- che le lettere sono una comunità i cui membri ricevono la parola da Dio, e sono condizionate dalla Legge (mukhâtabûn wa mukallafûn). Hanno degli inviati della loro stessa specie. Hanno, in quanto tali, dei nomi che sono conosciuti solo da quelli, della nostra via, che hanno ricevuto lo svelamento. Il mondo delle Lettere è dotato del linguaggio più puro e della più chiara eloquenza. Esse si dividono secondo la ripartizione del mondo comunemente ammessa. Fra di esse, quindi, si trova:

– Il mondo dell’Onnipotenza (jabarût), per Abû Tâlib al Makkî216. Quanto a noi, lo chiamiamo il mondo dell’Immensità (‘azama), e sono la ‘ e la hamza;

– Il mondo superiore o quello del Regno celeste (malakût): e sono le lettere hâ’, khâ’, ‘ayn e ghayn;

Il mondo intermedio (al ‘âlam al wasat) ovvero, secondo noi e la maggior parte dei compagni, il mondo del jabarût: e sono le lettere tâ’, thâ’, jîm, dâl, dhâl, râ’, zây, zâ’, kâf, lâm, nûn, sâd, dâd, qâf, sîn, shîn e yâ’ come consonante217;

– Il mondo inferiore o mondo del Regno sensibile (‘âlam al mulk wa sh shahâda): le lettere bâ’, mîm e wâw come consonante;

– Il mondo in cui il sensibile si mescola all’intermedio: la ‘218;

– Il mondo della mescolanza tra il mondo intermedio del jabarût e quello del malakût: la kâf e la qâf; la mescolanza si situa al livello del grado gerarchico (imtizâj al martaba). Ad esse si mescolano, sul piano della qualità spirituale (as sifa ar rûhâniyya), la ‘, la zâ’, la sâd e la dâd219.

– Il mondo della mescolanza tra il jabarût luogo dell’Immensità ed il malakût: la hâ’220;

– Il mondo simile a quelli dei quali non possiamo dire né che escano dal nostro mondo, né che vi entrino: l’alif assieme alla wâw e la ‘, lettere deboli221.

Tutte queste lettere sono dei mondi. Ognuno d’essi riceve un inviato della sua propria specie ed una legge divina per via della quale i suoi esseri sono tenuti all’adorazione. Esse hanno delle modalità sottili e grossolane. Del discorso divino, non ricevono altro che ordine e non-interdizione. Fra di esse si trova quella comune e quella d’élite, l’élite dell’élite e la pura quintessenza dell’élite dell’élite.

– quelle comuni, sono jîm, dâd, khâ’, dâl, ghayn e shîn;

– quelle dell’élite dell’élite sono: alif, yâ’, bâ’, sîn, kâf, tâ’, qâf, tâ’, wâw, sâd, hâ’, nûn, lâm, ghayn;

– quella della quintessenza dell’élite dell’élite: ‘;

– quelle dell’élite superiori d’un grado alle comuni, le lettere d’inizio delle sure, quali Alif-Lâm-Mîm e Alif-Lâm-Mîm-Sâd, in numero di quattordici: Alif Lâm, mîm sâd, râ’, kâf, hâ’, yâ’, ‘ayn, tâ’, sîn, hâ’, qâf, nûn222;

– quella della pura quintessenza dell’élite dell’élite223…;

– il mondo degli inviati (al ‘âlam al mursal): jîm, hâ’, khâ’ e kâf224;

– il mondo di quelli che si ricollegano a Dio ed ai quali si ricollegano le creature: alif, dâl, dhâl, râ’, zây, wâw; esse rappresentano il mondo della santificazione tra le lettere cherubiniche225;

– il mondo di quelli presso i quali l’importante è l’acquisizione delle qualità divine (…)226 per gli uomini di luce;

– il mondo di quelli presso i quali l’importante è la realizzazione delle verità essenziali: ‘ e fâ’ per gli uomini dei segreti, oltre alla jîm227;

– il mondo di quelli che hanno realizzato la stazione della riunione (maqâm al ittihâd) (…)228;

– il mondo le cui nature elementari sono mescolate (al ‘âlam al muntazij at tabâ’i’). (…)229.

T’abbiamo, così, raccontato230 del mondo delle lettere quel tanto che ti permette di mettere in pratica quel che ti farà raggiungere lo svelamento del mondo, alla scoperta delle sue realtà ed alla realizzazione del senso delle parole divine: «...E non v’ha cosa alcuna che non Lo glorifichi, non Lo lodi, ma voi non comprendete le lodi loro...» (Corano XVII 44). Se il canto di gloria degli esseri fosse l’unico fatto del loro stato (tasbîh hâl), come certi speculativi pretendono, quale sarà, allora, la portata de: «…ma voi non comprendete…»?(…).

Alif-Lâm-Mîm della sura

al Baqara

Ho preso in considerazione gli esseri di questo mondo domandandomi su quali, più che su altri, avrei potuto sviluppare il mio discorso, ed ho trovato ch’era il mondo dell’élite (al ‘âlam al mukhtâss), il mondo dell’inizio delle sure, in senso sconosciuto231, quali Alif-Lâm-Mîm de al Baqara, Alif-Lâm-Mîm-Sâd della sura al A’râf, Alif-Lâm-Râ‘ della sura Yûnus e le simili loro.

Farò quindi dei discorsi concisi, come si conviene nella via propria ai segreti divini, sulla Alif-Lâm-Mîm della sura al Baqara, prima sura del Corano che comincia con queste lettere dal senso non esplicito (mubham). Può darsi che vi aggiunga delle considerazioni sui versetti seguenti, per quanto ciò non faccia propriamente parte di questo capitolo. L’ho fatto dopo averne ricevuto, come costume, ordine dal mio Signore. Non parlo, infatti, che quando ne ho ricevuto autorizzazione, ed allo stesso modo smetterò quando mi sarà evidenziato un limite.

In questa ed in altre opere, non è come per quelle degli altri, ed il nostro modo di avanzare non è paragonabile a quello di altri autori. Ogni scrittore è libero nella sua scelta, anche se la scelta è ristretta o determinata dalla scienza che diffonde. Nella sua opera, proietta o trattiene quel che vuole del suo sapere, o quel che la sua scienza gli conferisce o, ancora, quel che gli impone il soggetto di cui tratta finchè non l’abbia messo in evidenza. Noi invece, non possiamo affatto far così nelle nostre opere: in esse non ci sono che cuori assidui alla porta della Presenza divina, scrutando quel che lascia filtrare l’apertura della porta, poveri, vuoti d’ogni scienza. Se li si interrogasse in quella stazione, non comprenderebbero, avendo perduto ogni sensazione. Un’ingiunzione pervenuta da di là dal velo si manifesta ad essi, e loro sùbito si sforzano di conformarvisi e di comporre il testo in modo tale da essere in linea con quanto è stato precisato loro. Può accadere che, verso di essi, sia proiettata una cosa che non appartiene al genere di cui trattano solitamente, la riflessione speculativa, i dati della scienza esteriore ed il rapporto esteriore tra le cose quale appare ai sapienti, e ciò in ragione d’una corrispondenza nascosta di cui non hanno coscienza che le genti dello svelamento. Ma c’è, presso di noi, di più strano ancora: verso questo cuore sono proiettate delle cose ch’esso riceve ordine di trasmettere, senza ch’esso le conosca in quel preciso momento, per una ragione che appartiene alla saggezza divina e sfugge alle creature. Anche ogni autore che compone un libro sotto dettatura della proiezione divina non è tenuto alla scienza del soggetto di cui parla. Può introdurvi quel che sembrerà essere d’un altro ordine, ad un auditore ordinario, a seconda di quel ch’è proiettato in lui, ma per noi è certo che si tratta, anche in quel caso, proprio di quel soggetto, sotto un rapporto che, tuttavia, noi soli conosciamo, come la colomba ed il corvo che vivevano insieme perchè eran zoppi tutti e due. Avendo ricevuto ordine di consegnare tutto quel che adesso sto “proiettando”, non posso farne a meno232.(…)233.

Sulle lettere isolate

Sappi che, dell’inizio delle sure dal senso sconosciuto, non ne conoscono la realtà che coloro che colgono le forme intelligibili (ahl as suwar al ma’qûla). Le sure del Corano cominciano con una sîn, il che significa la sottomissione all’adorazione legale (at ta’abbud ash shar’î) o, ancora, l’esteriore della muraglia (sûr) ove risiedono e il castigo e l’ignoranza del senso delle sure.  L’ “interno” della muraglia, si scrive con una sâd (sûra); è la stazione della misericordia divina, o la scienza delle realtà essenziali racchiuse in queste sure, e questa scienza è quella dell’Unità divina234.

Dio -sia benedetto ed esaltato- ha fatto sì che ventinove sure comincino con queste lettere isolate, numero che rappresenta la perfezione della forma: «E la luna, l’abbiam determinata in dimore...» (Corano XXXVI 39)235. La ventinovesima è il polo (qutb), l’asse della sfera e la causa della sua esistenza, come nella sura al ‘Imrân che comincia con «Alif Lâm Mîm/ Allâh, non c’è dio altri che Lui, Il Vivente, Colui che Si sostiene da Sé» (Corano III 1-2), senza il quale le ventotto lettere non avrebbero stabilità236. Tenuto conto della loro ripetizione nel Corano, queste lettere sono, in totale, settantotto237. Gli “otto” sono il senso vero di “qualche” nelle parole del Profeta -su di lui la pace- “la fede comporta settanta e qualche ramificazioni”238. Un servitore non avrà, pertanto, penetrato perfettamente tutti i segreti della fede sinchè non avrà conosciuto le realtà essenziali d’ognuna di queste lettere nelle loro sure rispettive.

Se si obietta: il senso preciso di “e qualche” (bid‘) è sconosciuto nella lingua, in quanto designa un numero da uno da nove, come dunque dar per certo che voglia dire otto? Posso rispondere che vi sono arrivato per via di svelamento, poichè  questa è la via che seguo e la pietra angolare che sostiene tutte le mie scienze. Ma possso darne qualche giustificazione anche dal punto di vista del numero. Ibn Barrajân non ha trattato in tal modo lo stesso soggetto nel suo libro, ma l’ha affrontato -Dio gli usi misericordia- dal punto di vista dell’astrologia (‘ilm al falak). Ha nascosto il suo svelamento diretto sotto questo velo predicendo la conquista di Gerusalemme nell’anno 583 (1187)239. Allo stessa maniera, a nostro piacimento, sveleremo questa conoscenza, oppure giungeremo alle stesse conclusioni appoggiandoci sul calcolo numerico.

Diremo dunque che il “qualche” nella sura “ar Rûm” significa “otto”240. Prendiamo il valore numerico delle lettere A.L.M. secondo il “calcolo minore”, che fa otto241. A questo aggiungiamo l’otto di “qualche”, ed arriviamo a sedici. Leviamo uno, perchè viene dall’alif che indica il principio (uss, delle lettere e dei numeri), resta quindici che mettiamo da parte. Ricominciamo la stessa operazione utilizzando stavolta il “calcolo maggiore” o “stima”242. Moltiplichiamo otto per settantuno considerando che si tratta d’anni, il prodotto sarà 568. Aggiungiamo i quindici lasciati da parte, ed avremo 583 anni, la data della conquista di Gerusalemme, secondo la lettura «ghalabat i l rûm» «I Rûm han vinto». Nell’anno 583 i musulmani vinsero e s’impadronirono del luogo di pellegrinaggio degli Infedeli. (…)243.

Dio -gloria a Lui- ha fatto dell’alif la prima delle lettere nella scrittura, dell’hamza la prima nella pronuncia244 e, della nûn, l’ultima. L’alif rappresenta l’esistenza dell’Essenza nella sua perfezione, poichè non ha bisogno d’esser mossa da una vocale. La nûn rappresenta la metà dell’universo, il mondo della composizione e la metà della sfera che ci appare dell’insieme della sfera. L’altra metà è la nûn intelligibile situata al di sotto della nûn. Se la nûn intelligibile si fosse manifestata alla percezione sensibile trasferendosi dal mondo dello Spirito, il cerchio sarebbe stato compiuto. Ma Dio ha nascosto questa nûn spirituale alla quale l’Esistenza deve la sua perfezione. Il punto della nûn percettibile dal senso fu posto là per essere l’indizio di quest’altra nûn. Così l’alif è perfetta sotto tutti i suoi aspetti e la nûn imperfetta, esattamente come il sole è perfetto e la luna imperfetta, poichè essa è cancellamento (mahw) e, la sua chiarezza, presa in prestito. La nûn è, anche, il deposito di fiducia (amâna) del quale l’Uomo s’è assunto l’onere. Nella misura della sua cancellazione e del suo occultamento totale (sirâr), saranno la sua conferma e la sua apparizione245. Triade per triade; la prima: tramontare della luna divina nella Presenza Una (ghurûb al qamar al qalbî al ilâhî fî l hadrat al ahadiyya); la seconda: levarsi della luna dal cuore divino nella Presenza signoriale (tulû’ qamar al qalb al ilâhî fî l hadrat ar rabbâniyya). Tra le due, si compiranno per sempre senza errore uscita e ritorno, passo passo246.

(Questa doppia triade che esprime la mediazione tra il manifestato ed il non-manifestato tramite l’Uomo universale, Ibn ‘Arabî lo spiega anche con una triplice divisione delle lettere isolate del Corano: le “singolari”, le “duali” e le “plurali”247. Queste lettere significano, rispettivamente:

1- La sparizione della traccia del servitore da ogni eternità (fanâ’ rasm al ‘abd azalan) ovvero il mare dell’eternità senza anteriorità;

2- L’esistenza della traccia della servitù nello stato presente (wujûd rasm al ‘ubûdiyya hâlan) ovvero l’Istmo muhammadiano (al barzakh al muhammadî) 248;

3- L’eternità senza posteriorità nella venuta senza fine delle ispirazioni divine (al abad bi l mawârid allatî lâ tanâhâ)249.)

Alif-Lâm-Mîm della sura

al Baqara

Nell’Alif-Lâm-Mîm della sura al Baqara, l’alif è un’indicazione allusiva (ishâra)250 alla conoscenza dell’unità, la mîm al regno imperituro e la lâm tra loro due è un mediatore per assicurare un legame fra di esse.

Considera la riga sulla quale viene a cadere il tratto della lâm, il “trono” dell’alif ne raggiunge l’estremità, e la mîm da là inizia la sua crescita per poi discendere da «…la miglior costituzione» sino «…all’infimo della bassezza», il punto finale della “radice” della mîm251. Dio -sia Egli esaltato- ha detto: «Dapprima creammo l’uomo  nella miglior  costituzione/  poi lo precipitammo all’infimo della bassezza»252 (Corano XCV 4-5).

La discesa dell’alif in direzione della riga è dello stesso ordine delle parole del Profeta: “Il nostro Signore discende in direzione del cielo inferiore…”253. Questo cielo è l’inizio del mondo della composizione, essendo il cielo d’Adamo -su lui la pace-, ed al di là da esso si trova la sfera del fuoco.

Così l’alif discende sino all’inizio della riga, dalla stazione dell’Unità fino a quella dell’esistenziazione delle creature, in una discesa di santificazione e di trascendenza e non di similitudine e di somiglianza. La lâm funge da mediatrice (wâsita), facendo le veci tanto di Colui che dà l’essere quanto degli esseri dell’universo (al mukawwin wa l kawn). E’, quindi, la Potenza254 a partire dalla quale il mondo è stato esistenziato. Nella sua discesa sino all’inizio della riga, assomiglia all’alif. Ma, mescolanza fra Colui che dà l’essere e gli esseri, non è qualificata di potenza su sé stessa, bensì unicamente sulle creature. Dato che quest’aspetto di potenza è diretto verso le creature, senza di esse non potrebbe essere attribuito al Creatore; è necessario, dunque, che quest’attributo sia in relazione con le creature superiori o inferiori.

La realtà della lâm non si totalizza allorchè giunge sulla riga, poichè si ritroverebbe, in questo caso, sullo stesso piano dell’alif. Essa tende, per sua realtà propria, a discendere sopra o sotto la linea alla stessa guisa della mîm255. Discese dunque per esistenziare la mîm. Non potè, però, discendere sotto la forma di mîm, poichè in questo caso nessun’altra lettera tranne quest’ultima avrebbe potuto essere esistenziata partendo da essa256. La lâm discese compiendo un semicerchio la cui estremità tocca la riga a lato del suo punto di partenza. Divenne, in tal modo, un emisfero sensibile che esige un emisfero intelligibile formando, i due, una sfera completa257. E’ così che l’universo tutt’intero, dal primo fino all’ultimo essere, fu prodotto in sei giorni, specie dopo specie, dalla prima ora di domenica fino all’ultima di venerdì258. Resta il sabato consacrato ai trasferimenti da stato a stato, da stazione a stazione, ed alle trasmutazioni da essere ad essere, secondo un ordine immutabile, ininterrotto ed inalterato259. Quel giorno è retto dal freddo e dal secco e corrisponde, tra gli astri, a Saturno260.

Alif-Lâm-Mîm diventa dunque, per conto suo, una sfera avviluppante (muhît); colui che ne compie il ciclo conosce l’Essenza, gli Attributi, gli Atti ed i loro oggetti. Chi recita261 Alif-Lâm-Mîm secondo questa realtà essenziale e questo svelamento, è presente per il Tutto, nel Tutto, con il Tutto. Non resta più nessuna cosa, a questo punto, che non contempli, fattto salvo che di alcune di esse possiede la scienza, e di altre, no.

La trascendenza dell’alif, che le impedisce di ricevere le vocali, indica che gli Attributi divini non possono essere afferrati che grazie agli Atti. Come il Profeta -su di lui la Pace- ha detto: “Dio era senza niente con Lui, ed è com’era”262, ci volgiamo verso quel che può esser colto con l’intelletto e non verso la Sua Essenza trascendente. Non si può cogliere una relazione (idâfa) senza due esseri in relazione reciproca. Così, la paternità non la si può concepire senza un padre ed un figlio, reali o supposti; lo stesso vale per i Nomi divini, quali Il Possessore, Il Creatore, Il Produttore di esseri che, a causa delle loro realtà essenziali, denominano il mondo. Questo punto si trova indicato nelle lettere Alif-Lâm-Mîm nella giunzione della Lâm, che è l’attributo, con la Mîm, che ne è l’effetto e l’atto. L’alif, essenza unica, non può essere collegata a nessuna lettera quando si trova in posizione iniziale. E’, allora, la Retta Via, quella che l’anima chiede dicendo: «Guidaci sulla Retta Via» (Corano I 6), via di realizzazione della trascendenza e dell’unità. Allorchè il Signore di quest’anima -ossia, il Verbo (al kalima)- verso il quale essa ha ricevuto l’ordine di tornare nella sura dell’Aurora263 ebbe confermata la sua richiesta con âmîn, Dio gradì questa conferma e fece apparire l’Alif dell’Alif-Lâm-Mîm dopo di «..né di quelli che errano»264. Ha nascosto Amîn, che è una realtà non manifestata del Regno celeste. ” Colui che dice âmîn nello stesso momento degli angeli…”265, lo realizza nel non-manifestato (ghayb), che i dottori della Legge chiamano “sincerità” (ikhlâs); i sufi, “presenza” (hudûr); quelli che hanno realizzato la verità, energia spirituale (himma), e che noi stessi ed i nostri simili chiamiamo “sollecitudine divina” (‘inâya)266. L’alif, unitasi nel Regno celeste e nella manifestazione sensibile, si manifestò così operando la distinzione tra l’eterno ed il contingente. Medita queste righe che abbiamo tracciato, vi vedrai delle meraviglie!

L’esistenza dell’attributo del quale abbiamo appena parlato è confermata dall’allungamento della vocale della lâm e della mîm nella recitazione, contrariamente all’alif267. Se un sûfi fa quest’osservazione: “E’ l’alif che è scritta, me è l’hamza ad essere pronunciata, e non l’alif: perchè questo?” rispondiamo che ciò conferma quanto abbiamo detto. L’alif non può ricevere vocali, perchè la lettera è sconosciuta sinchè non è mossa da una vocale. Quando ciò accade, si può distinguere la lettera grazie alla vocale che le si collega in uno stato d’elevazione, di stabilizzazione e d’abbassamento268. Ora, l’Essenza non è mai conosciuta tal quale essa è veramente, come l’alif sua indicazione. Nel mondo delle lettere è il luogotenente di Dio, come l’uomo nell’Universo, essa pure sconosciuta come l’Essenza; non può ricevere vocali e non può essere conosciuta che con la negazione degl attributi (salb al awsâf). Come è impossibile pronunciare una lettera senza vocale, non si può pronunciare che il nome dell’alif e non l’alif stessa, mentre invece si pronuncia la hamza mossa dalla vocale a269. La hamza svolge dunque, qui, il ruolo di prima produzione dell’essere (al mubda’ al awwal). La vocale a rappresenta l’attributo della scienza (dalla quale procede) ed il luogo della sua esistenziazione risiede nella giunzione fra la kâf e la  nûn270.

(Ibn ‘Arabî fa seguire l’osservazione che nel nome della lettera lâm, l’alif è pronunciata, dato che provoca l’allungamento della vocale a. L’alif, inoltre, in questo caso, si congiunge con la lettera precedente. Spiega questi due fatti in questo modo:)

Il suo allungamento è il segreto della domanda di sostegno sostanziale (sirr al istimdâd)271 che ha provocato l’esistenziazione degli attributi nei ricettacoli delle lettere. Si può aggiungere che non ci sono allungamenti senza congiunzioni tra lettere. La lettera è legata all’alif tramite il Suo nome L’Ultimo, esattamente come l’estensione dell’alif si compie grazie all’esistenza della lettera alla quale è legata. Per venire all’esistenza, questa lettera ha avuto bisogno della qualità di Misericordia universale272 ed ha perciò ricevuto “il movimento d’apertura” (harakat al fath) ossia la vocale a (al fatha). Allorchè l’ebbe ricevuta, le fu chiesto d’esprimere la sua gratitudine. Dato che chiese come fare, le fu risposto: “Facendo sapere agli auditori che la tua esistenza e quella dei tuoi attributi non hanno sede in te stessa, bensì procedono dall’essenza dell’Eterno -sia Egli esaltato-. Menzionalo, quindi, quando menzioni te stessa, con l’attributo specifico di misericordia. Ha fatto di te il segno di Sé stesso. E’ questa la ragione per la quale (il Profeta) disse: “Dio ha creato Adamo ad immagine del Misericordioso”273.

La vocale a della lâm indica l’Attributo (di Misericordia) e dunque l’Essenza. Ma che ne è delle altre due vocali u ed i?  Le due semivocali corrispondenti, la wâw e la ‘, non possono esse pure, come l’alif, indicare l’Essenza, poichè l’Essenza è una. Dato che indicano l’allungamento (madd) della u e della i, la wâw e la ‘ sono chiamate “lettere di deficienza” o di “causalità” (harf ‘illa). Questa terminologia dal doppio senso grammaticale ed ontologico fà, di queste due semivocali o semiconsonanti, il simbolo dello sdoppiamento tra il principio e la sua conseguenza, poichè la “causa” (‘illa) presuppone un essere “causato” o, da essa, affetto (ma’lûl). L’allungamento è il segno sensibile della loro relazione reciproca. Sul piano della Rivelazione (wahy) la wâw rappresenta il latore del messaggio, e la ‘ il suo destinatario. Le Lettere Isolate del Corano comportano una ‘  d’allungamento (mîm, sîn) che designa, per questa ragione, il Profeta e, quelle che comportano una wâw, l’Angelo. (Cfr. Corano LXVIII 1: «Nûn. Per il Calamo...»). Il legame che si stende fra di loro è il sostegno (madad) che il mondo superiore porta al mondo inferiore con la Rivelazione.

E’ necessario che fra i due esista un segreto col quale si realizzi la richiesta di sostegno e l’apporto di questo sostegno (al istimdâd wa l imdâd), ed è per questo che la causalità è contrassegnata dall’allungamento. In effetti, quando la Rivelazione fu affidata all’inviato angelico, se non ci fosse stata nessuna relazione tra lui e colui verso il quale doveva proiettarla, quest’ultimo non avrebbe potuto riceverla. Ciò, tuttavia, restò celato all’Angelo, che ricevette la Rivelazione. Essere spiriuale e superiore, la sua stazione è la wâw. In quanto lettera “deficiente” (mut’alla), essa designa l’ “elevazione”274 e dunque l’ “esaltazione” (‘uluww). Noi, pertanto, lo designamo come “l’Inviato angelico spirituale”, che si tratti di Gabriele o di un altro angelo. All’inviato umano furono affidati alcuni dei segreti dell’Unità divina e delle Leggi, e furono date la richiesta del sostegno e l’apporrto di questo sostegno sostanziale al mondo della composizione275. Il segreto della richiesta di sostegno gli restò celato. Per questa ragione Dio gli ordinò di dire: «...E non so quel che ne sarà né di me né di voi…» (Corano XLVI 9); il Profeta ha anche detto: “Non sono che un uomo simile a voi”276. Trovandosi nel mondo inferiore, il mondo del corpo e della composizione, gli riserviamo la ‘ “deficiente” preceduta dalla vocale i che contrassegna l’ “l’abbassamento”277. Cause dell’esistenza  dei segreti divini nella dottrina dell’unità e della Legge, la wâw e la yâ’ ricevettero in dono il segreto della richiesta di sostegno, e per questa ragione furono prolungate. La differenza tra queste due lettere e l’alif è dovuta al fatto ch’esse possono perdere questa stazione, essendo vocalizzate da una delle tre vocali o quiescenti, mentre l’alif non è mai vocalizzata e, in quanto semivocale d’allugamento, non è mai preceduta che dalla vocale a. Non c’è, dunque, nessun rapporto tra l’alif da un lato, e la wâw e la ‘ dall’altro. Queste due lettere, è per la loro stazione ed il loro attributo che sono vocalizzate, mentre se si ricollega l’alif (in quanto semivocale) alla deficienza di causalità (‘illiyya), ciò non le appartiene che per essenza. Dal punto di vista dell’Eterno -gloria a Lui- non sostiene né riceve vocale alcuna. Non lo fa che per rivestire la qualità relativa ad una stazione ed è in quanto wâw ed ‘ che vi discende. Il significato dell’alif è eterno, mentre la wâw e la ‘, vocalizzate o meno, vengono all’esistenza (hâdith). Stando così le cose, ogni alif, wâw o ‘, scritta o pronunciata, non è che un segno (dalîl). Essendo, ogni segno, avventizio (muhdath), richiama un essere che lo faccia venire all’esistenza (muhdith), che né la scrittura né la pronuncia possono inglobare e che è, in realtà, un non-manifestato manifestato. Allo stesso modo nelle lettere Yâ’, Sîn e Nûn, le semiconsonanti (alif, yâ‘ e wâw) sono pronunciate -ciò che rappresenta la Sua manifestazione, ma non scritte -ciò che rappresenta la Sua non-manifestazione. Per questa ragione si può attualizzare la scienza dell’esistenza del Creatore, ma non la scienza della Sua essenza; si può, ugualmente, attualizzare la scienza dell’esistenza di: «…E non v’è nulla cosa simile a Lui…» (Corano XLII 11) ma non della sua essenza278.

Sappi, o tu che ricevi (al mutallaqî), che tutto ciò che può essere inglobato è un prodotto o creato, e tale è il suo ricettacolo (mahall). Non ricercare, dunque, il Vero né all’interiore né all’esteriore, poichè sono gli attributi dell’esistenza avventizia (hudûth). Vedi, invece, il tutto nel tutto, troverai il tutto. Il Trono è un essere unito (majmû‘) ed il “Piedistallo”, un essere separato (mafrûq).  (Versi):

O tu che cerchi di ragggiungere l’esser del Vero

Ritorna verso la tua essenza. In te è il Vero: attienti a questo279!

«A. L. M. / Quest’è il Libro…»

(dhâlika l kitâb)280

Il dimostrativo (ishâra)281 rinvia ad un essere esistente, per quanto contrassegnato dalla lontananza; è così perchè designa il Libro, l’essere separato, il luogo di distinzione. La lettera lâm annuncia, in questa stazione, l’allontanamento. “L’indicazione allusiva (ishâra) è un richiamo venuto da lontano” secondo le Genti di Dio282.

La lâm, d’altra parte, appartiene al mondo intermedio (al ‘âlam al wasat), ed è dunque il luogo dell’attributo, poichè attraverso quest’ultimo il contingente si distingue dall’eterno.

Con la kâf, che è il pronome “tu” al singolare, il discorso si rivolge ad una persona singola, affinchè non vi sia confusione tra gli esseri prodotti. Di ciò abbiamo lungamente parlato a proposito delle parole divine: «Lèvati i calzari...» (ikhla’ na’layka) (Corano XX 12) ne Il Libro della conoscenza unitiva e distintiva283. Il senso di quest’ordine è: leva la lâm e la mîm, resterà l’alif che trascende gli attributi.

Una distanza fu, poi, posta tra la dhâl che designa il Libro, il luogo della seconda separazione (farq), e la lâm (di li) dell’attributo, il luogo della prima separazione che permette di leggere il Libro, per mezzo dell’alif che è il luogo dell’unione (jam‘): ciò affinchè l’essere che si trova nella separazione non pensi che il discorso viene da un’altra separazione poichè in questo caso non potrebbe mai cogliere alcuna realtà essenziale. Le ha quindi distinte con l’alif che è, così, diventata un velo tra la dhâl e la lâm284. La lâm ha voluto raggiungere la dhâl, ma l’alif si è frapposta dicendo: la raggiungerai col mio aiuto! Anche la lâm voleva ricongiungersi alla dhâl, per rimetterle il deposito che le era stato affidato (amâna), ma di nuovo l’alif le ha sbarrato la strada dicendole: è grazie a me che la rincontrerai!

Così, sia che si consideri l’esistenza in modo unitivo sia in modo distintivo (jam’an wa tafsîlan), la si troverà sempre congiunta alla proclamazione dell’unità (tawhîd), indefettibilmente, proprio come l’Uno è congiunto ai numeri. Dio non esisterà mai senza che uno non sia aggiunto a sua somiglianza; non potrebbe esserci un tre senza che vi sia un uno aggiunto ad un due e così via, indefinitamente. L’uno non è il numero ed è, tuttavia, il numero in sé, nel senso che, tramite lui, il numero è stato manifestato. Il numero, nella sua totalità, è uno. Se si sottraesse uno a mille, il nome e la realtà di mille sparirebbero. Resterebbe, allora, un’altra realtà: il novecentonovantanove. A partire dal momento in cui l’uno non è più in una cosa, questa non è più, ed inversamente. Tale è il tawhîd, se ne realizzi davvero il senso: «...Ed Egli è con voi ovunque siate… (Corano LVII 4)285.

«Questo…» è un termine impreciso (harf mubham) esplicitato da «…il Libro…», che è la sua realtà. «…il Libro...» (al kitâb) è preceduto dalle due lettere della determinazione e della precisazione (at ta’rîf wa l ‘ahd) che sono l’alif e la lâm di Alif-Lâm-Mîm, sebbene queste appaiano, qui, sotto un’altra modalità. Si trovavano  là nel luogo dell’unione (jam‘); sono, qui, alla prima porta della distinzione (tafsîl), inteso come: della distinzione dei segreti intimi di questa sura in particolare, e non di un’altra. Così si ordina la gerarchia delle realtà nell’esistenza.

«Quest’è il Libro...». Si tratta del libro “iscritto” (marqûm) poichè gli archetipi dei libri son in numero di tre: il libro “tracciato” (mastûr), il libro “iscritto” (marqûm) ed il libro “sconosciuto” (majhûl). Abbiamo già spiegato il senso dello scritto e del segretario (al kitâb wa l kâtib) nel Libro delle disposizioni divine per le riforme del regno umano, nel nono capitolo; ci si può riferire ad esso286.

Le essenze (dhawât), essendo unico il loro senso, devono poter essere differenziate da un altro senso: la qualità (wasf). Così, il libro “iscritto” è qualificato dal fatto d’essere iscritto ed il libro “tracciato” dal fatto d’essere tracciato. Quanto al libro “sconosciuto”, il quale è stato privato d’ogni qualificazione, esso è in sé una qualità, ed è perciò che non può essere qualificato, oppure un’essenza non qualificata. Ora, lo svelamento c’insegna che questo libro “sconosciuto” è una qualità denominata “la Scienza” di cui i cuori delle parole divine sono il ricettacolo. Non vedi che Dio ha detto: «ALM/ Discesa del Libro…» (Corano XXXII 1-2), ed ancora: «…l’ha fatto scender per scienza Sua...» (Corano IV 166). Questo discorso fu rivolto alla kâf di dhâlika (cioè: a te) tramite l’attributo della scienza: la lâm di li, abbassata per la discesa287, poichè la Sua essenza trascendente non può essere percepita. Dio ha quindi detto alla kâf, che è anche la Parola divina288: “Questo Libro289, disceso verso di te, è la Mia scienza, non la tua”. “Non vi sono dubbi riguardo a lui” per coloro che comprendono le realtà essenziali. Lo faccio discendere a guida di chi Mi prende per protezione. Sei tu che sei sceso e sei Tu il ricettacolo290.

Ogni libro procede da un archetipo (umm). Ora, l’archetipo di questo libro sconosciuto, tu non lo conoscerai mai, poichè non è l’attributo né tuo, né di nessun altro, e neppure d’un’essenza. Se vuoi comprendere ciò, pensa al modo col quale la scienza si attualizza nel sapiente o col quale la cosa vista si attualizza in colui che vede. Essa non è questa cosa, e non è altro che la sua essenza291. Prendi in considerazione i gradi (darajât) di «…lâ rayba fîhi hudan li l muttaqîn...»: «…dubbio su esso non v’ha, guida a quei che si proteggon» (Corano II 2) nonchè le sue dimore (manâzil) e quel che sarà detto ancora, e medita su quel che ti ho divulgato.

Slega il nodo del lâm-alif di lâ (rayba), ed otterrai in tal modo due alif, dato che la forma della “radice” (ta’rîqa) della lâm ricompare nella nûn di al muttaqîn292. L’alif, difatti, è posteriore rispetto alla lâm a causa del nome divino L’Ultimo (al Akhîr) e perciò rappresenta la conoscenza che il servitore ottiene partendo da sé stesso secondo le parole profetiche: “Chi conosce sé stesso conosce il suo Signore”. Per questo motivo, la conoscenza della lâm precede quella dell’alif e ne è l’indizio (dalîl). Le due lettere non si confondono al punto di diventare una sola essenza, ma ognuna si distingue dall’altra per la sua propria essenza. Così, l’indizio e ciò ch’è indicato (ad dalîl wa l madlûl) non si riuniscono, ma sono unite da un legame (râbit): il luogo nel quale la lâm si unisce all’alif.

Moltiplica le due alif l’una per l’altra, ne risulterà un’alif unica rappresentata così293. E’ questa la realtà del collegamento (ittisâl). Allo stesso modo, moltiplica l’avventizio per l’eterno nel dominio sensibile, giustamente otterrai l’avventizio per risultato; nell’operazione, l’eterno resta occultato, ed è questa la realtà del collegamento e dell’unione. «E quando disse il tuo Signore agli angeli: “In verità stabilirò sulla terra un vicario”…»(Corano II 30)294. Questo punto di vista è all’opposto dell’indicazione fornita da Junayd a chi aveva starnutito: “Quando l’avventizio è confrontato con l’eterno, di lui non resta più nessuna traccia”, poichè Junayd parlava partendo da un’altra stazione spirituale295.

Non vedi come la lâm-alif di «…la rayba fî…» resti legato al piano del “Piedestallo” (Kursî), facendo così apparire due essenze:     e lasciando sconosciuto il segreto del loro legame. Poi, allorchè queste due lettere se ne tornarono verso questo Trono, questo le separò ed essere presero questa forma      . La lâm apparve nella sua realtà, poichè nessun essere nella stazione del collegamento e della riunione (maqâm al ittisâl wa l ittihâd) può riportarla alla sua propria forma. Avevamo già rimandato il semicerchio della lâm296, occultato nella lâm-alif verso il mondo della composizione e della manifestazione sensibile. Restavano, dunque, due alif in stato di separazione. Abbiamo moltiplicato l’uno per l’uno, come si moltiplica una cosa per sé stessa: ne è risultata una     . Una riveste l’altra. Una fu il mantello (ridâ‘), ciò che apparve, il khalîfa, l’essere prodotto (mubda‘). L’altra fu colui che se ne rivestì (murtadî), Colui che restò occultato, l’Eterno, produttore degli esseri (mubdi’). Colui che si riveste del mantello non ne conosce che l’interno -stato d’unione-, mentre il mantello sposa la forma di colui che lo riveste297. Se tu dici: uno, dici il vero; se dici: due essenze, ugualmente dici il vero, che tu le veda con l’occhio o con lo svelamento. Per Dio, ha detto bene quello che ha composto questi versi:

Sottile il vetro, sottile il vino;

Simile la forma loro, ed ambigua.

Come se fosse vino, ma non in una coppa;

Una coppa, ma non vino298.

Quanto all’esterno del mantello, colui che lo veste non lo conoscerà mai; non conoscerà che l’interno della sua propria essenza, che è il suo velo. Così, non conosce il Vero dio che la scienza, non Lo loda, in realtà, che la lode. Quanto a te, tu Lo conosci con la mediazione della scienza, tuo velo. Non contempli altro che la scienza che possiedi (al ‘ilm al qâ’im bika)299, quando la scienza stessa davvero coincide perfettamente col suo oggetto. La tua scienza sta in te ed è il tuo oggetto di contemplazione e d’adorazione. Guàrdati dal dire, nel caso tu seguissi la modalità espressiva propria alle realtà essenziali, che conosci l’oggetto della scienza. Tu non conosci, infatti, che la scienza, ed è la scienza che ha la scienza del suo oggetto. La scienza ed il Saputo sono separati da mari insondabili. Il segreto delle relazioni fra di loro, tenuto conto della distanza che separa le realtà essenziali fra di loro, è un mare sul quale è difficile navigare. In nessun caso l’espressione ovvia della dottrina (‘ibâra) e neppure l’indicazione allusiva (ishâra)  permettono di superarlo. Soltanto lo svelamento ne ha la percezione, attraverso numerosi veli, sottili ed impercettibili, talmente fini che non li si percepiscono neppure con l’occhio della visione interiore. Se essi sono così difficilmete percettibili, che dire di Colui che li ha creati?

Vedi dunque a che punto sta colui che ha detto: so questa cosa a partire da quella cosa, che si tratti dell’avventizio o dell’eterno! Ciò vale per il contingente: quanto all’eterno, è infinitamente più inaccessibile, poichè non ha simile. Per dove passare per giungere alla scienza al Suo riguardo? Come ottenerla, in definitiva300?

Le proprietà delle lettere

Capitolo 2, sezione I, 3a parte

 

 

La lettera sâd

(…). Sappi che, se ho considerato che il segreto di questa sâd “secca”301 non può esser ricevuto che durante il sonno, è perchè io stesso l’ho ricevuto e Dio me ne ha fatto dono in sogno. Per questa ragione l’ho capita così: Dio ne fa dono tanto durante il sonno quanto durante lo stato di veglia. Quando sono giunto al momento di redigere questo passaggio, uno dei miei compagni mi ha riletto un passaggio sui segreti delle lettere perchè io correggessi gli errori dovuti alla rapidità della copia. Allorchè arrivò a questa lettera, feci parte ai miei compagni di quanto m’era successo personalmente, e cioè che il sonno non è necessario per ricevere questo segreto, ma che io stesso l’avevo ottenuto così. Descrissi loro il mio stato, dopodichè il gruppo si sparse. L’indomani, un sabato, tenemmo la nostra seduta abituale nella Moschea sacra, di fronte all’angolo yemenita della Ka’ba Veneratissima. Assisteva alle nostre sedute lo shaykh, il faqîh, residente alla Mecca (mujâwir), Abû Yahyâ Abû Bakr b. Abî ‘Abdallâh al Hâshimî at Tuwaytmî at Tarâbulusî -Dio gli usi misericordia. Quando avemmo terminata la lettura, mi disse: “Mi son visto ieri mentre dormivo, seduto; tu, disteso sulla schiena. Parlavi della sâd ed io mi misi a recitare spontaneamente questi versi:

La sâd è una lettera nobile

e la sâd nella sâd più nobile ancora.

Nel sogno, allora, tu mi domandasti: Qual è la tua prova?

Risposi:

Perchè la sua forma è un ciclo

e nessuna forma le è anteriore.”

Aggiunse che, sempre in questa visione, provai gioia per questa felice visione (mubashshira) che mi riguardava e per questa posizione allungata distesa, che è quella del sonno dei Profeti -su di essi la pace. Essa rappresenta lo stato di chi è in stato di riposo, vuoto da ogni occupazione, pronto a ricevere, a faccia a faccia, le novità sopravvenienti dal cielo. Mi stupii del suo svelamento, e lui fu pienamente rassicurato sullo stato che avevo evocato dinanzi ai miei compagni la vigilia nel corso della nostra seduta. «Ed indi glielo perdonammo, ed in verità v’è per lui, presso di Noi, luogo ed eccellente spazio dove tornar» (Corano XXXVIII 25)302. E’ una lettera nobile, magnifica. Menzionandola, Dio ha prestato giuramento per la stazione delle “Parole totalizzanti”, luogo della contemplazione muhammadiana in ragione della sua nobiltà, in un linguaggio di glorificazione. Questa sura contiene, sugli attributi dei profeti -su di essi la pace- e sui segreti impercettibili di tutto l’universo, dei segni meravigliosi. In questa stessa visione, vi sono tanti segreti quanti in questa sura. Questa visione è l’indizio d’un bene immenso, altrettanto considerevole per chi l’ha vista che per chi è stata vista, e che v’è stato contemplato da parte di Dio. Questi due esseri beneficiano delle benedizioni dei profeti menzionati in questa sura. I loro nemici tra gli infedeli, ma non fra i credenti, saranno afflitti dalla miseria annunciata in questa sura. Domandiamo a Dio, per loro e per noi, d’esser preservati in questo mondo e nell’altro303.

Conoscenza della lâm-alif di

Allorchè l’alif e la lâm si trovarono in compagnia, ognuna delle due provò un’inclinazione per l’altra304. Quest’inclinazione è, al tempo stesso, passione amorosa ed interesse. Ora, non c’è inclinazione senza movimento amoroso (haraka ‘ishqiyya). Il movimento della lâm è, dunque, essenziale e, quello dell’alif, contingente. Il potere della lâm si esercita sull’alif per provocarne il movimento. La lâm è qui, dunque, più forte dell’alif, poichè è più fortemente innamorata; la sua energia spirituale (himma) è d’un’esistenza più perfetta e d’una più compiuta efficienza. L’alif è meno presa d’amore, e minore l’attaccamento della sua energia spirituale alla lâm, per quanto non possa considerarsene indipendente. In effetti, colui la cui energia spirituale è la più forte, ha necessariamente l’iniziativa dell’atto agli occhi di “coloro che hanno assaggiato la realtà delle cose” (muhaqqiqûn). Tale è la sorte del sûfî e la stazione che non può oltrepassare. Se egli, ciononostante, muove in direzione dei muhaqqiqûn, sicuramente perverrà ad una conoscenza superiore. Secondo questa, l’inclinazione dell’alif non è dovuta all’effetto esercitato su di lui dall’energia spirituale della lâm, ma alla sua discesa piena di grazie sottili verso la lâm, affinchè il desiderio amoroso s’impadronisca di quest’ultima. Non vedi come la lâm si ripiega il suo stipite per inglobare l’asta dell’alif, per la paura che le sfugga? L’inclinazione dell’alif verso la lâm è quindi una discesa paragonabile a quella di Dio verso il cielo inferiore, ed il timore della lâm è paragonabile a quello degli “uomini della notte” nel suo ultimo terzo305.

L’inclinazione della lâm è cosa conosciuta dal sûfî come dal muhaqqiq, è dovuta ad una causa necessaria e la sola divergenza a suo riguardo verte sul motivo della sua inclinazione. Per il sûfî quest’inclinazione è quella che provano quelli di cui s’impadronisce l’estasi amorosa e che la ricercano. Per essi, quest’inclinazione realizza pienamente la stazione e lo stato del desiderio e dell’attaccamento amoroso  (al ‘ishq wa t ta’ashshuq), mentre l’inclinazione dell’alif è quella del legame reciproco e della riunione (at tawâsul wa l ittihâd) ed è per questo che le forme delle due lettere s’assomigliano(…)306. Ciò provoca lo stato del desiderio amoroso. La sincerità di questo desiderio genera l’orientamento verso il Desiderato (ma’shûq). La sincerità di quest’orientamento porta il Desiderato a legarsi all’Innamorato. Per il  muhaqqiq, il motivo dell’inclinazione è la conoscenza, nell’uno e nell’altro ciascuno secondo la sua realtà propria. Quanto a noi ed a quelli che si sono elevati con noi sino al più alto grado della realizzazione, al di là del quale non ve ne sono altri, non la pensiamo alla stessa maniera, poichè in tale questione s’impone una distinzione. Bisogna innanzitutto osservare in quale presenza essenziale (hadra) queste due lettere si riuniscono, poichè il desiderio amoroso è esso stesso una presenza parziale che partecipa di tutti gli altri. Il dire del sûfî è vero; la conoscenza è anche una presenza, e dunque la parola del muhaqqiq è vera essa pure. Il sûfî ed il muhaqqiq, tuttavia, non sono pervenuti che ad una realizzazione limitata, come se non guardassero che con un occhio solo.

Quanto a noi, diciamo che la prima presenza esistenziale in cui queste due lettere si siano riunite, è la presenza dell’esistenziazione (hadrat al îjâd), la quale è:

  Lâ               i-lâ-ha                il-lâ         Al-lâ-hu

   1                   2                       3              4

Non c’è           dio                 se non        il Dio307

Questa presenza è quella della creazione e del Creatore. La lâm-alif (lâ) appare qui due volte in modo negativo (1 e 3) e due volte in modo affermativo (2 e 4). L’inclinazione dell’Essere assoluto, che in questa presenza è l’alif, tende verso l’esistenziazione; l’inclinazione dell’esistenza condizionata che è la lâm tende verso l’esistenziazione al momento dell’esistenziazione. E’ la ragione  per la quale la lâm uscì secondo la Forma divina. Ognuna delle realtà proprie a queste due lettere è assoluta nella sua dimora gerarchica (manzila). Capisci dunque, se puoi, altrimenti osserva l’isolamento (khalwa) e lega la tua ispirazione (himma) a Dio Il Misericordioso sinchè saprai. Quand’Egli Si condiziona dopo che il Suo essere Si sia determinato e che il Suo proprio essere Gli sia apparso, allora è:

Per il Vero divino è Dio e per l’uomo, è l’uomo, sin dalla venuta all’esistenza, e per il Corano, è il Corano.

Per la vista è visione nel  momento della contemplazione, al momento del colloquio con Dio è udito per l’orecchio.

Guardaci con l’occhio dell’unione (jam‘), ci troverai nella distinzione (farq) ed attieniti a ciò poichè il Corano (qur’ân) nella sua riunione è discriminazione (furqân).

Ad ogni essere deve legarsi un attributo tramite il quale faccia fronte ad un attributo simile o contrario nella Presenza divina. Se dico “contrario” senza limitarmi a “simile”, ciò che pertanto è la pura verità, è per desiderio di riformare il cuore del sûfî e di colui che ha scolpito i primi gradi dell’autentica realizzazione, poichè tale è la loro fonte d’ispirazione. Essi non conoscono quel che è superiore a loro e ciò cui noi facciamo allusione, sino al momento in cui Dio li prenderà per mano e permetterà loro di contemplare quel che ha fatto contemplare a noi stessi 308.(…).

Tùffati nel mare del Corano incomparabile, se sei dotato d’ampio respiro. Altrimenti, lìmitati allo studio  dei commentatori del senso esteriore; non tuffarti, periresti, poichè il mare del Corano è profondo. Se il tuffatore non avesse preso in considerazione i posti più vicini della riva, non ne sarebbe mai uscito per voi. I profeti ed i loro eredi, guardiani della scienza profetica (al waratha al hafaza), sono quelli che si recano in questi luoghi per misericordia nei confronti dell’universo. “Quelli che si trattengono in sosta” (al wâqifûn)309 dopo il loro arrivo sono stati trattenuti senza più tornare dall’acquata. Nessuno ha tratto profitto alcuno da essi, né essi ne hanno tratto da alcuno. Quelli si sono diretti, o piuttosto sono stati diretti, verso il fondo dell’oceano. Si sono immersi per l’eternità. Non ne usciranno mai più. Dio faccia misericordia ad al ‘Abâdânî, il maestro di Sahl b. Abdallâh at Tustarî. Quando Sahl gli domandò: “Si prosterna il cuore?”, egli rispose: “Per sempre310!”. Meglio ancora, che Dio espanda la Sua grazia sull’Inviato di Dio! Quando gli fu chiesto, a proposito dell’introduzione della pia visita (‘umra) nel pellegrinaggio: “E’ per quest’anno o per sempre (li l abad)?”, rispose: “Per sempre ed eternamente (o: per l’eternità dell’eternità, liabad al abad)311″. Così, quest’ingresso della ‘umra nel pellegrinaggio è una realtà spirituale permanente nella dimora della perpetuità,  e sentita dagli eletti del Paradiso tutti gli anni alla data corrispondente (nell’eternità). Essi domandano: “Cos’è?” e si risponde loro: “l’ ‘umra nel pellegrinaggio”: soffio dello Spirito, delizie, flusso di grazia puro e nobile, inondante di luce ed impreziosente il viso degli eletti.

Quando t’immergerai -Dio t’assista- nel mare del Corano, mettiti alla ricerca, e vai a caccia delle due conchiglie che tratttengono questi due gioielli, l‘alif e la lâm. La loro conchiglia sono la parola ed il versetto che le porta. Se la parola designa un atto divino, collegherai queste lettere a tale stazione; s’essa designa un nome divino, lo stesso le collegherai, e parimenti se si tratta dell’Essenza. Il Profeta ha fatto allusione a ciò in quest’invocazione, anche se essa non concerne direttamente la lettera: “Mi rifugio nella Tua soddisfazione dalla Tua collera” – “nella Tua soddisfazione”: inclinazione dell’alif; “dalla Tua collera”: inclinazione della lâm, parole concernenti i Nomi divini (kalima asmâ’iyya)-, nella Tua assoluzione: inclinazione dell’alif; dal Tuo castigo: inclinazione della lâm, parole concernenti gli Atti (kalima fi’liyya) – “in Te”: inclinazione dell’alif; “da Te”: inclinazione della lâm, parole concernenti l’Essenza (kalima dhâtiyya)312. Vedi dunque quant’è meraviglioso e sublime il segreto della profezia, ed al tempo stesso vicina e lontana la sua mira. Colui che parla di queste due lettere lâm-alif senza tener conto della presenza alla quale si trova, non è un conoscente compiuto. (…)313.

Realizza in te stesso tutto ciò di cui t’abbiamo parlato. Risveglia la tua alif dal suo sonno314, e sciogli il nodo della tua lâm. Nel nodo che unisce la lâm all’alif risiede un segreto indicibile. Non potrei dilungarmi nell’esame delle stazioni della lâm-alif che a patto che l’ascoltatore accetti di ascoltarmi come avrebbe ascoltato colui sul quale è sceso il Corano, se costui ne avesse reso esplicito il senso315. Ma questo libro ha di mira la concisione, e già il capitolo s’è prolungato ed il discorso, per quanto sintetico, allargato, tanto sono numerosi i gradi gerarchici e le lettere. (…)316.

Conoscenza dell’alif e della lâm di al

Sappi che dopo il suo denudamento, l’abrogazione della sua forma, la messa in evidenza dei suoi segreti e fino alla sparizione del suo nome e del suo tracciato, la lâm-alif riappare sul piano (hadra) del genere, della specificazione, della determinazione e della magnificazione317. Essendo l’alif il proprio al divino e la lâm quello all’umano, queste due lettere significano il genere, poichè menzionare l’alif e la lâm equivale a citare l’insieme dell’Universo nonchè Colui che gli dà l’essere. Se il tuo essere si estingue separandosi da Dio ed assumendo la condizione di creatura318, la menzione dell’alif e della lâm ha per significato il Vero divino (al haqq) e la creatura (khalq). Questo è quel che per noi significa il genere. Ma nella lâm stessa, l’asta appartiene a Dio -sia Egli esaltato- ed il semicerchio sensibile della curvatura della lâm, sussistente dopo che l’alif abbia ritirato la sua asta, non è altro che la nûn della creazione. Il semicerchio spirituale e non-manifestato è quello del Regno celeste (malakût)319.

L’alif che evidenzia il diametro del cerchio è quello dell’ordine divino, il kun.

Tutto ciò costituisce tante specie e classi del genere più universale che ci sia: la Realtà delle realtà (haqîqat al haqâ’iq). Essa erra senza fine, eterna nell’eterno, ma non in sé stessa; avventizia nell’avventizio, ma non in sé stessa. Non la si può considerare né esistente né non-esistente. Non essendo esistente, non la si può qualificare nè eterna né avventizia, come si dimostrerà nel capitolo sesto di questo libro320. (…)321.

Delle vocali

Capitolo 2, Sezione II

 

 

 

Della conoscenza delle vocali o lettere minori

grazie alle quali si distinguono le parole

Le vocali delle lettere-consonanti sono in numero di sei. A partire da esse Dio ha esistenziato, simili ad esse, le parole. Esse sono “elevazione” (raf’), “stabilizzazione” (nasb) ed “abbassamento” (khafd): vocali per le lettere declinate. Esse sono “apertura” (fath), contrazione (damm) e “restringimento” (kasr): vocali per le lettere stabili. I fondamenti del linguaggio sono la “soppressione” (hadhf) e dunque la morte od il “riposo” (sukûn), in  séguito al movimento delle vocali. Tale è lo stato dei mondi; vedi dunque questa strana vita su di una terra morta.

Sappi – che Dio c’assista con uno spirito emanante da Lui- che c’eravamo impegnati, inizialmente, a parlare delle vocali nella sezione sulle lettere spiegando perchè esse sono denominate lettere minori. Poi abbiamo cambiato avviso e pensato ch’era inutile mischiare il mondo delle vocali con quello delle lettere-consonanti prima dell’ordinamento delle lettere e del loro attaccarsi le une alle altri onde formare uno degli elementi della parola (kalima min al kalim). Il loro ordinamento (intizâm) corrisponde alle parole divine sulla nostra creazione: «Ed allorchè l’avrò  formato e v’avrò insufflato  dello Spirito mio...» (Corano XV 29 e XXXVIII 72).  Ciò concerne la venuta delle vocali sulle lettere dopo “l’aver dato forma” a queste ultime. Esse allora riappaiono in “un’altra costituzione”322 chiamata “parola” (kalima), allo stesso modo in cui un individuo della nostra specie si chiama “uomo”. In questa maniera si costituì il mondo delle parole (kalimât) e dei vocaboli (alfâz) a partire dal mondo delle lettere-consonanti. Le lettere sono gli elementi materiali (mawâdd) delle parole, come l’acqua, la terra, il fuoco e l’aria lo sono per la costituzione dei nostri corpi. Lo spirito che emana dall’ordine divino (ar rûh al amrî) vi fu insufflato e fu l’uomo, così come i venti a ciò predisposti ricevettero l’insufflazione di questo spirito e fu un genio del fuoco (jânn), ed ugualmente per le luci, e furono gli angeli323. La maggior parte delle parole (kalim) assomigliano all’uomo e la minima parte agli angeli ed ai jinn -gli uni e gli altri sono jinn324-, quali le particelle bi, li, la; le particelle del giuramento: wa, bi e ta; wa e fa di coordinamento ed imperative come qi (proteggi!), shi (denuncia!) ed ‘i (sii attento!)325. Ma a parte questa categoria monoletterale tutte le altre parole sono il più possibile simili all’uomo. Ma questa categoria è essa stessa simile all’essere interiore dell’uomo, poichè in realtà questi è jânn326. (…).

Delle parole o vocaboli

L’Inviato di Dio -che Dio faccia scendere su di lui la grazia unitiva e la pace- ha detto: “Ho ricevuto le parole totalizzatrici (jawâmi’ al kalim)327″; Dio ha detto: «...e Sua parola che pose in Maria» (Sua parola = kalimatuhu) (Corano IV 171) ed ancora, sempre a suo proposito: «...E credette nelle parole del suo Signore» (parole = kalimât) (Corano LXVI 12). D’altronde, si dice: l’emiro ha tagliato la mano del ladro. Effettivamente, colui in base al cui ordine una cosa è proiettata, è lui che l’ha proiettata. Ora, fu Muhammad a proiettare da parte di Dio le parole dell’universo tutt’intero senza eccezione alcuna. Dall’universo, proiettò lui stesso gli spiriti degli angeli e la gran parte del mondo superiore; altri esseri furono proiettati per ordine suo e vennero all’esistenza tramite degli intermediari (wasâ’it). Come il grano seminato, fino al momento in cui esso si propaga nelle tue membra in quanto spirito celebrante la gloria e la grandezza di Dio, ha dovuto passare per dei cicli e cambiamenti numerosi in uno stesso mondo, quindi trasmutarsi in ogni nuovo mondo nella forma di una specie particolare. La totalità degli esseri fa così ritorno verso colui che ha ricevuto le Parole totalizzatrici ” (jawâmi’ al kalim). Nel momento in cui la Realtà israfiliana (al haqîqa al isrâfîliyya), emanante dalla (Realtà) muhammadiana a sua volta legata a Dio, emetterà il suo soffio, come Dio -sia Egli esaltato- ha detto: «Ed il Giorno in cui soffierò nella Tromba…» (Corano XXVII 87) o, secondo una variante : «...in cui si soffierà...»328. Quello che soffia è Isrâfîl, ma Dio riconnette questo soffio a Sé stesso. Il soffio emana da Isrâfîl, la tromba lo riceve, ed il segreto divino che ha luogo tra i due è il senso (ma’nâ) che si stabilisce tra colui che emette il soffio e colui che lo riceve, similmente alle particelle che stabiliscono un legame tra due parole329. Tale è il segreto dell’atto divino sacrosanto e trascendente, del quale non hanno conoscenza né chi emette il soffio, né chi lo riceve. Il soffiatore non ha che da soffiare, il fuoco che da accendersi e la luce che da spegnersi; accensione e spegnimento si compieranno con il segreto divino (as sirr al ilâhî). Vi si soffiò «…Ed uccello sarà, col permesso di Dio…»  (Corano III 49)330. Dio ha detto: «E sarà dato fiato alla tromba, e cadrà fulminato chi nei cieli e chi in terra, tranne quei che Di vuole; quindi vi sarà dato fiato di nuovo ed ecco, staran  ritti, a guardare» (Corano XXXIX 68)331. Il soffio è unico, e lo stesso vale per chi emette il soffio; la differenza nasce da ciò in cui si soffia (al manfûkh fîhi), secondo la predisposizione degli esseri. Il segreto divino tra l’uno e l’altro è celato in ogni caso. O nostri fratelli, fate attenzione a quest’ordine divino, e sappiate che Dio è inaccessibile e supremamente saggio (‘azîz hakîm). Nessuno potrà mai giungere alla conoscenza della realtà profonda della divinità assoluta (kunh al ulûha) e non è affatto conveniente che essa possa essere percepita. Sia essa magnificata ed esaltata nella sua inaccessibilità e nella sua sublimità. L’universo tutt’intero dal primo fino all’ultimo degli esseri è condizionato; uno condiziona l’altro, uno adora l’altro; la loro conoscenza va da essi ad essi; le loro realtà proprie che sorgono a partire da essi stessi in virtù dell’impercettibile segreto divino fanno ritorno verso essi stessi. Gloria a Colui il cui potere non ha concorrenti e la cui benevolenza nell’agire è incomparabile. Non c’è altro dio che Lui, L’Inaccessibile, Il Saggio.

Ora che avete compreso il senso delle “Parole totalizzatrici” o la scienza che abbraccia tutte le cose (al ‘ilm al ihâtî) e della luce divina, che sono i privilegi del Segreto dell’esistenza, del Pilastro della cupola celeste, del Piede del Trono e della Causa dell’immutabilità d’ogni cosa nel suo essere immutabile (sabab thubût kulli thâbit)332, Muhammad -su lui la grazia unitiva e la pace divine-, sappiate che queste Parole, dal punto di vista del mondo delle lettere, sono in numero di tre: un’essenza indipendente (ghaniyya) e sussistente di per sé stessa; un’essenza indigente (faqîra) nei confronti della prima, non sussistente di per sé stessa e la cui qualità (wasf) che ricerca per essenza l’essenza indipendente, ritorna verso questa che se ne qualifica; questa qualità non appartiene all’essenza indipendente che per concomitanza (musâhaba) ed appartiene altrettanto, dal punto di vista dell’indigente necessità (faqr), all’essenza indipendente; infine, una terza essenza che mantenga in relazione fra di loro le prime due essenze, siano esse indipendenti, indigenti o indipendenti ed indigenti. L’essenza che stabillisce questa relazione (adh dhât ar râbita) è indigente nei confronti dell’esistenza delle altre due. Indigenza e necessità sono, dunque, il fatto di tutte le essenze, nella misura in cui tutte hanno bisogno l’una dell’altra, pur se con aspetti diversi. L’indipendenza (ghinâ) non appartiene, in assoluto, che a Dio, Il Ricco (al ghanî), il Lodato, per la Sua essenza.

Chiamiamo dunque l’essenza indipendente “essenza” (dhât), l’indigenza “fatto avventizio” (hadath) e la terza “relazione” (râbita). Le parole del linguaggio (kalim) si limitano a queste tre realtà, l’essenza, il fatto avventizio e la relazione, che sono le Parole totalizzatrici. In ognuno di questi generi rientra un gran numero di specie, che non abbiamo bisogno di riportare in dettaglio e di citare in questo libro. Ne abbiamo trattato largamente nel nostro commento al Corano. Se vuoi stabilire un’analogia con quel che abbiamo appena menzionato, rifatti ai discorsi dei grammatici ed alla loro divisione delle parole del linguaggio in nome, verbo e particella, oppure a quella, identica, dei logici333. (…)334.

I movimenti sono di due tipi, gli uni corporali, gli altri spirituali; di una grande varietà di specie, gli uni e gli altri; saranno citati all’interno del libro. Non dobbiamo parlare, qui, che dei movimenti-vocali (harakât) del linguaggio nella pronuncia e nella scrittura. Le vocali scritte sono come i corpi e le vocali pronunciate sono come i loro spiriti. Le lettere mosse dalle vocali (mutaharrikât) sono sia “fermamente stabilizzate” o “stabili” (mutamakkin), sia “dalla colorazione cangiante” (mutalawwin). (…)335.

Sappi che le sfere delle vocali sono le stesse di quelle delle consonanti che le reggono nella pronuncia e nella scrittura; è sufficiente riferirvisi. Corrispondono loro gli stessi elementi semplici, stati e stazioni, di quelli delle lettere; ne parleremo, se Dio vuole, nel “Libro dei Princìpi” consacrato alla scienza delle lettere336.

La “colorazione” (talwîn) e la “stabilità” (tamkîn) concernono tanto l’essere quanto il fatto avventizio e la relazione …337, anche se lo stato originario (asl) delle lettere è la stabilità o l’invariabilità (binâ), stato che noi possiamo paragonare alla natura primordiale (fitra)338. Qui risiedono dei segreti per chi ne è consapevole. Allo stesso modo in cui i genitori fanno uscire il bimbo dallo stato primordiale relativo (al fitra al muqayyada), ma non dallo stato primordiale assoluto, così le lettere sono fondamentalmente stabili nel grado del loro essere (maqâm), irremovibili, immutabili, invariabili e tutte quiescenti nel loro stato (hâl). Allorchè colui che parla vuol comunicare all’auditore quel che v’è nella sua anima, ha bisogno di produrre una colorazione. Mette quindi in movimento la sfera dalla quale sono emanate le vocali, secondo Abû Tâlib (al Makkî)339. Secondo altri, il movimento della sfera è anteriore; pronuncia e scrittura procedono da questa stessa sfera. Ecco di che cercare per coloro che aspirano alla visione diretta (mu’âyana) delle realtà. Quanto a noi, non diciamo né come Abû Tâlib, né come gli altri, poichè entrambi han detto bene dai rispettivi punti di vsita, ma non sono andati fino in fondo. Diciamo, quindi, che le realtà divine prime (al haqâ’iq al uwal al ilâhiyya) si volgono verso le sfere superiori alla stessa maniera in cui si volgono verso i ricettacoli nei quali si producono i loro effetti (mahâll âthârihâ), per coloro che divergono da Abû Tâlib. Le sfere, a seconda dei loro ranghi gerarchici, ricevono ciascuna di queste realtà. Sempre secondo costoro, più queste sfere sono vicine per la natura sottile (latâfa)340 delle realtà divine, più esse ricevono prontamente il loro effetto, poichè niente le occupa, ed il loro ricettacolo è puro da ogni alterazione a causa di collegamenti con altri. La purezza del loro ricettacolo ha fatto sì che considerassero le sfere quali causa efficiente. Avrebbero dovuto sapere che queste realtà primarie s’orientano vero i soffi (anfâs) dell’uomo che corrisponde loro in virtù della loro natura sottile, dopodichè muovono  la sfera superiore alla quale corrisponde il mondo dei soffi, ciò che è la dottrina di Abû Tâlib. La sfera superiore allora fa sì che si muova il membro interessato dallo scopo ricercato, per effetto di questa corrispondenza. La sfera superiore, malgrado la sua natura sottile, è il primo grado dello “spessore” (kathâfa) e l’ultimo della sottilità, contrariamente al mondo dei nostri soffi. Le dottrine, così, concordano, poichè non v’è più posto, in noi e nella nostra via, per la divergenza, non c’è che un essere dotato di svelamento, o più dotato ancora (shif wa akshaf). Puoi, ora, capire ciò cui abbiamo fatto allusione, e realizzarlo; è un segreto meraviglioso, uno dei più grandi segreti divini, al quale aveva già fatto allusione Abû Tâlib nel suo Qût…341. (…).

NOTE

 

 

1) Cfr. Futûhât I 51 (fine del cap. 1).

2) Harf (pl. hurûf) designa, in genere, la consonante in opposizione alla vocale ma, come sarà possibile constatare, l’impiego di questo termine è assai più largo. Sarà quasi sempre tradotto con “lettera”, talvolta con “lettera-consonante”, in opposizione alla vocale.

3) L’autore spiega più avanti (pag. 84) ch’egli ha  ritenuto preferibile non mischiare il mondo delle vocali con quello delle hurûf.

4) La nozione di limite si ritrova nell’etimologia di harf, che designa il lato d’una cosa, il suo bordo od il suo contorno. Harf, pertanto, corrisponde al senso di hadd (pl. hudûd): “limite”, “contorno”  o “definizione”. Ibn ‘Arabî stesso riunisce i due termini in quest’espressione estratta da “L’orazione del lunedi” [o, più esattamente: della domenica. N. d. T.] (wird  yawm al ahad): “Unico, Uno, tal quale Egli era prima delle Lettere dei Limiti (hurûf al hudûd)”, Majmû’at al ahzab, riunite da Aḥmad Diyâ’ ad Dîn Kamûshkhânî, Istanbul 1298E, riprodotto s.z., pag. 41. Hurûf ed hudûd erano in stretta connessione anche nell’esoterismo isma’ilita; vedere particolarmente H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismâ’iliya, Wiesbaden 1978, pagg. 38-48. Per spiegare il senso di  harf, i lessicografi citano espressioni quali harf al jabal, “il versante della montagna”, ovvero la sua “cresta” (a’lâhu al muhaddad); in quest’ultimo caso, il senso di limite si unisce a quello d’elevatezza, ciò che non è senza rapporto con la funzione principale delle lettere e l’espressione “Lettere superiori” (hurûf ‘âliyât) impiegata da Ibn ‘Arabî in una celebre poesia. Nel Corano, harf significa “lato” e dunque “aspetto” o “punto di vista” in questo versetto: «E v’è, tra gli uomini, chi adora Allâh, da un lato; e se gli tocca un bene, n’è rasserenato; e s’è una prova che lo tocca, allora distoglie il suo volto. Ha perduto questo mondo, e l’altro» (da un lato = ‘âla harf); (distoglie il suo volto = inqalaba ‘alâ wajhihi) (Corano XXII 11). Da questo senso viene anche quello di  “versione” nelle letture coraniche (harf, pl. hurûf). Il tahrif, o alterazione del senso delle Scritture da parte delle Genti del Libro, significa non solamente la mistificazione del senso, ma anche la sua inversione: «…stravolgono le parole dal loro contesto…» (yuharrifûna l kalima ‘an mawâdi’ihi) (Corano IV 46 e V 13). Su harf vedere, fra gli altri: Qurtubî, al Jâmi’ li ahkâm al qur’ân, Il Cairo 1952, I 65-68, Lisân al ‘arab X 385-386, e Firûzâbâdî, Basâ’ir dhawi l tamyîz fî latâ’if al kitâb al ‘azîz, Il Cairo 1385E, II 452.

5) Futûhât I 292-297; O. Y. IV 341-345, paragrafo 469-506.

6) Cfr. Futûhât I 92-98, cap. 3; O. Y. II 90-118, par. 77-130.

7) Cfr. Futûhât I 101-117; O. Y. II 132-218.

8) Cfr. sezione sulle vocali e capitolo 20.

9) Vedi la sezione concernente la cosmologia in: Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de La Mecque, Sindbad, Parigi 1988.

10) Futûhât I 98-101; O. Y. II 119-131, par. 131-135.[Dell’Inshâ’ ad dawâ’ir è apparsa una recente versione in lingua francese: Ibn ‘Arabî: La production des cercles, tradotto e presentato da P. Fenton e M. Gloton, edizione bilingue,  Ed. de l’Eclat, Parigi 1996 N.d.T.]

11) Ibidem, I 57-58.

12) Sugli afrâd, vedere M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, index, s.v.

13) Vedi nota 7.

14) Per questa ragione, indubbiamente, le lettere isolate non sono che il primo grado dell’Elite.

15) Secondo l’espressione di R. Guénon.

16) Futûhât I 65.

17) Sulla gerarchia iniziatica, vedere in particolare Futûhât II 6-16, cap. 73 e M. Chodkiewicz, op. cit., cap. VI.

18) Letteralmente: “Non è là che ti devi andare a ficcare” (laysa ‘ushshaka an…)

19) Futûhât I 82 (1. 10-12).

20) Su questa espressione, vedere Futûhât I 59. Le lettere dal senso sconosciuto ricordano che la sura è quale un recinto (sûr) il cui interno resta sconosciuto fin tanto che non se n’è percepita la forma (sûra) spirituale.

21) Lo sguardo (nazar) non designa, qui, la speculazione, bensì la percezione diretta delle realtà divine, in quanto è identificato con l”ilm al ladunî, la scienza che il Khidr ha ricevuto direttamente  da Dio (vedere Corano XVIII 65).

22) Futûhât I 82 (1. 18-24).

23) A seconda della posizione delle labbra, donde il nome dato alle vocali: a = fatha (apertura), u = damma ((ri)unione), i = kasra (contrazione) (secondo la traduzione d’André Roman, Etude de la phonologie et de la morphologie de la koiné arabe, Aix-en-Provence 1983, vedere l’indice dei termini tecnici).

24) Futûhât II 390-478, cap. 198 sul Soffio o Spirito (nafas).

25) Futûhât II 167-169, cap. 20; O. Y. III 88-99. Sulla traduzione di questo capitolo, vedere infra, nota 36.

26) Cfr. l’hadîth seguente: “Non v’è neonato che non nasca secondo la natura primordiale; sono i suoi genitori che ne fanno un ebreo, un cristiano o uno zoroastriano…” Bukhârî, Sahîh, tafsîr, sura XXX- VI 143. Esistono, di questo hadîth, diverse versioni.

27) Si tratta delle parole “distinte” (alfâz mutabâyina) che designano un solo tipo d’essere; “univoche” (mutawâti’a), cioè un genere proprio a diversi tipi d’essere, quale “animale”; “equivoche” (mushtaraka) ossia partecipanti di più sensi, quale ‘ayn, che può voler dire, contemporaneamente, occhio, fonte, essenza e così via; infine i sinonimi (mutarâdifa). Tutte queste categorie si differenziano, a loro volta, in sottocategorie.

28) Futûhât I 89 (1. 26-28).

29) Ibidem, I 92 (1. 24-28).

30) Nell’introduzione al Kitâb al Mîm wa l Wâw wa n Nûn, Ibn ‘Arabî ricorda che ha già ampiamente trattato delle lettere nelle Futûhât al Makkiyya e che vi ha consacrato un capitolo di media importanza nel al Fath al Fâsî  “La Rivelazione di Fès”, del quale dice che esso (il libro o il capitolo?) s’intitola al Mabâdi’ wa l Ghâyât bimâ tatadamannuhu hurûf al mu’jam mim al ajâ’ib wa l âyât.. E’ verosimile che si tratti della stessa opera già menzionata con altro titolo. Ma l’importante sta in questa menzione di Fès, città in cui lo Shaykh al Akbar ricevette uno degli annunci della sua designazione quale Sigillo della santità muhammadiana (cfr. Futûhât III 514 ecc. e Chodkiewicz, Le Sceau de la Sainteté, pag. 158 e cap. IX). L’importanza della scienza delle lettere in Ibn ‘Arabî è, quindi, strettamente legata a questa funzione.

31) Futûhât I 191, cap. 26; O. Y. III 196-208, par. 161-175. Vedere ancora ibid. I 274, cap. 51, sull’ispirazione della simiyâ nei Jinn.

32) Ibidem I 190.

33) Kitâb al mîm wa…, pag. 4 e segg. Kitâb at Tajalliyât, pag 1 (a proposito dell’etimologia di tilasm); Vedere anche ‘Uqlat al mustawfiz, pag. 67 (a proposito del falak al hurûf).

34) Su Ibn Masarra, vedere infra, pag. 19.

35) Cfr. Futûhât I 234, risposta no 154 al questionario di Tirmidhî.

36) Vedere nota 25. Questo capitolo è stato tradotto, preceduto da un’importante introduzione, da Michel Vâlsan: “Les références islamiques du “Symbolisme de la Croix” “, in Etudes Traditionnelles 1971, pagg. 49-61 e 275-283 e 1972, pagg. 62-72.

37) Sulla relazione tra il kun e la huwiyya dal punto di vista della scienza delle lettere, vedere in particolare Futûhât I 168, I 190, II 331-332, Kitâb al Mîm… pag. 9, Kitâb al Yâ’ wa huwa Kitâb al huwa, pagg. 1 ed 8. Vedere, anche, queste definizioni dell’Uomo universale , tratte dalla “Preghiera sul Profeta”: “…Sul punto della basmala che racchiude quel che sarà e quel ch’è stato, e sul vocabolo del Decreto che gira sulle circonferenze dei mondi; sul segreto dell’Ipseità che s’infonde in tutte le cose e che da tutte le cose è staccato ed isolato…” (trad. di Michel Vâlsan, in Etudes Traditionnelles, 1974, pag. 243.)

38) Vedere nota 24.

39) Futûhât II 122, risposta no 140 al questionario di Tirmidhî; IV 291-292, e Kitâb al alif wa huwa Kitâb al Ahadiyya, pag. 12, ove l’alif è denominata qayyûm al hurûf in quanto “tutte le cose si ricollegano a lei e lei non si ricollega a niente”. L’alif condivide questa particolarità grafica con altre cinque lettere, (dâl, dhâl, râ’, zây e wâw) o forse sei, se si include la lâm-alif. Queste sette lettere, in una “composizione speciale” (tarkîb khâss), sono quelle del Nome supremo. Cfr. Futûhât II 122, domanda no 138.

40) Futûhât II 144-145, cap. 76, sul combattimento spirituale (mujâhada).

41) Ibid., II 352, cap. 178.

42) Ibid., II 122.

43) Ad un altro grado, esse possono essere considerate quali nomi d’Angelo e sono, in tal caso, una chiave per l’astrologia. Cfr. Futûhât II 448-449.

44) Tra i Nomi divini, molti cominciano, ad esempio, con la lettera mîm.

45) Sul Nome supremo, vedere in particolare le risposte al questionario di Tirmidhî, ni da 131 a 138, Futûhât II 120-122.

46) “Apudità”: fatto d’esser presso di (‘inda). Vedere, per tutto questo passaggio, Futûhât II 122, domanda no 139. Secondo un hadîth, uno dei giuramenti più frequenti del Profeta era “Per Colui che rivolge i cuori” (wa muqallibi l qulûb), cfr. Bukhârî, Sahîh, Kitâb al tawhîd; IX 145. Un altro hadîth ne spiega il senso: “Tutti i cuori dei figli d’Adamo sono tra due dita del Misericordioso, come un cuore unico ch’Egli rivolge là dove vuole”. Cfr. Muslim, Sahîh, Kitâb al qadar, Istanbul 1332E, VIII 51. Per le altre versioni, vedere Concordances et indices, V 554-560, ed inoltre Tabarî, Jâmi’ al bayân Dâr al ma’ârif, VI 213-220 a proposito del Corano III 8. Il rivolgimento o rotazione dei cuori ha anche un fondamento coranico: cfr. Corano XXIV 37 e VI 110.

47) In relazione con il simbolismo della hamza; cfr. supra, pag. 5.

48) Futûhât II 421, cap. 198.

49) Ibid. IV 424.

50) Ibid. II 591, cap.  275.

51) Primi versi d’una poesia che introduce il capitolo sull’amore, Futûhât II 320, cap. 178 – tradotta da M. Gloton col titolo Traité de l’amour, Parigi 1986. Quest’espressione della relazione fra la lettera ed il significato si fonda sul passaggio dal significato di harf = lettera a quello di harf = particella. Ibn ‘Arabî riprende, in realtà, la definizione dalla terza parte del discorso di Sîbawayh: “Una particella che dà un significato” o “venuta per esprimere un significato” (harf jâ’a li ma’nan); cfr. Kitâb, Beirut 1967, pag. 9) (donde l’appellativo delle particelle: hurûf al ma’ânî). Un altro passaggio d’Ibn ‘Arabî commenta questo verso: “Il mondo tutt’intero è una lettera (o: una particella) venuta ad esprimere un significato. Questo significato è Allâh, affinchè le sue decisioni (ahkâm) si manifestino nel mondo, poichè Dio non può essere Lui stesso un luogo per la manifestazione delle Sue decisioni. Il significato non cessa d’esser ricollegato alla lettera, ed allo stesso modo Dio lo è con il mondo:«…Ed Egli è con voi ovunque siate…» (Corano LVII 4)(Futûhât III 148).

52) Per la fonetica, cfr. EI2 III 617-620: hurûf al hijâ‘ e VI 127-128: makhârij al hurûf. Vedere anche lo studio del sistema consonantico e vocalico secondo la tradizione grammaticale araba in: A. Roman, Etude de la phonologie et de la morphologie de la koiné arabe, Aix-en-Provence 1983. Vedere anche lo studio approfondito dell’opera d’un grande grammatico, di ‘Abd al Kader Méhiri: Les théories grammaticales d’Ibn Jinnî, Tunisi 1973, 3a parte: teoria d’Ibn Jinnî sulla fonetica.

53) In materia di calligrafia, la terminologia impiegata da Ibn ‘Arabî, può darsi che sia d’origine andalusa.  Tra le sue referenze al grafismo delle lettere, egli evoca la formazione di certe lettere a partire da altre. Se ne troverà un’illustrazione in un manuale di calligrafia del IXo secolo E., cfr. ‘Abd ar Rahmân Ibn as Sâ’igh (770E- 845E), Tuhfa, Tunisi 1967, tavola pagg. 104-105.

54) Ibn ‘Arabî, sulla questione di sapere se la hamza è una lettera a parte intera, precisa che Jâbir  sosteneva che l’alif supporto dell’hamza è una semi-lettera, e l’hamza l’altra metà. Cfr. Shahr Khal’ an na’layn, ms. della Sulaymanya, Shehit Ali, no 1174 f. 135b.

55) Sull’identificazione di Jâbir e sulla datazione delle sue opere, vedere EI2, II 367-369; Paul Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam, vol. I: Le corps des écrits jabiriens, Il Cairo M.I.E., no 44. 1943; H. Corbin, “Le Livre du Glorieux de Jâbir Ibn Hayyân”, in Eranos Jahrbuch, no 18, 1950, pagg. 52-56, e P. Lory, Jâbir Ibn Hayyân, Dix traités d’Alchimie, Sindbad ed., Parigi 1983,  pagg. 34-51.

56) P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, vol. 2: Jâbir et la science grecque, Il Cairo M.I.E. no 45, 1942, pagg. 155-156.

57) Ibid., pag. 159.

58) Corbin, Le Livre du Glorieux, pag. 83.

59) P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, vol. 2, pag. 187.

60) Corbin, op. cit., pag, 77.

61) P. Kraus, op. cit., pag. 187, citato dal Kitâb al khamsîn.

62) P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Essai sur l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam, Vol I: Textes choisis. Parigi/IlCairo 1935, pag. 100.

63) Cfr. Ibid., pagg. 392-399 e P. Kraus, Jâbir et la science grecque, pagg. 224, 241 e schemi pag. 139. Cfr. inoltre Corbin, op. cit., pagg. 75-77. H. Corbin ha anche studiato il prolungamento dell’opera di Jâbir in quella di Aydar Amoli, spirituale sciita dell’VIIIo/XIVo secolo: “La science de la balance et le correspondances entre les mondes en gnosi
islamique”,
articolo d’Eranos Jahrbuch, ripreso in Temple et contemplation, Parigi 1980. Il principale referente d’Amoli è Ibn ‘Arabî. Come in quest’ultimo, la scienza delle lettere si sviluppa in commento coranico; cfr. pagg. 105-108, l’interpretazione delle 19 lettere della basmala.

64) Cfr. i passaggi dell’Inshâ’ al jusûm al insâniyya d’Ibn ‘Arabî, citato da Kraus, proveniente da un manoscritto dell’Escurial (Jâbir et la science grecque, pag. 244, nota 11) e del Kitâb al mîm wa l wâw wa n nûn (pagg. 5-6) concernenti, rispettivamente, l’articolazione e la scrittura delle lettere in connessione con le voci e le forme degli animali.

65) Anche in Jâbir si trova una stretta corrispondenza fra le lettere e la gerarchia iniziatica, nel “Livre du Glorieux” (Kitâb al mâjid) soprattutto. Tuttavia, lo sciismo esoterico, al quale si ricollega Jâbir, s’esprime in termini assai differenti dal tasawwuf. H. Corbin, nella presentazione, in ciò seguendo Massignon, cerca d’identificare le tre tendenze rappresentate dalle tre lettere (‘ayn, mîm e sîn, rispettivamente: ‘Ali, Muhammad e Salmân, ovvero: l’imam, il profeta, l’iniziatore o, ancora: il Silenzioso, l’Enunciatore e l’intermediario). In rapporto con la funzione delle lettere, H. Corbin rileva la funzione intermediaria della sîn che unisce, tra il sâmit ed il nâtiq, la lettera ed il senso “al limite dell’Enunciato e del Silenzio”. La funzione del Mâjid appare, allora, quale sintesi di tutti questi aspetti a causa dell’equilibrio  della “bilancia delle lettere” o dell’Armonia universale. L’interpretazione della basmala da parte di Haydar Amoli, già menzionata, è un pò dello stesso ordine, in quanto stabilisce una corrispondenza tra gli imâm ed i principi metafisici (i Nomi divini) e cosmici (gli Astri).

66) Vedere EI2 III 1098-1103; secondo Y. Marquet, le Rasâ’il sarebbero state terminate tra il 350/961 ed il 370/980; vedere La philosophie des Ikhwân as safâ, Algeri 1975, pag. 8. Ma per A. Triki, Néoplatonisme et aspect mystique de la création de l’univers dans la philosophie des Ikhwân as safâ, Algeri s.d. (dopo il 1975), pagg. 7-14, la loro redazione potrebbe risalire alla fine del IIIo/IXo secolo.

67) Jâbir riconosceva già un certo posto alla musica, in connessione con le lettere; vedere, ad esempio, il Kitâb ikhrâj ma fî l quwwa ilâ l fî’l, in: Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Textes choisis, pagg. 11 e 14.

68) Rasâ’il Ikhwân as safâ, Beirut 1957, I 219-221. [Ne esiste una versione italiana, a cura di A. Bausani: L’enciclopedia dei fratelli della purità, Istituto Universitario Orientale, Napoli 1978. NdT]

69) Si può anche osservare che la sesta epistola conduce i primi capitoli teorici verso applicazioni microcosmiche ed interiori, stabilendo una corrispondenza fra l’aritmetica e la geometria da un lato,  e l’emendamento dell’anima ed il miglioramento del carattere dall’altro, secondo il modo d’esprimersi filosofico adottato dagli Ikhwân.

70) Rasâ’il III 84-177.

71) Ibidem III 85.

72) Ibid. III 122.

73) Ibid. III 86.

74) Sul quinto elemento in Jâbir, cfr. P. Kraus, Jâbir et la science grecque, pagg. 152-153.

75) Cfr. III 95 e 115: Pitagora avrebbe stabilito le regole della musica e prodotto il “liuto” dopo aver udito nel suo cuore il movimento delle sfere ed i suoni originati dalla rotazione degli astri. La musica ha per scopo, quindi, d’instaurare una simile audizione.

76) Rasâ’il III 144-145.

77) Sulla lingua suryâniyya, vedere l’articolo di R. Guénon citato più in basso sulla scienza delle lettere. In questa parte dell’epistola il riferimento ad Adamo indica chiaramente che si tratta della lingua primordiale, ma ciò non impedisce agli Ikhwân d’impiegare lo stesso termine per designare la lingua siriaca (pag. 144).

78) Sui rapporti tra le tradizioni indù ed islamica nel campo della scienza delle lettere, vedere oltre, nota 155, a proposito dell’articolo di M. Vâlsan. “Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe ôm“.

79) Per il testo arabo vedere l’ediz. del Cairo, 1978, ed analisi e traduzione in A. Roman, Etude de la phonologie et de la morphologie de la koiné arabe, pagg. 233-274.

80) Ibn Sinâ Tis’ rasâ’il fî l hikma wa t tabî’iyyât, Il Cairo 1908, pagg. 134-141.

81) L’abjad designa l’alfabeto classificato per ordine numerico, come in ebraico ed in greco.

82) L. Massignon: “La philosophie orientale d’Ibn Sinâ et son alphabet philosophique“, in Mémorial d’Avicenne IV, IFAO, Il Cairo 1954, pagg. 1-18. Vedere inoltre le note di H. Corbin su quest’articolo in Avicenne et le récit visionnaire, Teheran 1954, pagg. 320-324.

83) Si cita, generalmente, il caso d’al Mughîra b. Sa’îd, il quale si rivoltò, nel 119/737 a Kûfa, contro l’Abbâside al Mansûr. I frammenti d’insegnamento che gli eresiografi gli attribuiscono, fanno pensare a degli antecedenti ermetici o gnostici non perfettamente padroneggiati, della dottrina dell’Uomo universale nel suo aspetto di “Uomo di luce”. Cfr. al Baghdâdî, al Farq bayna l firaq, Beirut 1973, pag. 229 e Shahrastânî, al Milal wa n nihal, Il Cairo 1968, I 176 (entrambi in al Ash‘arî, Maqâlât al islamiyyîn, Il Cairo 1969, I 69-72). Sull’uomo di luce, cfr. H. Corbin, L’Homme de Lumiére dans le soufisme iranien, parigi 1971, cap. 2, e su Mughîra: Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Parigi 1964, pag. 112.[Di queste ultime due opere esistono le versioni italiane: H. Corbin, L’Uomo di luce nel sufismo iraniano, Ed. Mediterranee, Roma 1988; H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Adelphi, Milano 1973, che in realtà è una traduzione parziale, limitandosi al primo tomo dell’opera originale.]

84) Vedere l’analisi che ne fa H. Halm, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismâ’îliyya, Wiesbaden 1978, pagg. 38 e segg. Su quest’opera, attribuita a Ja’far’ figlio di Mansûr al Yamân e composto nella 2a metà del IVo/Xo secolo, vedere pag. 168.

85) In questa prospettiva, ‘arsh e kursî sono considerati quali attributi divini rappresentanti, rispetttivamente, l’interiorità e l’esteriorità della realtà.

86) “Enunciatori” della Legge o della Rivelazione, cioè i profeti. Queste lettere sono alif, bâ’, tâ’, thâ, jîm, hâ’ khâ, ossia le prime lettere nell’ordine grafico.

87) Kûnî qadar rappresenta la coppia primordiale. Il primo termine kûnî (kun al femminile) significa, senza dubbio a causa del suo genere femminile, il riflesso nell’Anima universale dell’aspetto divino di tutte le possibilità, ma anche l’esteriore che appare per primo. Kûnî è, dunque, il “seguente” dell’imam (tâlî), e qadar (la “determinazione”) l’Intelletto o Primo (sâbiq). Il kitâb Khazâ’in al adilla identifica le sette lettere di kûnî qadar con Adamo, Abramo, Mosé, Gesù, Muhammad ed al qâ’im; o ancora con delle coppie di nozioni che sembrano presiedere ai destini umani, cfr. Halm, Kosmologie…, pag. 55, nota 4.

88) Il kitâb az zîna del dâ’i isma’ilita Abû Hâtim ar Râzî (m. 322/934) comporta un passaggio sulle lettere che ricorda molto di più l’insegnamento di Jâbir e quello degli Ikhwân as safâ nonostante riconduca la scienza delle lettere a quella dei Nomi insegnati ad Adamo. Vedere l’eccellente presentazione di questo passaggio a cura di G. Vajda, “Les lettres et les sons de la langue arabe d’après Abû Hâtim ar Râzî“, Arabica, no 8, 1961, pagg. 113-130.

89) Cfr. Tabarî, Jâmi’ al bayân, Il Cairo 1969, I 206; le lettere sono interpretate da Ibn ‘Abbâs  come il Nome supremo di Dio. Vedere anche P. Nwyia, Exégèse coranique et langue mystique, Beirut 1970, pag. 64-166, soprattutto a proposito di Ja’far as Sâdiq. P. Nwya, come Massignon a proposito di Hallâj, non sembra distinguere chiaramente il jafr di quest’interpretazione spirituale; eppure si tratta visibilmente di due tradizioni differenti, anche se finiscono per ricongiungersi, in una certa misura, come vedremo più avanti. L’essenziale delle prime interpretazioni sufi delle Lettere Isolate è stato raccolto da Sulamî nel suo tafsîr, le Haqâ’iq al qur’ân, ancora manoscritte, in parte riprese da Rûzbehân Baqlî nei suoi Arâ’is al bayân, più volte editi in India. Vedere anche l’introduzione di M. Vâlsan al commento di Qashânî sulle Lettere Isolate, Etudes Traditionnelles, no 380, nov/dic 1963, pagg. 256-262.

90) Luma‘, Il Cairo 1960, pagg. 124-125 (bâb mâ qîla fî l hurûf wa l asmâ‘).

91) Amico di Hallâj e morto come lui nel 309/922. E’, anch’egli, uno dei primi rappresentanti dell’esegesi del tasawwuf. I suoi commenti sono stati uniti alle Haqâ‘iq al qur’ân da P. Nwya in Trois oeuvres inédites de mystiques musulmans, Beirut 1973, vedere introduzione, pagg. 25-32.

92)  Qushayrî, Risâla, Il Cairo 1972, I 53.

93) P. Nwya, Exégèse coranique, pag. 365, dal ms. del K. nazâ’ir al qur’ân. Questo passaggio è citato anche da ‘Abd al Fattâh Baraka, al Hakîm at Tirmidhî, Il Cairo 1970, pag. 321. Vedere anche un testo estratto dal ‘Ilm al awliyâ‘ sulla relazione tra le lettere ed i Nomi, citato da Ibrâhîm al Juyûshî, al Hakîm at Tirmidhî, Il Cairo 1980, pag. 288.

94) Domande da 130 a 142, Khatm al awliyâ‘, ed. O.  Yahya, Beirut 1965, pagg. 305-313, e Futûhât II 120-123.

95) Sahl at Tustarî, Risalât al hurûf, comprendenti un fasl fî l qur’ân, edite da M. Kamal Ja’far nel suo studio: “Sahl b. ‘Abdallâh Tustarî“, Il Cairo 1974, pagg. 366-375, sulla base d’un manoscritto unico della Chester Beatty di Dublino.

96) Vedere infra, traduzione del cap. II, pag. 41.

97) Da confrontare col rapporto fra le lettere e la hayûlâ negli Ikhwân as safâ. Ibn ‘Arabî attribuisce all’Imam ‘Ali, poi a Sahl, l’impiego del termine al habâ‘, cfr. Futûhât I 121.

98) Al quwwa ar rûhâniyya al mufarrida.

99) Al kun al a’zam allâdhî qâlahû li l kull.

100) Si trova, qui, una prima formulazione d’una dottrina sviluppata più tardi da Ibn ‘Arabî. Nella misura in cui gli esseri sono le manifestazioni (mazâhir) dei Nomi divini, questi ultimi non esistono, in quanto tali, altro che per gli esseri che manifestano.

101) Questo passaggio può essere spiegato con il discorso d’un maestro anonimo, citato da Sarrâj: “Il Nome supremo di Dio è ALLÂH. In effetti, se si leva l’alif resta LillÂH (= “ad Allâh”). Se si leva la prima lâm, resta La-Hû (= “a Lui”) e dunque l’indicazione (ishâra). Se si leva la seconda lâm, resta la ‘. Ora, tutti i segreti sono contenuti nella ‘, poichè il suo senso è Huwa (“Lui”, il “Sé”).” Luma‘, pag. 125.

102) Lo “spirito” (rûh) di genere femminile, corrisponde qui indubbiamente all’uso che ne fa Jâbir, nel senso del pneuma degli Stoici o ancora dell’etere, elemento della sfera celeste o quinto elemento.

103) Risâla al hurûf, pagg. 367-369.

104) Ibidem, pag. 370.

105) Alif, lâm, qâf, hâ’, nûn, mîm, kâf, tâ’, sad.

106) Cfr. Futûhât I 121 (cap. 20).

107) L. Massignon ha riunito in La Passion d’al Hallâj, Parigi 1975, un certo numero di dati sulle lettere, ma in modo piuttosto dispersivo e senza che vi sia sempre la possibilità di sapere ciò che proviene autenticamente dall’insegnamento di  al Hallâj.

108) L. Massignon e P. Kraus, Akhbâr al Hallâj, Parigi 1936, trad. pag. 100, testo arabo pag. 95 (la traduzione è leggermente modificata).

109) Ibidem, trad. pag. 80, testo pag. 53. Allusione all’alif, simbolo del tawhîd alla stessa maniera in cui la “buona parola” è simile ad un albero «...il cui tronco…» (Corano XIV 24).

110) Ibidem, pag. 79, testo pag. 51.

111) Al Hallâj, Kitâb at Tawâsîn, ed. L. Massignon, Parigi 1913, pag. 14 nel Tâsîn as Sirâj sulla Luce principiale del Profeta.

112) Ibidem, pag. 35 in Tâsîn an nuqta. La mîm è messa in relazione con il nome divino “L’Ultimo” (al Akhir), ciò che ricorda il rapporto tra la mîm e la nûn in ar Rahmân e la mîm in ar Rahîm nel commento alla basmala, a cura di Ibn ‘Arabî; Cfr. Futûhât I 108-109.

113) Ibidem, pag. 66, Tâsin at Tanzîh; vedere anche Ruzbehân Baqlî, Sharh ash shatiyyât, ed. H. Corbin, Parigi/Teheran 1960, pag. 540.

114) Cfr. pag. 40.

115) Edito da M. Kamal Ja’far in Min qadâyâ al fikr al islâmî, Il Cairo 1978, pagg. 311-344, seguìto dall’edizione del Kitâb al i’tibâr, pagg. 346-360, ove è sviluppata l’idea già espressa nelle khawâss al hurûf che quel che si scopre a partire dal mondo inferiore e risalendo verso il mondo superiore coincide esattamente con quel che il Profeta ha portato dall’alto verso il basso. L’intelletto, effettivamente, procede dalla luce divina, ragion per cui  non si può uscire dal recinto (hawza) della profezia senza escludersi dal collegamento diretto con Dio (al inqitâ’ ‘an walâyat Allâh). Questo modo d’esprimere i rapporti della saggezza filosofica (hikma) e della profezia, è ripreso da Ibn ‘Arabî.

116) Ibn ‘Arabî precisa che, nella scienza delle lettere, segue una via analoga a quellla d’Ibn Masarra al Jabalî, il quale aveva in vista non tanto le proprietà fisiche delle lettere, quanto i loro segreti spirituali.  Cfr. Kitâb al mîm wa l wâw wa n nûn, pag. 7.

117) Per spiegare Ibn Masarra, dunque, non è necessario fare appello ad uno Pseudo-Empedocle, come ha fatto M. Asìn Palacios nel suo Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914. Quel che si conosceva d’Ibn Masarra soprattutto atraverso Ibn ‘Arabî, prima dell’edizione di questi testi ad opera di M. Kamal Ja’far, è stato riunito da R. Arnaldez, in EI2 III, 892-896.

118) Si ritrova dunque, come in Sahl, questa visione simultaneamente unitiva e distintiva, fondamento dell’interpretazione d’Ibn ‘Arabî. Questa prospettiva, peraltro, permette di difendere allo stesso tempo il carattere increato della Parola divina ed il carattere creato delle lettere. A rilevarlo, d’altronde, è Qushayrî – ash’arita, è vero – a proposito di Sahl at Tustarî (Risâla Qushayriyya, Il Cairo 1972, I 54) .

119) Il centesimo, il Nome supremo, è la realizzazione di questa “enumerazione”.

120) M. K. Ja’far, Min qadâyâ al fikr al islâmî, pag. 348.

121) Non abbiamo avuto il tempo, purtroppo, di esaminare il tafsîr manoscritto d’Ibn Barrajân (m. 536/1141), prossimo ad Ibn Qasî.

122) Su Ibn Qasî, personaggio complesso, vedere EI2 III 839-840.

123) Il manoscritto del Khal’ an na’layn di Shehit Ali, no 1174 (115 f), include il commento d’Ibn ‘Arabî. Questi osserva, di fronte ad Ibn Qasî, un’attitudine mitigata, a volte rispettosa, a volte severamente critica, a proposito del numero delle lettere in particolare, cfr. f. 135b.

124) Sulla nûn, cfr. Khal’ , ff. 45b, 46 e 48.

125) Su di lui, vedere A. J. Arberry, The mawâqif and mukhâtabât of M. Ibn ‘Abd al Jabbâr an Niffarî, Londra 1935, pagg. 1-3, e P. Nwya, Exégèse coranique, pagg. 351 e 353.

126) Vedere P. Nwya, op. cit., pagg. 363-379.

127) Cfr. Mawâqif, pag. 58: al harf wa l mahrûf (la lettera e ciò ch’essa limita).

128) P. Nwya, Trois oeuvres inédites, Pagg. 212-213.

129) Ibidem, pag. 305.

130) E’ senza dubbio significativo che Ibn ‘Arabî citi Niffarî per la prima volta nelle Futûhât alla fine del cap. V, alla conclusione del commento alla Fâtiha. Cfr. Futûhât I 115; ed. O. Yahya II 204, paragr. 290.

131) Presentato ed édito dal Dr. A. ‘Alam ad Dîn al Jundî, Tunisi 1977. L’edizione della redazione più estesa di questo testo, il Nahw al qulûb al kabîr, è annunciata dall’editore.

132) Ibn ‘Ajîba (m. 1224/1809-1810) ha composto un commento sufi dell’Ajurrûmiyya; cfr. L. Michon, Le soufi marocain Aḥmad Ibn Ajîba et son mi’râj, Parigi 1973, pagg. 281-282.

133) A. Dietrich, nel suo articolo su Bûnî (EI2, suppl. 156-157) sottolinea che soltanto Hâjjî Khalîfa situa la sua morte nel 622/1225. Ibn az Zayyât (m. 814E) segnala la sua tomba in una turba di Qarâfa al Cairo, ma senza indicare la data della sua morte (Kawâkib sayyâra, ried. Bagdad s.d, pag. 268).

134) Al Bûnî, Shams al ma’ârif al Kubrâ, Il Cairo s.d., ed. popolare, 4 tomi in un volume. Tanto l’autore quanto la sua opera sono problematici. Toufiq Fahd, che menziona degli antichi manoscritti del Shams, pensa che una prima versione ridotta potrebbe essere attribuita ad al Bûnî; cfr. La divination arabe, ried. Parigi 1987, Sindab ediz., pagg. 230-232, vedere anche pag. 237. Nella sua versione stampata, l’opera termina con la menzione “della catena di trasmissione (sanad) dei nostri maestri”. Si tratta, in realtà, di più catene. La prima concerne la trasmissione del dhikr della shahada; uno shaykh tunisino e poi un altro separano l’autore da Abû Muhammad Sâlih (m. 631E), il discepolo d’Abû Madyân. La seconda concerne la scienza delle lettere e comporta sei intermediari tra lo shaykh dell’autore, Shams ad Dîn al Isafhânî ed Abû n Najîb as Suhrawardî (m. 563/1168). La terza concerne gli awqâf o “quadrati magici”, e comporta cinque shuyûkh orientali tra l’autore ed Ibn ‘Arabî (il quale stesso li ricevette da Abû l Abbâs at Tûzirî , ossia al Qastallânî, discepolo di Qurashî al Cairo.) La quarta, lettere ed awqâf, comporta quattro intermediari tra l’autore ed Abû l Abbâs al Mursî (m. 685 o 686E) tramite Ibn Atâ Allâh al Iskandarî (m. 709E). La quinta pone dei problemi, poichè essa indica Abû l Abbâs al Qastallânî quale primo trasmettitore, che la ricevette da Qurashî, che ricevette, a sua volta, da Abû Madyân (può essere una variante della terza). Si può, è vero, ipotizzare che questi isnâd possano esser opera d’un trasmettitore ulteriore, ma il corpo del testo contiene altre indicazioni. Per esempio, una citazione dello Shaykh Fakhr ad Dîn al Khwârizmî, ascoltato alla Mecca nel 670E (I 59), un du’â‘ d’Abû l Hasan ash Shâdhilî (m. 656E). Le epistole di al Bûnî pubblicate con il titolo Manba’ usûl al hikma, Il Cairo 1956, non mancano, neppure loro, d’indicazioni di questo tipo.

135) Sugli awfâq, cfr. EI2, suppl. articolo “Budûh“.

136) Sulla zâ’irja, vedere T. Fahd, op. cit., pagg. 219-224 ed infra, n. 142.

137) Cfr. nota 134.

138) Cfr. il consiglio che si trova in fondo alle catene di trasmissione: “Sei chiamato a scostare i veli che oscurano la tua visione interiore per voltarti verso la tua tavoletta, la quale è il Libro manifesto d’Allâh, il Suo segreto immutabile ed il Suo segreto eterno. Dio ha detto: «Ed in voi stessi: Non vedete dunque?» (Corano LI 21). Colui che non conosce il suo libro, il quale è il suo sé (huwa huwa), non è egli stesso il suo sé (fa laysa huwa huwa), Shams al ma’ârif (IV 123).

139) Ibidem, II 85 e III 85.

140) Spesso, nella linea di discendenza d’Ibn ‘Arabî, come per lo Yemenita ‘Abd al Karîm al Jîlî (m. tra l’805 e l’829E, cfr. Najâh al Ghunaym , ‘Abd al Karîm al Jîlî wa makânatuhu  fî l Fikr al islâmî, tesi dattilografata, Il Cairo, Al Azhar 1976, pag. 140), nel suo commento alla basmala: al Kahf wa r raqîm fî sharh bismillâhi r rahmâni r rahîm, Hyderâbâd 1336E, oppure in questo notevole opuscolo che unisce il  senso più metafisico del simbolismo delle lettere a delle considerazioni sugli awfâq: Haqîqat al haqâ’iq allatî li l haqqi min wajh wa min wajh li l khalâi’q, Il Cairo 1982. Più vicino a noi, si può citare l’epistola dello Shaykh damasceno ‘Umar al Attâr (1242-1826/1308-1890): dhihi risâla… a’rabat ‘n maknûn asrâr al hurûf wa l asmâ‘, Damasco 1301E, che mostra d’essere fortemente impregnata dall’opera dello Shaykh  al Akbar. Ancor più vicino a noi, il commento alla basmala dello Shaykh Aḥmad al ‘Alawî di Mostaganem (m. 1936): al Unmudhaj al farîd fî manâ intiwâ al kutûb as samâwiyya fî nuqtati bismillâhi r rahmâni r rahîm, Algeri 1345E. Bisogna anche aggiungere che le biblioteche dei manoscritti contengono un numero enorme di trattati sulle “lettere e Nomi” totalmente inesplorati fino ad oggi.

141) Ibn Khaldûn, al Muqaddima, Ia versione orientale, ed. Mbarek Redjala, Aix en Provence 1983, IIo tomo.

142) Ibn Khaldûn, Muqaddima, riprod. dell’ed. Quatremère, Parigi 1858, pagg. 137-146, seguita da una lunga poesia di Abû l ‘Abbâs as Sabtî sulla zâ’irjat al âlam, “tavola circolare dell’universo avente la forma d’un grande cerchio che racchiude altri cerchi concentrici, alcuni dei quali si riferiscono alle sfere celesti e gli altri agli elementi, alle cose sublunari, agli esseri spirituali, agli avvenimenti d’ogni genere ed alle conoscenze diverse. Ce ne si  può servire per predire l’avvenire”( Dozy, Suppl. I 577). Le lettere svolgono un ruolo preponderante in questa zâ’irja. A questo proposito, vedere anche T. Fahd, op. cit., pagg. 243-245.

143) Vedere anche Ibn Khaldûn, Shifâ’ as sâ’il li tahdhîb al masâ’il, Beirut 1959, pagg. 53-56. Il passaggio, pressochè identico a quello della Muqaddima, sostiene che queste conoscenze sono una deviazione tardiva del tasawwuf, pur soffermandosi a descriverle scrupolosamente.

144) Il capitolo sul jafr è l’ultimo della terza parte dedicata alla dawla (Stato/dinastia). Ibn Khaldûn vi esprime l’opinione, allora corrente, che le tradizioni presenti nel tasawwuf sul Mahdî derivano dallo Sci’ismo. Sul jafr, vedi T. Fahd, op. cit., pagg.219-224 ed EI2 II 386-388.

145) Shams al ma’ârif, I 65-76.

146) Secondo la tradizione del tafsîr l’interpretazione delle lettere isolate per mezzo dell’hisâb al jummal o valore numerico delle lettere, fu praticato dagli Ebrei di Medina per predire la durata della comunità musulmana. E’, anche, la sola interpretazione di queste lettere della quale informa Muqâtil (m. 150E), autore di uno dei più antichi tafsîr. Cfr. ed. ‘Abdallâh Shahhâta, tomo I, Il Cairo 1969, pagg. 17-21. Tabarî riprende, con grande circospezione e senza citare Muqâtil, questa tradizione: Jâmi’ al bayân, I 216-218.

147) Trad. M. Vâlsan, Etudes Traditionnelles, no 380, nov./dic. 1983, pag. 266. Vedere anche la nota purtroppo assai breve di M. Vâlsan, pagg. 259-260.

148) E’ il caso di Cl. Huart, che ha pubblicato Textes persans relatifs à la secte des Houroufis, Leida 1909. Gli Hurûfiyya sono una via assai particolare dell’esoterismo sci’ita il cui insegnamento si fonda parzialmente sul simbolismo delle lettere; cfr. EI2, “Hurûfiyya“, III 620-622.

149) R. Guénon, “La science des lettres“, apparso in Voile d’Isis, febbraio 1931, e ripreso in Les symboles fondamentaux de la science sacrée, Parigi 1962, pagg. 68-74.[Ne esiste la versione italiana: R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Adelphi, Milano 1975, pagg. 50-55. NdT]

150) Tra i quali al Bûnî. Il titolo della sua opera “Le soleil suprême des connaissances ” può esser messo in relazione con il significato “solare” del termine suryânî. Sulla lingua suryâniyya, vedere anche Aḥmad b. al Mubarak, Kitâb al Ibrîz, Il Cairo 1961, pagg. 213-216.

151) Non sembra che Guénon avesse avuto conoscenza dell’opera di Jâbir, che in parte collima con quanto scritto.

152) R. Guénon, “Les mystères de la lettre Nûn“, in Les Symboles de la Science sacrée. Quel che, d’altra parte, concerne il significato cosmico ed escatologico della lettera nûn, corrisponde piuttosto ad altri dati diffusi nella tradizione islamica e che sono rintracciabili in Ibn Masarra, Ibn Qasî ed al Bûnî.

153) Cfr. “Al Rûh“, “Notes sur l’angélologie de l’alphabet arabe” e “La chirologie dans l’ésoterisme islamique“, articoli ripresi in “Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme”, Parigi 1973.[Ne esiste la versione italiana: René Guénon, Scritti sull’esoterismo islamico ed il taoismo. Ed. Studi tradizionali, Torino 1979. Ne esiste un’edizione assai più recente, a cura delle Edizioni Adelphi, Milano. NdT]. Bisogna menzionare anche “Tétraktis et le carré de quatre” in Symboles fondamentaux, pagg. 125-130; non vi compaiono appunti sulle lettere, però vi si trova un riferimento agli Ikhwân as safâ e delle considerazioni sui numeri 4 e 6 che ricordano quelle del cap. 2 delle Futûhât. Vedere anche “Un hyéroglyphe du Pôle”, ibidem, pagg. 131-136) che tratta del simbolismo della lettera qâf e della relazione tra le lettere e la gerarchia iniziatica; vedere, inoltre, Le symbolisme de la croix, 1931, pag. 137, nota 2. [Anche di quest’ultimo testo esiste la versione italiana: R. Guénon, Il simbolismo della croce, Rusconi, Milano 1973; anche di questo esiste una più recente edizione a cura di Luni Edizioni. NdT].

154) Vedere M. Vâlsan, Symboles fondamentaux, annesso III, pagg. 462-468, ed Etudes trad., marzo/aprile 1961, pagg. 99-107.

155) M. Vâlsan, “Le Triangle de l’Androgyne et le monsyllabe ôm“, Etudes Traditionnelles dal 1964 al 1966.

156) M. Vâlsan, Etudes trad., marzo/aprile 1961, pagg. 99-107.

157) Gli altri contributi di M. Vâlsan in questo dominio sono l’introduzione al commento di Qâshânî sulle lettere isolate, Etudes traditinnelles nov./dic. 1963, pagg. 256-262, ove sono citati alcuni passaggi del capitolo 2 delle Futûhât, oltre all’articolo “Références islamiques du symbolisme de la croix“, in Etudes trad. mar./giu. 1971, pagg. 49-57, seguìto dalla traduzione del capitolo 20 delle Futûhât su: “La science propre à Jésus“, Etudes traditionnelles 1971, pagg. 62-72. Il trattato d’Ibn ‘Arabî “Il Libro del Nome di Maestà” (Kitâb al jalâla) tradotto da M. Vâlsan in Etudes traditionnelles giu./lug./ago./dic. 1948, contiene numerose indicazioni sul simbolismo delle lettere del Nome Allâh. Charles André Gilis ha pubblicato, dopo la scomparsa di M. Vâlsan, una nota sul simbolismo delle lettere Alif, wâw e mîm, “Remarques complémentaires sur OM et le symbolisme polaire“, in Et. trad. lug./ago./sett. 1975. Questa nota fa séguito ad alcune indicazioni de “Triangle de l’Androgyne” e si fonda su più testi d’Ibn ‘Arabî, il Kitâb al mîm wa l wâw wa n nûn ed i capitoli 2, 5 e 198 delle Futûhât. Vedere anche Ch. A. Gilis Le Coran et la fonction d’Hermès, Parigi 1984, pagg. 36-39 a proposito dell’Alif-Lâm-Mîm della sura Al ‘Imrân. Bisogna anche segnalare le ricerche di Jean Canteins sulle lettere: Phonèmes et archétypes, contextes autour d’une structure trinitaire, AIU, Parigi 1972, studio comparativo sul simbolismo delle tre vocali, ed una raccolta d’articoli: La Voie des lettres: tradition cachée en Israel et en Islam, Parigi 1981. Ne sono oggetto, fra l’altro, le lettere isolate ed il loro luogo nel Corano, ma l’autore non si riferisce che indirettamente ad Ibn ‘Arabî.

158) Cfr. supra, pag. 5, ed infra, nota 283.

159) In Rasâ’il, Hyderabad 1948.

160) Kitâb al azal, pag. 12.

161) Scienza e misericordia sono gli attributi divini qualificati dall’avviluppamento o allacciamento. E’ questa la ragione per cui, nell’opera dello Shaykh, Scienza e Misericordia, Sharî’a ed Haqîqa, vanno sempre di pari passo in relazione con lo stato di perfezione del servitore.

162) Il titolo del capitolo 2 (Fut. I 51, 1.32-33) è “Della conoscenza dei gradi gerarchici delle lettere-consonanti e delle vocali nell’universo e delle loro corrispondenze nei Nomi divini; e della conoscenza delle parole, nonchè della scienza, del sapiente, e di ciò ch’è saputo”.

163) Le lettere dell’alfabeto sono chiamate hurûf al hijâ‘, “lettere della compitazione”, o hurûf al mu’jam. Mu’jam si ricollega, tramite la sua radice, a ‘ajamî, “non-arabo” o ‘ajama, parlar male l’arabo ed essere, dunque, incomprensibile. Secondo la terminologia d’Ibn ‘Arabî, ‘arabî designa quel ch’è chiaramente espresso, mentre ‘ajamî indica ciò che è indicibile e non può quindi essere espresso che con allusione simbolica (Cfr. J. Canteins, ” arabe et ‘barbare‘ “, in La Voie des Lettres, Parigi 1981, pagg. 81 seq.). D’altro canto, una lettera è detta mu’jam allorchè è provvista di punti diacritici per distinguerla da un’altra lettera di forma identica. Di qui l’impiego del termine mu’jam  per distinguere un lessico od un dizionario, ciò che ci riporta all’oggetto di questo capitolo, poichè le parole, e dunque il lessico, sono il prodotto della combinazione d’elementi il cui senso resta oscuro fin tanto che non sono entrate in composizione.

164) Cioè: (3 x 7 = 21) + (3 x 8 = 24) + (4 x 9 = 36) + (18 x 10 = 180) = 261.

165) L’alif, che non è, in sé, una lettera, accompagna tutte le altre lettere come l’Uno od il Sé trascendenti che accompagnano gli esseri. La ricettività alle qualità contraddittorie ne fa, anche, l’equivalente della “Realtà universale” (al haqîqa al kulliyya), “che non appartiene né a Dio, né al mondo, che non è qualificato né dall’esistenza dalla non-esistenza, né dalle contingenze né dall’eternità; essa è nell’eterno, qualificata da sé, eterna, e nel contingente, qualificata da sé, contingente, ecc.” (Futûhât I 119, cap. 6).

166) Si vede già, qui, apparire il ruolo svolto dalla classificazione fonetica delle lettere in base al luogo d’emissione (makhârij). Le lettere che hanno in comune la natura fredda sono le letere faringali (hurûf al halq).

167) Questi numeri sono ottenuti con un calcolo analogo a quello spiegato nella nota 164.

168)  Ossia tutte le lettere salvo l’alif e le sei lettere faringali, qui elencate secondo l’ordine numerico dell’abjad.

169) La lâm-alif è considerata come una lettera intera a parte, in quanto s’accoppia tanto con l’alif (di prolungamento) che non è, foneticamente, una lettera consonante, quanto con la hamza (l’attacco vocalico) che è sì una consonante, però non ha esistenza grafica stabile (si scrive come una piccola ‘ayn senza coda ed ha, per supporto, l’alif, la wâw, la ‘, o si scrive sulla riga.)

170) Questo problema è ripreso più avanti in un “complemento” (tatmîm): “Sappi che il caldo e l’umido costituiscono la vita fisica. Se quest’ultima avesse una sfera specifica come gli altri princìpi che entrano nella mescolanza degli elementi (mazja), il ciclo di questa sfera conoscerebbe una fine, il suo potere cesserebbe, come ciò si manifesta nella vita accidentale (al hayât al ‘aradiyya); la vita sarebbe, a questo punto, annientata o trasferita. Ora, la realtà propria della vita esige ch’essa non s’annienti affatto: non ha, dunque, sfera propria. E’ la ragione per la quale Il Creatore -sia Egli esaltato- ci ha annunciato che la dimora ultima è la vera vita…” (Futûhât I 55, 1. 2-6).

171) Cfr. Futûhât I 292-297.

172) Kitâb al mabâdi’ wa l ghâyât fî mâ tahwî ‘alayhi hurûf al mu’jam min al ‘ajâ’ib wa l âyât. Vedere l’introduzione alla traduzione di questo capitolo, pag. 7 e nota 30. O. Yahya segnala tre manoscritti che recano questo titolo, nella biblioteca d’Istanbul; Histoire et Classification, pag. 347, R.G. no 380. Ma il loro testo è identico a questa poesia sulle lettere di cui tre manoscritti sono reperibili a Damasco (cfr: R. al Malih, Fihrist Makhtûtat… az Zâhiriyya, at tasawwuf II, 598/600)? Edito in appendice al Rûh al Quds, Damasco 1970, non è altro che l’insieme di poesie introduttive all’elenco delle qualità delle lettere (Futûhât I 65-77ed 84) in questo stesso capitolo II.

173) Questo versetto è pronunciato da Iblîs che, dopo il suo rifiuto a prosternarsi dinanzi ad Adamo, replica: «…”Io son miglior di lui: creasti me di fuoco, e creasti lui d’argilla”…» (Corano VII 12). Sulla natura ignea dei jinn, vedere inoltre Corano XV 27 e soprattutto LV 15. Commentando quest’ultimo versetto, Ibn ‘Arabî mostra che le parole d’Iblîs «…Io son miglior di lui...» vengono dal fatto che la sua prospettiva si limita ai quattro elementi, tra i quali il fuoco è, effettivamente, superiore alla terra. Cfr. l’insieme del cap. 9: “Della conoscenza dell’esistenza degli spiriti creati dalla fiamma del fuoco ( aI arwâh al mârijiyya an nâriyya)”, Futûhât I 131-134.

174) Il nome di ognuna delle tre lettere è, a sua volta, composto di tre lettere.

175) Ibn ‘Arabî ha anche dedicato un’epistola alla nozione d’azal, il Kitâb al azal, in Rasâ’il, Hyderabad 1948. Cfr. pagg. 22-23.

176) L’origine, nelle scritture, di quest’espressione, si trova in un hadîth sulla creazione d’Adamo: Dio ha creato Adamo secondo la sua (Sua) forma (o: immagine: ‘alâ sûratihi). La sua altezza era di sessanta cubiti. Quando l’ebbe creato, gli disse: “Va’ e saluta quel gruppo, -che era un gruppo d’angeli seduti-, ascolta le parole con le quali ti saluteranno, perchè esse diventeranno il tuo saluto e quello della tua posterità”. Adamo disse loro: “Pace su di voi”, ed essi risposero: “Pace su di voi, e misericordia di Dio”, aggiungendo queste ultime parole. Così, ogni uomo che entra nel Paradiso è secondo la forma d’Adamo; la sua altezza è di sessanta cubiti. “Da allora gli uomini non han cessato di rimpicciolirsi sino ai nostri giorni”. Cfr. Ibn Hanbal, Musnad II 315 e 323: Bukhârî, Sahîh, Kitâb al isti’dân, 1 VIII 62 e Muslim , Sahîh, Kitâb al janna, 28, commento di Nawawî XVIII 178. In questa versione, la forma può essere interpretata come riferentesi tanto a Dio quanto ad Adamo; le due possibilità sono, alternatamente, prese in considerazione da Ibn ‘Arabî, sebbene egli si riferisca più sovente alla forma divina fondandosi su di una versione che non si trova nelle raccolte riconosciute di  tradizioni: “Secondo la forma del Misericordioso  (‘alâ sûrat ar Rahmân)”. Nawawî rigetta l’autenticità di questa versione, ma Ibn Hajar al ‘Asqalânî sembra ammetterla (cfr. Fath al bârî XI 2; vedere, inoltre, VI 281), senza peraltro fornire precisazioni al suo riguardo. Un’altra menzione ambivalente della forma divina o adamitica appare, con qualche variante, in questo hadîth: “Quando uno di voi colpisce (o combatte), eviti il viso, poichè Dio ha creato Adamo secondo la Sua forma.”  Cfr. Ibn Hanbal, Musnad XVI 165. Nel suo commento Nawawî interpreta chiaramente, stavolta, l’espressione come significante la forma divina. Vi sono ancora altri ahâdîth che evocano la forma di Dio, come questo: “Ho visto, in sogno, il mio Signore nella più bella delle forme..”, ma non è ad essi che si riferisce Ibn ‘Arabî.

177) Le lettere proprie ad ogni piano d’esistenza rappresentano le realtà che ne sono costitutive od essenziali (haqâ’iq). L’attributo, tuttavia, che è una delle realtà proprie alla Presenza divina, esprime al tempo stesso una relazione (nisba, pl. nisab). Può dunque essere attribuito (nusibat) tanto al piano divino quanto a quello umano, a causa delle loro corrispondenze.

178) Vedere introduzione, fig. 1.

179) Markaz significa il centro in geometria, ma etimologicamente designa il luogo in cui si conficca (rakaza) una punta, come una lancia, paragone suggerito dall’asta dell’alif.

180) Azalî è un aggettivo di relazione (nisba) contrassegnato dal suffisso î. L’uomo è, dunque, collegato all’eternità, com’è, ordinariamente, collegato alla sua tribù, alla sua etnia, alla sua città, al suo paese d’origine e così via. Qual è questo muhaqqiq che Ibn ‘Arabî non nomina?

181) Cfr. Futûhât 309, cap. 117.

182) Questa precisazione ha, per scopo, tanto quello di far meglio capire questa nozione d’immutabilità (thubût) (Cfr. Introduzione, pag. 2) o di “localizzazione” dell’uomo nella scienza divina ad un pubblico familiarizzato, se non tramite la filosofia almeno tramite la teologia, con la logica aristotelica, quanto quello di giustificare, metafisicamente, l’impiego di una tale terminologia.

183) Kitâb inshâ’ ad dawâ’ir wa l jadâwil, edito a cura di P. Nyberg, in Kleines schriften des Ibn al ‘Arabî, Leida 1919.

184) Vedere fig. 5 alla fine dell’introduzione.

185) La loro enumerazione segue l’ordine del loro valore numerico, come a pag.16.

186) Corrispondente alle tre lettere di ogni presenza.

187) Delle conoscenze.

188) Ibn ‘Arabî precisa qui (pag. 54, 1. 21-27) che non è il caso di parlare propriamente d’inclinazione (mayl) nel movimento dell’angelo, ma che questi, come Gabriele, si muove in senso verticale ascendente o inverso, ossia discendente (haraka mustaqîma wa manqûsa). L’angelo è, dunque, all’opposto del jinn narî il cui movimento si limita alle quattro direzioni del piano orizzontale. Quanto all’uomo, si muove nelle tre o sei direzioni, ciò che, evidentemente, va messo in rapporto con le tre o sei vocali brevi e lunghe. D’altra parte, nell’elencazione delle qualità delle lettere, da pag. 65 a pag. 78, è menzionato il movimento del tracciato d’ogni lettera, ascendente o discendente, curvo o misto e, più avanti, messo in relazione con le differenti direzioni dell’energia spirituale (himma); movimento ascendente: verso Dio; discendente: verso la creazione; curvo od orizzontale: relazione tra colui che dà l’essere e colui che lo riceve; misto: che conduce alla conoscenza delle due realtà. Vedere pag. 83 (1. 25-28).

189) Sull’importanza cosmica del numero nove e la sua relazione con la scienza delle lettere, vedere anche: Futûhât I 169 (cap. 20) e traduzione relativa ad opera di M. Vâlsan, pag. 68.

190) In Ibn ‘Arabî, il jabarût è intermedio tra il mulk, il regno sensibile, ed il malakût, il regno interiore. Sull’ordine ed il nome dei tre mondi, vedere supra, pag. 31.

191) Atlas significa nero o grigiastro. Dozy traduce al falak al atlas con coelum ambiens, il cielo che abbraccia tutti i cieli; Titus Burckhardt, con “il cielo non stellato” o “senza stelle”, cfr. Clé spirituelle de l’astrologie Musulmane d’après Muhyiddîn Ibn ‘Arabî, in Et. Trad. 1950; riprodotto presso Archè, Milano 1974. Futûhât I 52 (1.4) e 54 (1.35). [Del citato testo  di Titus Burckhardt esiste la versione italiana, dal titolo: La chiave spirituale dell’astrologia musulmana, SE Studio Editoriale, Milano 1987. NdT]

192) I numeri perfetti sono quelli che sono uguali alla somma dei loro divisori in parti aliquote. Sui numeri perfetti in Islam, vedere i riferimenti indicati da P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, vol 2, pag. 199, nota 2.

193) Sul soffio o respiro divino produttore dell’aspetto sostanziale degli esseri, cfr. l’introduzione a questo capitolo, pagg. 11-12.

194) Come s’avrà occasione di precisare più avanti, pag. 56 (1.1), la forma (sûra) significa qui la combinazione di due delle qualità (ta’lîf haqîqatayn) principiali del mondo fisico, cioè uno dei quattro elementi.

195) Le realtà (haqâ’iq) sono, in effetti, di due tipi: quelle che l’intelletto concepisce isolatamente (mufradât), come la vita, la scienza, la parola, la sensazione e, naturalmente, quelle di cui s’è appena detto; e quelle che non esistono se non grazie all’esistenza della composizione (bi wujûd at tarkîb); il cielo, la terra, l’universo, l’uomo, la pietra, ecc., dovuti alla mescolanza degli elementi, essi stessi primi prodotti della composizione (pag. 55, 1.30-32); I. 55 (1.15) e 55 (1.30).

196) Ad esempio nella parola mustafâ, la cui ‘ si trasmuta in ‘ enfatica, in quanto è preceduta da un’altra lettera enfatica: la sâd. [Come si sarà capito, v’è un’unica trascrizione ‘ per due lettere diverse, una delle quali enfatica che, normalmente, è trascritta con un punto sotto la t, appunto per rendere possibile la distinzione. Vi sono, anche, due tipi di acca, una forte ed una debole, entrambe rese con ‘.]

197) Al ummahât al uwal: sembra che si tratti, qui, degli elementi.

198) La divisione delle lettere sembra rispondere, qui, a dei criteri grafici. La “testa” d’una lettera è la sua parte iniziale. Le lettere “secche” sono quelle che non recano punti. L’autore non spiega la ragione di questa denominazione. Cfr. pag. 83 (1.30-35).

199) Secondo la percezione sensibile, dato che essa rappresenta foneticamente il prolungamento della voce (imtidâd as sawt) e, graficamente, l’estensione del punto.

200) I “Partigiani delle nature” o naturalisti (ashâb at tabâ’i’ o at tabâ’i’iyyûn) sono, per gli eresiografi musulmani, quelli “che spiegano la generazione dell’universo con l’interazione delle quattro “nature” fondamentali”, Cfr. Gimaret,  Bibliographie d’Ash’arî: un réexamen, Journal Asiatique 1985, pag. 228, nota 14. La dottrina del quinto elemento fu egualmente propria ad essi, cfr. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, vol. II 154, nota 2, sull’origine pitagorica della  sua designazione con l’etere (atîr) e stoica della sua descrizione come ar rûh (= pneuma) in Jâbir, e vedere anche tutta la pagina 155.

201) al Hakîm, filosofo e medico, designa senza dubbio Ippocrate oppure il suo commentatore Galeno, di cui un Kitâb fî l ustuqusât ‘alâ ra’y Buqrât fu tradotto da Husayn b. Ishâq, cfr. F. Sezgin, Geschichte des Arabischen Schriftums III 86 e 146. Il termine ustuqus è la trascrizione del greco stokheîa che, in Aristotele, designava i corpi elementari. M. A. Goichon osserva che “in opposizione a rukn (pl. arkân)” ed ‘unsur (pl. ‘anâsir), esso designa l’elemento che entra, a titolo di parte, nei corpi composti”. Cfr. Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sinâ, Parigi 1938, pag. 5. Si parla ancora del quinto elemento alla fine di questo capitolo (pag. 92, 1. 3 seq.) nella terza sezione sulla scienza per illustrare com’è possibile procedere per analogia nella conoscenza della manifestazione. Vedere anche Futûhât I 138-139, cap. II; O. Yahya II 310.

202) Segue, qui (pag. 56, 1. 21-26) un commento di Corano XXXVI 69: «E non gl’insegnammo poesia, né essa gli conviene; non è che  ricordo  e  Corano  esplicito». La poesia è, per le immagini che usa, una forma d’espressione globale ed allusiva. La scienza degli eredi della profezia è, effettivamente, al di là della conoscenza “globale” (ijmâl) e distintiva (tafsîl), in quanto comprende simultaneamente i due aspetti, come la scienza divina stessa e, di nuovo come questa, comporta al tempo stesso esteriorità ed interiorità, poichè in Dio, che è L’Esteriore e L’Interiore, i contrari si risolvono.

203) Vedere supra, nota 183.

204) Vedere cap. 4: “Della causa dell’inizio del mondo e dei gradi gerarchici dei Nomi più belli in rapporto a tutto l’universo” (I, 98-101).

205) Ossia, i princìpi del mondo fisico e gli elementi.

206) Futûhât I 56 (1. 3-30).

207) Come spiegato più avanti (Futûhât I 81, 1.30-33 ), gli elementi semplici (basâ’it, come le sfere elementari) di una lettera sono le lettere dalle quali è composto il suo nome. Nel caso della nûn, il suo nome si compone di due nûn e d’una wâw,  dunque di due lettere, ed a sua volta la wâw si compone di due wâw e d’un’alif, quindi anch’esso di due lettere. Si osserverà che ciò dà un totale di tre lettere, il che ci riporta al carattere ternario della Presenza divina ed umana nella rappresentazione precedente. Si può anche osservare, dal punto di vista del simbolismo grafico, che la nûn, il cui nome comporta due nûn, ossia due semicirconferenze, permette di tracciare un cerchio completo, il che rappresenta la sfera totale sul piano metafisico o, sul piano cosmico, la sfera ultima (al falak al aqsâ) che comprende tutte le altre. (Sul rapporto tra la produzione delle sfere e dei fonemi, vedere ancora Futûhât I 82, 1. 2-3). Ciò fa sì che Ibn ‘Arabî non consideri, qui, che l’alif e la wâw, segni rispettivamente del divino e dell’umano (in quanto ma’nâ) nella sfera totale dell’esistenza rappresentata dalla nûn.

208) In relazione con la divisione delle lettere in sei gradi, è opportuno ricordare che il valore numerico della wâw è sei, il numero perfetto (tâmm) come s’è già detto prima. Sulla wâw simbolo dell’Uomo universale, vedere in particolare la traduzione del Livre du Nom de Majestè d’Ibn ‘Arabî fatta da M. Vâlsan, Et. Trad. 1948, pagg. 146 e 147, nota 1.

209) Cfr. supra, pag. 55 nota 173.

210) Queste nove lettere non sono, in realtà, che cinque, a causa della loro forma; non si differenziano che per l’assenza di punti (le “secche”), o per la presenza di uno o più punti.

211) Cioè sei lettere: alif, lâm, fâ’, hâ’, hamza e nûn.

212) Queste dieci lettere si riducono a sette in virtù della loro forma.

213) Cfr. Corano LII 3, simbolo coranico del dispiegamento della manifestazione sotto forma di scrittura.

214) Cfr. Corano XVIII 65, a proposito del Khidr.

215) Futûhât I 56 (1.33) -57 (1.23).

216) Al Makkî, autore del celebre trattato di tasawwuf, trascorse la sua gioventù alla Mecca, abitò a Bassora e morì a Bagdad nel 386/996; cfr. EI2 I 157 e, per i riferimenti alla sua biografia, Kahbâla, Mu’jam al mu’allifîn XI 27, e Sezgin, Geschichte des Arabischen Schriftums. Non abbiamo potuto trovare, nel Qût, menzione della gerarchia dei mondi, ed ancora meno su questa questione assai precisa sulla relazione tra le mozioni delle vocali, i soffi dell’uomo ed i movimenti delle sfere di cui però Ibn ‘Arabî esplicitamente dice esservi un’allusione nel Qût (Futûhât I 87, 1.8-18; vedere pag. 44). Sarebbero, forse, incomplete le edizioni del Qût? L’interesse d’Abû Tâlib per questa scienza non ha, in sé, niente di sorprendente, visto che si situa nella linea spirituale di Sahl at Tustarî.

217) Questo mondo intermedio è, anche, quello dell’Angelo, come indicano anche le diciotto lettere. Jabarût può essere accostato a Jabrâ’il (Gabriele), ma anche a jabara, nel senso di rincollare, rinsaldare, riunire ed anche di Jâbir, se si tratta d’un nome simbolico.

218) Il luogo d’emissione della ‘ è il contatto tra il labbro inferiore (all’esterno della cavità boccale) e gli incisivi superiori (all’interno).

219) La kâf e la qâf hanno lo stesso punto d’emissione: l’ugola (lahât) o la parte arretrata della lingua (aqsâ l lîsân), la kâf è semplicemente pronunciata leggermente più avanti rispetto alla qâf. Quanto al loro rapporto con le altre quattro lettere, si tratta senza dubbio della qualità d’isti’lâ’ (almeno per la qâf), ossia la tendenza della lingua ad elevarsi verso il palato, ciò che produce l’enfatizzazione.

220) La hâ’ è l’intermediario tra la parte più arretrata della gola e la sua parte mediana (ove precede la ‘ayn). Bisogna precisare, qui, che la difficoltà nell’identificazione dei mondi è dovuta, in parte, alla specifica terminologia d’Ibn ‘Arabî, ed in più al fatto ch’egli considera quattro mondi: ‘azama, malakût, jabarût, mulk, contrariamente alla ripartizione abituale: jabarût, malakût, mulk. Considerando le zone intermedie o di mescolanza tra ogni mondo, si arriva così a sette mondi, come nella prima parte. Vedere pag. 28.

221) Quest’ottavo mondo, che fa e non fa parte dell’universo, ci sembra designare la modalità esistenziatrice dello Spirito (ar Rûh) che è il soffio (nafas). Nel commento alla Fâtiha, il numero otto è messo in rapporto con la lettera, di cui ha il valore numerico, ‘ di ar Rahmân (cfr. Futûhât I 106, 1.31-33), l’alif, la wâw e la ‘ considerate qui sono il prolungamento delle tre vocali con un’estensione del suono (imtidâd as sawt) o dell’aria (imtidâd al hawâ‘). Vedere Futûhât II 391, capitolo sul nafas, a proposito dell’alif quale “lettera aerea” (al harf al hâwî).

222) Citate nell’ordine della loro apparizione nel Corano.

223) Sedici lettere, delle quali cinque soltanto non appartengono ai gradi precedenti. Le ragioni di questa divisione delle lettere restano, per noi, oscure.

224) Le prime tre lettere hanno la stessa forma, e non si distinguono che per l’assenza o la presenza di un punto: quanto alla kâf, ha una forma pressochè identica ma inversa come riflessa in uno specchio.

225) Queste sei lettere si congiungono, nella scrittura, a quelle che le precedono, ma non a quelle che le seguono. Sono, dunque, paragonabili ai Cherubini (Karûbiyyûn), “spiriti perduti nella Maestà divina”, “essi non conoscono che lui, e non vedono che quel che conoscono di Lui”. I corrispondenti, nel mondo umano, sono gli afrâd, gli “isolati” (cfr. Futûhât II 19). Questi esseri nel mondo angelico ed umano assumono, quindi, una funzione di santificazione  o di affermazione della santità divina (taqdîs) e conducono i loro simili verso la trascendenza, donde la necessità, per gli uomini, di ricollegarsi ad essi, ma non il contrario.

226) Citazione di dodici lettere, le quali recano tutte uno o più punti diacritici, con l’esclusione della ‘ (senza punto) che sostituisce la jîm (con punto) inserita nella categoria successiva.

227) Appaiono qui, inizialmente, tre modalità di realizzazione spirituale; il ta’alluq: il ricollegamento all’essenza; il takhalluq: l’acquisizione d’una qualità divina; infine il tahaqquq: la realizzazione della verità essenziale. La distinzione fra gli uomini di luce (ahl al anwâr) e gli uomini dei segreti (ahl al asrâr) corrisponde alle varianti dei valori numerici delle lettere tra l’abjad “orientale ” ed “occidentale”. Questa distinzione sarà ripresa in occasione dell’elencazione delle proprietà delle lettere. Va da sé che, nella prospettiva d’Ibn ‘Arabî, i secondi sono superiori ai primi.

228) Seguono tredici lettere che non recano punti diacritici.  Queste lettere sono dette “secche” (yâbisa) a causa del loro distinguersi, per la presenza di uno o più punti diacritici, da altre lettere aventi la stessa forma (mu’jama). Le prime tre lettere di questa lista formano la parola “ahad“, uno. D’altra parte, Ibn ‘Arabî precisa che ci sono due stazioni nella “riunione”, una elevata, l’altra più elevata ancora.

229) I mondi delle Lettere sono, in séguito, divisi in quattro o cinque specie (ajnâs), corrispondenti al numero delle lettere aventi in comune la stessa forma grafica  (pag. 59,  1: 3-7).

230) Qad qasasnâ ‘alayka. Ibn ‘Arabî riprende un’espressione coranica concernente le storie profetiche, poichè ognuna di queste storie (qissa) porta un insegnamento da meditare, superando il senso apparente della storia (‘ibra, cfr. Corano XII 3 e LXXIX 26). Qassa significa anche seguire una traccia, o ritornare sulla propria (cfr. Corano XVIII 46). Invita quindi il suo lettore a seguire la traccia delle lettere per penetrare, attraverso esse, il mistero del Libro dell’Esistenza, ad intendere il canto di gloria o di lode del mondo e, per questa ragione, ritorna a quanto, per i suoi lettori, costituisce il mondo meno strano, quello delle lettere isolate del Corano.

231) Awâ’il as suwar al majhûla, il che può voler dire sia: “gli inizi sconosciuti delle sure”, sia “gli inizi delle sure sconosciute”. La continuazione del testo fa comprendere che va scelta la prima lettura, ma che la seconda potrebbe anche provenire dalla relazione sûra- e sûra, cinta o forma esteriore e forma interiore.

232) Sulla “proiezione” e sulla “ricezione” delle conoscenze, vedere l’introduzione a questo capitolo, pagg. 4 e 28.

233) Segue una serie di questioni relative alle lettere isolate (pag. 5, 1. 24-28), già trattate nel commento al Jam’ wa at tafsîl.

234) Allusione a Corano LVII 13: «Il giorno in cui gli ipocriti e le ipocrite diranno a quei che han creduto: “Aspettateci, e prestateci della vostra luce!” Sarà detto loro: “Tornate indietro per cercare una luce.” E sarà eretta una muraglia fra di loro, ed essa avrà una porta, ed all’interno d’essa vi sarà la misericordia ed all’esterno, di fronte, il castigo.» (muraglia = sûr). Questa muraglia o cinta particolare che è il sûr, rispetta dunque il velo protettore del rigore della Legge, gettato sulle realtà intelligibili, pura misericordia. Le lettere isolate in testa alle sure possono essere considerate come questa porta. Il loro senso sconosciuto è un richiamo a penetrarrne il mistero, tramite l’osservanza della Legge, come dimostra l’hadîth sulle “ramificazioni” della fede, alla quale è fatta allusione più avanti. A proposito del rapporto di sîn e sâd, è il caso di notare che il valore numerico della sîn nell’alfabeto orientale è identico a quello della sâd nell’alfabeto occidentale (60).

235) Ibn ‘Arabî identifica, altrove, l’Uomo nella pienezza del suo essere primordiale e nella sua singolarità (al insân al mufrad) con la luna, in relazione a questo versetto e le 28 lettere dell’alfabeto (cfr. Futûhât I 302, cap. 62; vedere, inoltre, II 440-441, cap. 198, paragr. 20, in cui la dimensione astrologica delle 28 dimore è analizzata in dettaglio in relazione alla perfezione della forma umana).

236) Dal punto di vista della pronuncia, l’alif di collegamento di Allâh non può congiungere, qui, il nome con quel che lo precede (in quanto la m di Mîm non è vocalizzata, almeno in una delle letture possibili) e deve dunque essere realizzata come hamza, ossia la 29a lettera. Come si vedrà più avanti, questo passaggio dal non-manifestato al manifestato è in rapporto con l’istituzione della Khilâfa divina. D’altra parte l’alif, come segnalato da R. Guénon, è considerata come “polare” (qutbâniyya) e la somma del valore delle sue lettere è uguale a quella del qutb. Cfr. “Un hyérogliphe du Pôle” in Symboles fondamentaux de la Science sacrée, pag. 133. [“Un geroglifico del Polo”, in: Simboli della Scienza sacra, Adelphi, Milano 1975, pag. 104. NdT]. C. A. Gilis ha già rilevato l’importanza di questa citazione del Polo nella sua traduzione del passaggio del capitolo 198 dedicato alle formule della shahâda, cfr: Le Coran et la fonction d’Hermès, pag. 37. Ricordiamo, inoltre, che Allâh è il dhikr specifico del qutb, cfr. Futûhât III 48, cap. 355. Sul piano grafico la 29a lettera non è la hamza, che non ha scrittura propria, bensì la lâm-alif. E’ notevole che non appaia nella scrittura né di A.L.M. né di Allâh, nel primo caso perchè è scritta solo la lettera lâm e non il suo nome; nel secondo perchè l’alif è sottoscritta e dunque nascosta come il polo.

237) Questo passaggio può essere accostato a quello del Kitâb al isrâ ilâ l maqâm al asrâ intitolato munâjât asrâr mabâdi’ as suwar (il colloquio intimo sui segreti dell’inizio delle sure), pag. 78-80, in Rasâ’il.

238) Questo hadîth citato spesso da  Ibn ‘Arabî è riportato, con qualche variante, da Abû Hurayra: “La fede comporta 78 ramificazioni (shu’ab) (o 68). La più eccellente è dire lâ ilahâ illâ llâh; la minima, rimuovere un piccolo ostacolo dalla strada; ed il pudore è una ramificazione della fede.” (Muslim, Sahîh, Imân 58; Istanbul 1329E I 46 e Nasâ’î, Sunân Imân 16, Il Cairo s.d., con glosse di Suyûtî VIII 110).

239) Abû l Hakam ‘Abd as Salâm Ibn Barrajân che insegnava a Siviglia, accusato sotto gli Almoravidi di pretendere all’imâma fu condotto in cattività in Marocco e vi morì nel 526/1141 (EI2 III 754-755). A parte questo passaggio, Ibn ‘Arabî lo cita soprattutto per la dottrina de “la Verità per la quale le cose sono create” (al haqq al makhlûq bihi), uno degli aspetti della haqîqa muhammadiyya (cfr. Futûhât I 297; II 60, 104, 577; III 77). Nelle Mawâqi’ an nujûm, Il Cairo 1965, pag. 142, questa predizione è citata nell’opera d’Ibn Barrajân, Idâh al Hikma. Esiste, ad Istanbul, un esemplare di questo tafsîr: Sulaymanié Mahmud Pasa 3 e 4, copiato nel 596E. Questo testo, però, sembra differente dagli altri manoscritti del tafsîr d’Ibn Barrajân, quali Sulaymanié, Reîselkuttab 30 e 31 (copie del 667E e 1168E). Vedere anche Cârullah 51 M e Dâmâd Ibrâhîm Pasa 25-26-27. (O. Yahya indica, in nota, il riferimento del commento di questo versetto in quest’ultimo manoscritto, cfr. Futûhât I 267). Ibn Barrajân è, anche, l’autore d’un trattato sui Nomi divini, composto prima del tafsîr: Tarjumân al haqq al mabthuth fî l amr wa l khalq, Parigi B.N., fondo arabo 2642, e d’un Kitâb al irshâd che si considera come un tafsîr.

240) Cfr. Corano XXX 1-7: «A.L.M./  I Rûm han vinto/ Sulla più vicina terra ma dopo la vittoria  saran vinti loro/ in qualche anno; a Dio appartiene  l’ordine, e prima e dopo; ed in quel dì si rallegreranno i credenti/ del soccorso di Dio; soccorre chi vuole; ed Egli è Il Potente, Il Misericordioso/ E la promessa di Dio! Non ritorna Dio sulla promessa Sua, e tuttavia la maggior parte degli uomini nol sanno/ Essi conoscono una parte esteriore della vita di questo mondo ma quella dell’altro trascurano.» Ibn Barrajân e poi Ibn ‘Arabî si riferiscono alla lettura d’Ibn ‘Umar dei versetti 2 e 3: «ghalabati r rûm… sa yughlabûn…» mentre tutti gli altri lettori, tenendo conto delle circostanze storiche della Rivelazione leggono: «ghulibat i r rûm…sayaghlibûn…» : «son stati vinti i Rûm…vinceranno...». Cfr. Tabarî, Jâmi’ l bayân XXI 11 seq. A proposito del senso di bid‘ “qualche”, Tabarî cita una scommessa d’Abû Bakr con i Qurayshîti della Mecca per un periodo di cinque anni, in séguito alla quale il Profeta gli ricorda che bid’ significa da 3 a 9. Sulla letteratura orientalista a proposito di questi versetti, Rudi Paret, Der Koran, Kommentar und Konkordanz, 1977, pag. 388, «…la  più vicina terra…» significa la Siria (ash Shâm). Le due letture possibili di questa profezia rinviano dunque al rovesciamento della situazione precedente  e futura su questa terra centrale ed escatologica ch’è la Siria in senso largo.

241) Al jazm as saghîr, questo metodo di calcolo numerico consiste nel ricondurre le decine ad unità: A.L.M. = 1 + 30 + 40 = 1 + 3 + 4 = 8

242) Al jummal al kabîr o jazm che tiene conto delle decine (e delle centinaia): A.L.M. = 1 + 30 + 40 = 71.

243) Futûhât I 58, 1.13; 60 1.9. Ibn ‘Arabî esprime qui, come più avanti I 81 1.29-30, il desiderio di comporre un’opera su “le meraviglie segrete” dei numeri. In séguito ricorda che la conoscenza delle quattordici lettere isolate conferisce “la Scienza della realtà dell’esistenziazione, nonchè dell’isolamento dell’Eterno negli Attributi che sono quelli Suoi di ogni eternità” (tafarrud al qadîm bisifâtihi al azaliyya). Questa conoscenza della trascendenza mette capo, per contrasto, a quella dell’Uomo. Egli ne vede il segno nel fatto che la prima di queste lettere è l’alif e, l’ultima, la nûn.

244) L’alif all’inizio della parola non si può pronunciare senza l’attacco vocalico, indicato dalla hamza.

245) Ibn ‘Arabî ha, quindi, scelto di considerare la nûn come l’ultima lettera -il che non è, né nell’alfabeto grafico né in quello numerico- in ragione del suo simbolismo lunare. L’ultima notte del mese lunare (sirâr o sarâr) è cancellazione totale della luce riflessa del sole. Questa notte può essere, d’altronde, la 29a o la 30a, il che permette d’includere nel conteggio delle lettere la lâm-alif il cui simbolismo sarà ampiamente sviluppato più tardi. L’allusione al “deposito di fiducia” indica la relazione tra la nûn e l’Uomo universale, e più particolarmente al Khalîfa, al quale è fatta allusione in questo versetto: «In verità proponemmo il deposito ai cieli, ed alla terra, ed alle montagne, che rifiutarono temendone il carico; se ne incaricò l’uomo; in verità, fu affetto da tenebre ed ignoranza.» (Corano XXXIII 72). Questa amâna è da riferire alla funzione necessariamente occulta degli umanâ‘, i depositari del segreto divino ai quali Dio ha affidato gli uomini. Vedere Futûhât II 20.

246) Futûhât I 60, 1.17-23. Quest’ultimo passaggio, deliberatamente oscuro, esprime i rapporti complessi della prima e dell’ultima delle lettere isolate, l’alif e la nûn, nonchè il loro significato per la loro realizzazione spirituale suprema, quella dell’Uomo universale. I tre elementi della prima triade sono: 1. un movimento discendente il tramonto; 2. un semicerchio rivolto verso l’alto     poichè l’aggettivo qalbî, “riferendosi al cuore”, suggerisce questa forma, quella d’un cuore rovesciato, dato che qalb significa anche “rovesciamento”; 3. la Presenza Una, ossia senza relazione col manifestato. Si tratta quindi davvero di un’uscita. Il ritorno verso le creature è indicato dal sorgere della luna, con l’apparizione d’una mezzaluna che è, al tempo stesso, la forma della nûn e del cuore     ; il terzo elemento è la presenza signoriale, cioè rivolta verso le creature. Si ritrova, dunque, il simbolo delle due nûn, unite per il diametro grazie all’alif coricata, come s’è già visto.  Questo diametro è una delle designazioni dell’Uomo universale, nella preghiera d’Ibn ‘Arabî sul Profeta: “Il Diametro dell’Uno, tracciato tra i “Due Archi” dell’Unità e dell’Unicità” (khatt al wahdat bayna qawsayn l ahadiyya wa l wâhidiyya), ved. trad. di M. Vâlsan in Etudes Traditionnelles nov./dic. 1974, pag. 245. D’altro canto, il termine “tre” o triade fa pensare al triangolo, l’unione dei due semicerchi, l’uno rivolto verso l’alto, l’altro rivolto verso il basso, e può dunque esser messo in rapporto con l’unione dei due triangoli nel sigillo di Salomone. Il loro centro comune,

invisibile, non è altro che il punto della nûn           =            “L’uscita ed il ritorno passo passo” (qadam bi qadam) sottolinea la rigorosa             corrispondenza tra i gradi della manifestazione universale e le tappe della realizzazione.

247) A seconda che si tratti d’una lettera sola, come per esempio Nûn della sura LXVIII al QalamQâf della sura L Qâf; o di due lettere: Tâ’ Hâ‘ della sura XX Tâ’ Hâ‘, o Yâ’ Sîn della sura XXXVI Yâ’ Sîn; di tre lettere: Alif Lâm Mîm della sura II al Baqara, ecc; di quattro lettere: Alif Lâm Mîm Sâd della sura VII al A’râf, o cinque: Kâf Hâ’ Yâ’ ‘Ayn Sâd della sura XIX Maryam, e così via.

248) Su questa nozione, vedere pag. 58 dell’introduzione a: Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de la Mecque, Sindbad, Parigi 1988. La nozione di barzakh è sviluppata, qui, con l’ausilio d’un commento a Corano LV 19-20: «Liberi lasciò i due mari per incontrarsi/ fra i due, un istmo, che non passano» (pag. 60, 1. 27-33).

249) Si possono ricordare, qui, altre due designazioni del Profeta nella preghiera d’Ibn ‘Arabî: “Il Mediatore delle ‘Discese’ dal Cielo della Preeternità verso la Terra della Perpetuità” (wâsita t tanazzul min samâ’ al azaliyya ilâ ard al abadiyya)… “L’Intermediario posto tra il Manifestato ed il Non-manifestato: «Liberi lasciò i due mari per incontrarsi» e sul punto in cui l’effimero si allaccia all’Eterno: «fra i due, un istmo, che non passano»” (Preghiera, cfr. n. 246, pagg. 245 e 247.) La lâm nel passaggio seguente simbolizza questa funzione intermediaria e di Mediatore (wâsita).

250) Il senso d’ishâra, indicazione allusiva o dimostrativa, è dimostrato più avanti  a proposito del «dhâlika l kitâb…» («Quest’è il Libro…»).

251) Cfr. Introduzione, fig. 2. La traduzione insiste, qui, sul simbolismo vegetale legato a questi termini di calligrafia: asl “tronco” significa anche principio, fondamento: ta’rîq che designa la “coda” della mîm significa, letteralmente, “il fatto di far prendere radici”. La relazione dell’alif e della mîm fa pensare al simbolismo dei due alberi, l’uno dritto, l’altro rovesciato.

252) «…Asfala sâfilin». Cerchiamo di rendere il più prossimo possibile al significato originario quest’ultima parte del versetto, il cui carattere alquanto insolito dal punto di vista sintattico è stato sottolineato già dai primi commentatori del Corano, quali al Farrâ, Ma’ânî al Qur’ân, Il Cairo 1972, III 277.

253) Ecco il testo di questo hadîth: “Il nostro Signore scende ogni notte verso il cielo inferiore, quando giunge l’ultimo terzo della notte, e dice: ‘Chi è colui che M’invoca, affinchè gli risponda? Chi è colui che Mi chiede perdono, affinchè gli perdoni?’ “. (Versione di Bukhârî, Sahîh V 88, Kitâb ad da’awât, 13). Sulle numerose versioni di questo hadîth, cfr. Al ahâdîth al qudsiyya, Il Cairo, s.d., I 72-74.

254) Qudra, con il doppio senso di capacità e possibilità.

255) Isolate, la lâm e la mîm terminano al di sotto della riga:    . In          posizione iniziale o

mediana, si congiungono con la lettera successiva sopra la         riga    .

256) L’autore ha quindi in vista, qui, la scrittura della lâm in posizione finale o isolata, indipendentemente dalla sua scrittura in Alif-Lâm-Mîm, ove la Lâm si congiunge con la Mîm al di sopra della riga.

257) Cfr. Introduzione, fig. 3.

258) La domenica (ahad) è il primo giorno della settimana.

259) Su questo giorno di passaggio che è il sabato, cfr. Ibn ‘Arabî, Tanazzul al amlâk, Il Cairo 1961, pagg. 193-195.

260) Saturno corrisponde al 7o cielo, e la mescolanza tra freddo e secco produce la terra, ultimo degli elementi.

261) Qara’a, come Ibn ‘Arabî ricorda spesso, significa anche “riunire”.

262) Secondo ‘Ajlûnî, questa versione dell’hadîth è quella d’Ibn Habbân e di Al Hâkim an Nisâbûrî, secondo Burayda; cfr: Kashf al Khafâ’ II 130, no 2011. Ibn ‘Arabî cita più d’una volta il fatto che la frase “Adesso è…” è un’aggiunta ulteriore; vedere, ad esempio, Futûhât I 41 ed O. Y. I 189, paragr. 280 e II 56, domanda no 23, ecc. Bukhârî dà due versioni secondo ‘Imrân b, Husayn IV 128-129, Bad’ al khalq I: “…Dio era e nient’altro era…” e IX  152, tawhîd 5: “Dio era e niente era prima di Lui…”, ciò che rinvia alla nozione d’azal come Ibn ‘Arabî sottolinea, per esempio in Futûhât I 152, O. Y. II 384, paragr. 597. E’ interessante citare questo hadîth nel suo contesto: “‘Imrân b. Husayn riporta: “Mi trovavo dal Profeta -su di lui la grazia unitiva e la pace- allorchè giunse un gruppo dei Banû Tamîm. Il Profeta disse loro: “Ricevete la buona novella, o Banû Tamîm!” Esssi risposero: “Ci hai annunciato una buona novella, facci allora qualche dono.” Entrarono, poi, degli uomini dello Yemen. Il Profeta disse loro: “Ricevete la buona novella, o Gente dello Yemen, poichè i Banû Tamîm non l’hanno accettata! ” Essi risposero: “Noi l’accettiamo. Siamo venuti per istruirci nella religione ed interrogare sull’Origine: quale fu?” Egli rispose: “Dio era e niente era prima di Lui. Il Suo Trono stava sull’acqua, poi creò i Cieli e la terra ed iscrisse nel Ricordo (Dhikr) ogni cosa.” ‘Imrân aggiunge: “Un uomo venne allora a trovarmi e mi disse: “O Imrân, ripiglia la tua cammella, se n’è fuggita!” Partii alla sua ricerca e, ad un certo punto, il miraggio che me la nascondeva si lacerò. Per Dio, avrei preferito che fosse fuggita e che non mi fossi alzato!”

263) Corano LXXXIX  27-28: «O tu anima pacificata/ ritorna verso il tuo Signore soddisfatta ed appagante». Vedere il commento a questo versetto, in rapporto alle lettere ed al Soffio (nafas), Futûhât II 396.

264) La menzione d’âmîn è, qui, tanto più significativa in quanto precede, come A.L.M., il commento alla Fâtiha, e poi non ne è più questione in tutto il  cap. 5. Amîn, in effetti, non fa parte dell’esemplare scritto e recitato del Corano, “sigillando”, nondimeno, la recitazione della Fâtiha nella preghiera canonica. Nella preghiera in comune, l’imam pronuncia âmîn a voce bassa, ed i suoi assistenti a voce alta, come l’eco udibile d’un suono non manifestato, per confermare l’invocazione dell’ultima parte della Fâtiha: «Guidaci per la Retta Via/…e non di quelli che errano» (Corano I 6-7). Nella scrittura, quest’invocazione comincia con un’alifihdinâ…»), come âmîn ed A.L.M.; ora l’alif è, alla fine, il simbolo grafico della verticalità ed il simbolo fonetico dell’occultamento e quindi della trascendenza, dato che non è mai pronunciata in quanto tale. L’alif “unita a sé stessa” menzionata più in basso sembra alludere alla scrittura di âmîn, la cui alif è doppia in realtà (l’una pronunciata hamza, l’altra di prolungamento) . Ibn ‘Arabî evoca allusivamente, in altro luogo, l’importanza della successione delle lettere di âmîn nella recitazione (Futûhât II 101, domanda 100). La relazione tra la scrittura di A.L.M. ed A.M.N. è, ad ogni modo, evidente, dato che, come s’è visto, la lâm è un composto di alif e nûn. Amîn, infine, sembra esser qui identificato al Verbo “Signore dell’Anima”, e dunque al lato trascedente e non manifestato dello Spirito, ciò che spiega la relazione con A.L.M. la cui lâm mediatrice è, nella sua prima parte, un’alif. Su Amîn (ed Amen) quale nome del Verbo, ma anche di Dio, e sulla sua funzione non esclusivamete confermatrice ma anche affermatrice, vedere lo studio approfondito di M. Vâlsan di tutte le tradizioni islamiche, in “Le triangle de l’Androgyne et le monosyllabe ‘Om’ “, in Etudes Traditionnelles 1970, pagg. 82-89 e 132-134.

265) Cfr. L’hadîth “Quando uno di voi dice : “Amîn” e lo stesso fanno gli Angeli nel cielo, se la sua parola coincide con quella degli Angeli, le sue colpe anteriori gli saranno perdonate”, Bukhârî, Sahîh I 188; IV 138. Un’identica tradizione è riportata a proposito della risposta alle parole dell’imâm raddrizzantesi dopo l’inclinazione. L’imâm quale khalîfa parla per Dio: “Dio ascolta colui che Lo loda”. E gli assistenti rispondono, a mò di angeli: “Allâhumma, nostro Signore! ed a Te la lode!”, cfr. Sahîh I 191 e IV 139.

266) Si tratta d’una gerarchia ermeneutica corrispondente ai quattro gradi di comprensione del Corano, cfr. Futûhât I 188, cap. 225. La tradizione sulla quale si fonda questa divisione: “Non c’è versetto che non abbia un senso esteriore (zâhir), un senso interiore (bâtin), un limite (hadd) ed un punto di vista superiore (muttala‘)” non è, generalmente, ammesso dai tradizionisti, nonostante sia riportato da Ibn Habbân (cfr. O. Y., Futûhât III 187, paragr. 153). Ibn ‘Arabî, quanto a lui, afferma la sua autenticità per le “genti dello svelamento”. Tabarî, comunque, lo riporta lo stesso da Ibn Mas’ûd in questa forma: “Il Corano è stato rivelato secondo sette modalità (harf, pl. ahruf). Ogni harf ha un lato esteriore ed interiore (zahr-batn); ogni harf ha un limite ed ogni limite, un punto di vista superiore”, Jâmî’ al bayân, ed. Dâr al ma’ârif I 22-23.

267) Il nome della lettera alif non comporta alcuna vocale lunga, contrariamente alla lâm ed alla mîm, la cui vocale lunga è prolungata di sei volte rispetto al valore d’una vocale breve (madd lâzim) nel tajwîd o ortoepia coranica.

268) Cioè le tre desinenze, rispettivamente contrassegnate dalle vocali u,a,i. Vedere infra il passaggio sulle vocali.

269) In arabo, una parola non può cominciare con una consonante non vocalizzata, né con una vocale, donde la necessità dell’attacco vocalico con la hamza. L’alif riceve la vocale a, poichè il suo nome fatha significa “apertura”, e sarà interpretato, più avanti (pag. 62, 1, 8) come “l’attributo dell’apertura dell’esistenza” (sifat iftitâh al wujûd). L’impiego del termine mubda‘ per designare la hamza è da accostarsi al nome divino badî’ as samâwâti wa l ard: “L’Inventore [R/ Innovatore, NdT] -ossia Il Creatore “senza modello preliminare”- dei cieli e della terra”, poichè la hamza è la prima manifestazione del non-manifestato. Vedere anche Futûhât II 421, cap. 198 sul nome al Mubdi‘.

270) La prima manifestazione dell’essere è la parola divina KuN “Sii!” (fiat), ove la wâw della radice KWN “essere” è celata, mentre riappare una volta prodottosi l’essere come nel versetto: «…E quando ha decretato una cosa, allora le dice; “Sii!” ed ecco, essa è» (Corano II 117). Vedere anche Futûhât I 61, 1.2-61, 1.33.

271) La radice MDD esprime due sensi insieme : l’estensione o l’allungamento, soprattutto vocalico (madd) ed il soccorso, il sostegno, eminentemente spirituale (madad). Dal senso d’estensione proviene il vocabolo mâdda (quella che s’estende), cioè la materia.

272) As sifat ar Rahmâniyya, relativa al “Soffio del Misericordioso” (nafas ar Rahmân).

273) Futûhât I 62, 1.2-7. Su quest’ultimo hadîth, vedere nota 176.

274) Il caso contrassegnato dalla desinenza u oppure û (cioè la vocale seguita da una wâw di prolungamento) si chiama raf’ o “elevazione” al transitivo.

275) La Rivelazione appare, dunque, chiaramente come la “causa” della manifestazione, per mezzo dell’estensione sostanziale e “materiale” (mâdda) del Nafas ar Rahmân. La modalità di quest’estensione, però, deve rimanere nascosta tanto all’Angelo quanto al Profeta. Sulla distinzione della wâw e della ‘ si fonda la gerarchia degli stati dell’Essere, allo stesso modo in cui sulla distinzione tra la wâw e la ‘ da una parte, e l’alif dall’altra, si fonda l’esistenza della manifestazione.

276) Parte di un hadîth in cui il Profeta, venendo a sapere d’aver emesso un parere erroneo sulla fecondazione delle palme, precisa: “Non è che un parere che ho emesso. Se vi è utile, applicatelo. Non sono che un uomo come voi, e la mia opinione può essere giusta o falsa. Ma allorchè vi dico: “Dio ha detto”, non potrei proferire alcuna menzogna nei confronti di Dio” (Ibn Hanbal, Musnad I 163).

277) Khafd. Il caso contrassegnato dalla vocale i o î (seguita da una ‘) è quello del complemento nominale o del nome retto da una preposizione, quindi un nome in stato di dipendenza, mentre l’ “elevazione” (raf’) è il caso del soggetto o dell’attributo.

278) Sul “simile” (mithl), vedere il commento alla Fâtiha, Futûhât, cap. 5.

279) Futûhât I 62, 1. 12-29.

280) Si può considerare come una frase nominale questa prima parte del versetto e tradurre così. Ma si interpreta, di solito: «Questo libro, dubbi su di esso non v’ha…» (Questo libro = soggetto; su di esso = predicato).

281) Il dimostrativo dhâlika comprende, in realtà, tre parole: dhâl, il pronome dimostrativo propriamente detto; li, il segno di lontananza (al-lâm, li-l-bu’d) e ka (o Kâf al mukhâtab), segno con cui ci si rivolge a qualcuno in particolare, dato che si tratta del pronome della seconda persona singolare. (Nell’uso antico che non è sopravvissuto al di fuori del Corano, si diceva dhâlikum rivolgendosi a più persone). Si potrebbe tradurre dhâlika con: “O tu quello!” Il termine grammaticale che designa il dimostrativo, ishâra, significa “segno” (del dito o d’un’altra parte del corpo), “indicazione”. Nel tasawwuf, significa la trasmissione e la ricezione d’una verità in rapporto diretto con lo stato spirituale di colui cui è destinato. Nella lettura del Corano, l’ishâra è la comprensione particolare della parola divina ricevuta dal lettore come essendogli personalmente e direttamente indirizzata in quel preciso istante. E’ questa lettera Kâf: “Tu!” che fonda, in questo modo, il principio dell’ermeneutica allusiva ed interiore del Corano. Sui fondamenti coranici e profetici dell’ishâra in Ibn ‘Arabî, vedere la traduzione del Kitâb al i’lâm bi ishârât ahl al ilhâm a cura di M. Vâlsan, “Le livre d’enseignement par fromules indicatives des gens inspirés“, in Et. Trad. 1967-1968 (1967, pagg. 56-57). Vedere anche l’articolo “ishâra” di P. Nuwya, in EI2 IV 119.

282) Come segnalato da O. Yahya, questa frase si trova nell’introduzione della Mahâsin al Majâlis d’Ibn al ‘Arif (m. 536/1141), ed. A. Palacios, Parigi 1933, pag. 76, ma è essa d’Ibn al ‘Arîf stesso? [Versione italiana a cura di P. Urizzi: Ibn al ‘Arîf, Sedute mistiche, L’Ottava Edizioni, Giarre (CT) 1995. NdT]

283) Il Kitâb al jam’ wa t tafsîl fî asrâr (ma’ânî) at tanzîl è menzionato da Ibn ‘Arabî nel suo Fihris (no 6, ed. K. ‘Awwâd, Revue de l’Académie Arabe de Damas, no 29-30, 1954-55, pagg. 356-357. Vedere anche O. Yahya, Histoire et Classification, pag. 266, no 172). Precisa, in quest’occasione, che il commento s’arresta al versetto 59 della sura al Kahf (XVIII), ossia giusto prima dell’incontro di Mosè col Khidr, e che ogni versetto v’è interpretato secondo una triplice prospettiva: la Maestà (jalâl), la Bellezza (jamâl) e, per ultima, la Perfezione (kamâl), stazione d’equilibrio tra i due aspetti precedenti di Misericordia e di Rigore divini. Questa stazione, aggiunge, è senza rapporto con le due prime, ed è da questo punto di vista, proprio al perfetto Erede muhammadiano (al wârith al kâmil al muhammadî) che tratta “dei segreti delle lettere, delle parole e delle lettere minori che sono le vocali, e della quiescenza (sukûn) viva o morta”. Si ritrova quest’assenza di relazione tra i due primi aspetti ed il terzo nell’interpretazione di «ikhla’ na’layka…» in rapporto con la trascendenza dell’alif.

284) Foneticamente, quest’alif indica l’allungamento della a di dhâl, ma la dimostrazione si fonda, qui, sulla scrittura: nessuna lettera si congiunge dopo dhâl e l’alif; graficamente, quindi, quest’ultima è isolata tra dhâl e la lâm.

285) Cfr. per esempio Futûhât III 494, cap. 379, ove questa stessa idea è sviluppata  in relazione a questo versetto.

286) Vedere ed. di Tadbirât al ilâhiyya fî islâh al mamlaka al insâniyya, in Kleinere Schriften, pag. 180: dopo aver menzionato gli elementi necessari alla scrittura: il Calamo, il Calamaio (la Nûn), la Tavoletta e la Destra, Ibn ‘Arabî aggiunge: “La Tavoletta è, dunque, il ricettacolo della scrittura. Chiamiamola “lo Scritto” (oppure “il Libro”: al kitâb). Quest’ultimo si distingue in  “libro scritto” ed in “libro tracciato”. Dio ha detto: «E per il monte/ E per un Libro tracciato» (Monte = Monte Tûr)  (Corano LII 1-2) e «Libro tracciato» (Corano LXXXIII 9 e 20). Dio ha dunque prestato giuramento sul “tracciato” ” e ci ha informato che l’ “iscritto” ed il “tracciato” sono identici, come dimostrato dallo svelamento autentico.  Ciononostante, dato che gli esseri del Pleroma supremo non vedono che la faccia del Libro rivolta verso di loro, quella del mondo dell’ordine divino (‘âlam al amr), per essi, il Libro è “tracciato”; l’Uomo, invece, che riunisce in sé il superiore e l’inferiore, può vedere entrambi i lati. Per lui il Libro è “iscritto”…  Quanto al terzo libro, il Corano non parla d’un libro “sconosciuto”, bensì d’un “libro nascosto”, secondo una gerarchia che ricorda quella qui evocata: «E lo giuro per i tramontar di stelle/ ed è esso un giuramento, se sapeste, supremo/ In verità è, esso, un ben nobile Corano/ in un nascosto libro » (tramontar di stelle = la Rivelazione frammentata e distintiva) (nascosto = maknûn) (Corano LVI 75-78).

287) La lâm è “abbassata” (makhfûd) perchè regge la vocale i, segno della desinenza causale denominata “abbassamento” (khafd). Non essendo qui, la vocale, il segno d’un caso, si sarebbe detto piuttosto maksûr “spezzato” o “ritirato”, secondo la caratteristica articolatoria di questa vocale. Impiegando la terminologia dell’analisi logica (i’râb), Ibn ‘Arabî, invece, vuol certamente insistere sul fatto che le tre dimensioni dell’essere indicate da queste vocali non si limitano alle lettere relative ad una funzione grammaticale.

288) Oppure il Verbo divino il cui nome (al kalimat al ilâhiyya) comincia, come kun (fiat), con una kâf.

289) La seconda traduzione di: «dhâlika l kitâb…»: «Quest’è il Libro…» qui s’impone.

290) Perchè l’Attributo non è distinto dall’Essenza. Un hadîth che sarà citato più avanti rende  implicitamente valida l’interpretazione di hudan li l muttaqîn come “una guida per coloro che temono”. Il verbo ittaqâ, del quale muttaqîn è il participio agente al plurale, non significa letteralmente “temere”, bensì “proteggersi”. Il pio timore (taqwâ) consiste dunque nel cercar protezione in Dio da Lui stesso, secondo l’esempio dell’invocazione del Profeta: “Mi rifugio in Te da Te”; cfr. pag. 41.

291) Falaysat wa laysat ghayrahâ. Per spiegare questa frase, O. Yahya fa intervenire la dottrina ash’arita sugli Attributi (cfr. Futûhât I 286, nota 8), ma come il séguito del passaggio dimostra,  l’oggetto è soprattutto il mistero della conoscenza.

292) La lâm-alif si scrive come due alif che siano annodate alla base. Cfr. la fig. 4. Essendo la lâm legata all’alif, non si scrive più     bensì     . Come s’è già visto più sopra, la lâm si scompone in un’alif ed una nûn, la quale ricompare nell’ultima lettera del versetto: la n di muttaqîn, donde il riferimento al Nome divino “L’Ultimo”, la cui prima lettera è un’alif, come per il nome “il Primo” (al Awwâl).

293) Come 1 x 1 = 1, quando un’alif ne segue un’altra, si scrivono come se fossero un’alif sola, recante, tuttavia, un segno d’allungamento, la madda. Il tracciato dell’alif, per di più, coincide con quello di uno nelle cifre d’origine indiana. Vedere fig. 4.

294) Si noterà, nell’istituzione del khalîfa, il rapporto indiretto ma necessario tra l’occultamento divino e l’apparizione dell’ingiustizia (sulm-sulma), come chiaramente emerge da questo versetto e dal séguito della storia d’Adamo.

295) Vedere il commento di al hamd nella Fâtiha: Futûhât I 103, cap. 5.

296) Appartenendo, la nûn, al mondo sensibile.

297) Questo termine ridâ‘ designa, secondo Ibn ‘Arabî, “il servitore perfetto, creato secondo la forma divina, che riunisce le realtà del possibile e del divino, la manifestazione più perfetta che ci sia…” (Futûhât II 103). Esso trae la sua origine da un hadîth qudsî: “La grandezza è il Mio mantello, e l’immensità il Mio pagne” (al kibriyâ’ ridâ’î wa l ‘azama izârî), Ibn Hanbal, Musnad II 248; vedere, anche, Ibn ‘Arabî, Mishkât al anwâr, trad. di M. Vâlsan: La Niche des Lumières, Parigi 1983, pagg. 38-39. Da questa tradizione, Ibn ‘Arabî trae le seguenti conclusioni: “Dato che noi siamo la grandezza di Dio innanzi al Suo volto e che il velo contempla il Velato, Dio ci conferma così che noi Lo vedremo. Al Ash‘arî (o: l’ash’arita) ha ragione nel citare queste parole del Profeta: “Voi vedrete il vostro Signore” insieme alle parole (di Dio a Mosé): «…Non Mi vedrai…» (Corano VII 143). Il Mantello ha un lato interno ed esterno. Vede Dio col suo lato interno… e conferma colui che afferma che sarà possibile vedere Dio, mentre col suo lato esterno non Lo vede, e conferma il mu’tazilita (che nega la possibilità di tale visione). Ora, il mantello è un’unica, stessa entità…” (Futûhât IV 246). Vedere gli altri riferimenti indicati da S. al Hakîm, al Mu’jam as sûfî, pagg. 529-531. Una rapidissima allusione nel séguito del testo (pag. 64, 1.16) alle rogazioni per la pioggia (istisqâ‘), preghiera nel corso della quale l’imâm rivolta il suo mantello, suggerisce il carattere eccezionale d’una tale contemplazione in questo mondo, contemporaneamente allo stato d’indigenza assoluta ch’essa presuppone.

298) L’attribuzione di questi due versi resta da stabilirsi. L’Emiro ‘Abd al Qâdir al Jazâ’irî li cita una prima volta attribuendoli al Sâhib Ibn ‘Abbâd, ed una seconda volta affermando che lo Shaykh al Akbar li attribuisce ad al Hasan b. Hâni’ ed Ibn Khallikân a Ibn ‘Abbâd; cfr. Mawâqif I 205 ni 103 e 221, no 109 (comunicazione di M. Chodkiewicz).

299) Si potrebbe tradurre anche, in modo transitivo, con “la scienza che mantiene la tua esistenza”.

300) Futûhât I 63, 1.164, 1.14. Questo problema fondamentale, come lo Shaykh ricorda, è ripreso nella terza sezione di questo capitolo.

301) Tenendo conto della hamza.

302) Questo versetto che riguarda Davide si trova nella sura Sâd, denominata così a causa del nome della lettera isolata con la quale comincia. Questa sura elenca alcune delle prove alle quali sono stati sottomessi i profeti. S’indirizza inizialmente al Profeta Muhammad, racconta più particolarmente la storia di Davide, Salomone e Giobbe, e poi più rapidamente quelle degli altri profeti, e termina con il rifiuto d’Iblîs davanti ad Adamo, e con la missione che gli è stata affidata da Dio per tentare gli uomini «sino al Dì del tempo conosciuto» (Corano XXXVIII 81). Questo ripercorrere ciclico della storia è evidentemente in relazione con la forma ed il significato della lettera sâd.

303) Futûhât I 71, 1. 14-34.

304) “Inclinazione” (mayl) è da prendersi tanto nel senso proprio quanto in quello figurato. In una delle grafie della lâm-alif  solo l’alif è inclinata: nell’altra, lo sono entrambi in modo simmetrico. Vedere introduz., fig. 4.

305) Vedere supra, nota 253. La tradizione sviluppa un po’ il senso per far apparire il parallelismo tra il timore della lâm di perdere l’alif e quello degli “uomini della notte” di lasciarsi sfugggire il  beneficio spirituale. Il senso letterale, comunque, è il seguente: “Come la discesa di Dio verso il cielo inferiore ed essi sono (wa hum) gli uomini della notte nell’ultimo terzo”. Questa categoria inziatica è così identificata alla copertura superiore del mondo, tra il cielo e la terra, funzione di mediazione che è, fondamentalmente, quella della lâm?

306) Ibn ‘Arabî solleva, qui, un punto d’ortografia (pag. 76, 1.6-8): quale lettera bisogna vocalizzare, e con quale cominciare? Le due possibilità sono l’effetto della fusione e della similitudine delle due lettere.

307) Nel testo arabo le lettere della shahâda sono staccate in maniera da mettere in evidenza le quattro lâm-alif ch’essa contiene.

308) Rinvio alla terza sezione sulla scienza.

309) Il wâqif è il santo che, una volta raggiunta la meta, sta in attesa, volto unicamente a Dio. Cfr. Futûhât I 251, cap. 45: “Chi non è rinviato (verso le creature) non ha più, in sé, alcun lato volto verso l’universo. Resta là in sosta (wâqifan). Lo si chiama, anche, wâqif...”. L’insieme di questo capitolo può essere considerato come lo sviluppo di questo passaggio. Vedere la traduzione di M. Vâlsan: “Su Colui che “ritorna” (verso le creature) dopo esser “pervenuto” (alla Verità suprema) e su Colui che lo fa ritornare”, in Etudes Traditionnelles 1953, pagg. 125 seq.

310) Su questo maestro di Sahl, Abû Habîb Hamza b. ‘Abdallâh al ‘Abâdânî, d’altro canto poco noto, cfr. Risâla Qushayriyya, Il Cairo 1972, I 106 e Ghazâlî, Ihyâ ‘ulûm ad dîn, Beirut s.d. III 74. La prosternazione del cuore è citata più d’una volta da Ibn ‘Arabî in rapporto a questa risposta; cfr. Futûhât II 20, 32, 34, 102; III 86, 250 ecc.

311) Il tamattu’ di cui si parla qui consiste nel compiere un’ ‘umra arrivando alla Mecca, desacralizzarsi, quindi riprendere l’ihrâm al momento del pellegrinaggio (hajj). Questa versione dell’hadîth è quella d’Ibn Mâja, Sunan Manâsik I, Il Cairo 1972, pag. 992. Bukhârî, Sahîh, ‘umra 6 III 4 dà, quale sola risposta del Profeta: “li l abad“; fanno così anche Nasâ’î, Sunan hajj, 71, Il Cairo 1930, V 179 e Dârîmî, Sunan Manâsik 34 II 47: “li abadin abadan“.

312) La maggior parte delle raccolte di ahâdîth riportano quest’invocazione con qualche variante. Vedere, ad esempio, Ibn Hanbal, Musnad I 96: “…secondo ‘Alî, il Profeta – su lui la grazia unitiva e la pace- diceva, alla fine del witr :.. “(stesso testo). Non posso elencare tutte le lodi che Ti appartengono. Tu sei come Tu stesso Ti sei lodato”. Vedere altri commenti su quest’invocazione, Futûhât II 155 e 157; III 183.

313) Citazione (pag. 77, 1. 2-6) di alcuni esempi di lâm-alif nel Corano.

314) Cfr. inizio di questo capitolo, pag. 27.

315) Lo Shaykh afferma qui, assai energicamente, la sua funzione d’erede muhammadiano.

316) Futûhât I 75. 1. 32-77, 1. 9. Ibn ‘Arabî aggiunge che il legame e la corrispondenza od affinità (munâsaba) delle lettere fra di loro è, da sé, un vasto soggetto di cui questo passaggio non è che un esempio. Ancora una volta, rinvia il lettore al suo commento ed alla sua opera in corso di redazione, le Mabâdi‘.

317) Jins, ‘ahd , ta’rif e ta’zim, le differenti funzioni grammaticali dell’articolo al.

318) Fa in fanita ‘an al haqq bi l khalîqa. Questa forma d’estinzione (fanâ’) è la più alta, perchè è ritorno verso le creature ed occultamento totale degli attributi della divinità. Essa inaugura quindi il primo genere, l’umano in questo caso, ed il principio della separazione e della divisione. Al contrario della lâm-alif, l’alif e la lâm sono separate nella scrittura, dato che nessuna lettera può legarsi all’alif.

319) Cfr. pagg. 27 e 28.

320) Sulla haqîqat al haqâ’iq o al haqîqat al kulliyya, vedere Futûhât I 118-119.

321) Futûhât I 77, 1. 20-27.

322) Cfr. Corano LIII 44-47: «E che in verità Egli toglie la vita, e la dà/ E che  in verità creò Egli la coppia, il maschio e la femmina/ Da gocce di sperma quando son emesse/ E  che a lui appartiene la costituzione ultima

323) Questo passaggio riprende, in una nuova prospettiva, l’inizio di questo capitolo.

324) Il Corano non traccia una stretta linea di demarcazione tra gli Angeli ed i Jinn, dato che, d’Iblîs che disobbedisce all’ordine di prosternazione dato agli angeli, è detto: «…E dunque si prosternarono, tranne Iblîs, ch’era di fra i jinn, e si scostò dall’ordine del Signor suo» (Corano XVIII 50).

325) Le parole formate da una sola consonante sono rare, in arabo. A parte qualche paricella (hurûf), i tre imperativi citati provengono da radici le cui prima ed ultima lettere sono una wâw ed una ‘ le quali, in questa forma, scompaiono.

326) Il termine jânn nel senso d’essere sottile di natura ignea appare in due sure del Corano, ove la sua creazione è legata a quella dell’uomo: «E già creammo l’uomo da terra secca sonora, da creta putrida/ Ed il jânn l’abbiam dapprima creato da fuoco di torrido vento» (Corano XV 26-27); (il versetto 29 sull’insufflazione dello Spirito è già stato citato all’inizio di questa sezione); «Creò l’uomo da terra secca sonora, quasi come cotta/  Ed il jânn creò da pura fiamma di fuoco » (Corano LV 14-15). Senza poter sviluppare tutto il simbolismo di questi versetti, si osserva che la terra è stata trasformata dal soffio e dalla fiamma, e resa, così, ricettiva al suono. Salsâl può, d’altra parte, esser accostata al salsalat al jaras, il tintinnio della campana, una delle modalità del suono primordiale e della Rivelazione. L’anteriorità e l’interiorità del jânn in rapporto all’uomo di creta spiegano il fatto che possa esser considerato il “doppio”  interiore dell’uomo. Su questo punto, vedere nota 173.

327) Questo termine jawâmi al kalim appare in un hadîth nel quale sono enumerati una serie di privilegi del Profeta, tutte le versioni del quale risalgono ad Abû Hurayra. La versione seguente sottolinea il legame tra le “Parole totalizzatrici” e la funzione di Sigillo dei profeti, ed integra, in questo senso, una parabola che è più spesso citata come hadîth indipendente: “Ho ricevuto, in sovrappiù rispetto agli altri profeti, sei cose: sono stato gratificato delle Parole totalizzatrici; sono stato soccorso dal terrore (insinuato nel cuore dei nemici); il bottino m’è stato reso lecito; la terra è stata istituita ad oratorio, per me, e quale modalità di purificazione; sono stato inviato a tutte le creature e, con me, è stato posto il sigillo ai profeti. I profeti e me stesso siamo come questa parabola: un uomo costruì un palazzo. Lo terminò e lo perfezionò, con l’unica esclusione d’un mattone. Quando gli uomini videro il palazzo, dissero: “Che bella costruzione! Se solo fosse terminata con quel mattone!” E non sono forse io, quel mattone? (Ripetuto due volte)” . (Ibn Hanbal, Musnad II 411-412. Id. Muslim, Sahîh masâjid 6, Istanbul II 64: senza la parabola). In altre versioni più corte, le “Parole” sono citate con il soccorso per mezzo del terrore ed il ricevimento in sogno delle “chiavi dei tesori della terra”, cfr. Bukhârî, Sahîh ta’bîr 11 (IX 47); Muslim, ibidem; Musnad II 268.

328) La Realtà muhammadiana abbraccia tutte le  realtà della manifestazione, angeli compresi, e più particolarmente Isrâfîl il cui suono di tromba mette fine al ciclo ed annuncia il successivo, come evidenziato dal versetto citato più in basso. Sulla tromba (sûr) che è in realtà, secondo un hadîth, un corno contenente le forme (suwar) degli esseri nel mondo intermedio (barzakh), vedere Futûhât I 305-306, cap. 63.

329) Le particelle (hurûf), contrariamente alle altre parti del discorso, non designano un essere o una delle sue modalità. Esse non esprimono altro che sensi o idee (ma’nâ, pl. mânî) che stabiliscono relazioni tra le altre parole (per es. l’attribuzione, la localizzazione, la coordinazione, il giuramento, ecc.).

330) Il séguito di questo versetto, che riporta  le parole di Gesù, sottolinea la relazione tra il soffio e la Rivelazione: «...Ed il cieco guarirò, ed il lebbroso, e la vita renderò al morto, col permesso di Dio…» (Corano III 49).

331) I verbi sono, qui, al compiuto passivo: l’atto è impersonale, e gli avvenimenti già compiuti.

332) Sulla nozione di thubût, cfr.: Ibn ‘Arabî, Les Illuminations de la Mecque, Sindbad Parigi 1988,  pag. 36 seq.

333) Ibn ‘Arabî evoca qui la questione del masdar (la parola che designa il fatto avventizio) e la sua anteriorità in relazione al verbo.

334) Futûhât I 85, 1. 23-86, 1.17.

335) Le lettere mutalawwin sono quelle che portano le vocali della declinazione completa (Zayd-u-n, Zayd-a-n, Zayd-i-n) o incompleta (Aḥmad-u, Aḥmad-a). Le mutamakkin sono le consonanti finali la cui vocale è invariabile (hâ’ulâ’i, ecc.) o tutte le altre consonanti all’inizio o all’interno della parola. Cfr. Futûhât , pag. 86, 1. 32-35.

336) Si tratta di proprietà che sono state elencate nella 3a parte della prima sezione.

337) Come per esempio il verbo il cui modo incompiuto è considerato declinato (marfû’, mansûb) o una particella come qad; quando precede una hamza, la vocale di quest’ultima si trasferisce verso di essa in alcune letture coraniche (Warsh): qad ‘aflaha = qad-a-flaha.

338) Sulla fitra umana e principiale, vedere Futûhât II 70, domanda no 73.

339) Su Abû Talîb, vedere nota 216.

340) “Sottile” (Latîf) e “spesso” (katîf) devono essere qui compresi come significanti la manifestazione informale e formale, nel senso in cui l’intende René Guénon.

341) Futûhât I 86, 1. 29-87, 1. 18.

0 commenti

Lascia un Commento

Vuoi partecipare alla discussione?
Sentitevi liberi di contribuire!

Lascia un commento

Il tuo indirizzo email non sarà pubblicato.