L’Unicità Divina e lo Spirito Santo

Che cos’è realmente il Rūḥ al-Qudus, lo Spirito Santo, secondo l’Islam?

Lo Spirito Santo è uno dei temi più affascinanti e, al tempo stesso, più fraintesi del dialogo tra Islam e Cristianesimo. Nel Corano esso compare in diversi versetti, ma la sua identità non viene mai definita in modo speculativo. La Rivelazione preferisce orientare il credente verso un principio fondamentale: alcune realtà appartengono al Mistero divino e possono essere comprese soltanto nella misura in cui Dio stesso decide di manifestarle.

Questo studio nasce da una conferenza tenuta nell’ambito di un incontro di dialogo interreligioso e sviluppa il tema senza i limiti di spazio imposti dalla pubblicazione originaria. Partendo dal testo coranico, dai principali tafsīr, dalla teologia classica e dalla grande tradizione spirituale islamica, esso affronta alcune delle domande più importanti:

• Chi è il Rūḥ al-Qudus nel Corano?
• Qual è il rapporto tra lo Spirito Santo e l’angelo Jibrīl?
• Che cosa significa che lo Spirito appartiene all’ʿālam al-amr, il “Mondo del Comando”?
• Come interpretano questo tema Ibn ʿArabī, Sirhindī e Shāh Walī Allāh?
• In che modo il mistero dello Spirito Santo illumina il significato più profondo del tawḥīd, l’Unicità divina?

L’obiettivo non è soltanto presentare la posizione dell’Islam sullo Spirito Santo, ma mostrare come questa conduca naturalmente dalla riflessione teologica alla contemplazione spirituale, mantenendo sempre l’assoluta trascendenza di Dio e il rigore della ʿaqīda.

Indice dei contenuti

1. Introduzione
2. La domanda degli ebrei e la risposta del Corano
3. Il Rūḥ al-Qudus nel Corano
4. Chi è Dio? Le condizioni del tawḥīd
5. Il ʿĀlam al-Amr: il Mondo del Comando
6. Ibn ʿArabī e il tajallī
7. La correzione di Sirhindī
8. La sintesi di Shāh Walī Allāh
9. Dalla teologia alla vita spirituale
10. Conclusione
11. Note e bibliografia

La domanda sullo Spirito e la risposta del Corano

Fra i numerosi temi affrontati dal Corano, pochi mostrano con altrettanta chiarezza il metodo della Rivelazione quanto la domanda sullo Rūḥ. L’interrogativo posto al Profeta Muḥammad ﷺ non riceve infatti una definizione filosofica né una descrizione della natura dello Spirito. Il Corano orienta immediatamente l’attenzione verso un principio più profondo: esistono realtà la cui piena conoscenza appartiene esclusivamente a Dio e delle quali all’uomo è stato concesso soltanto ciò che è necessario per la sua guida.

«Ti interrogano sullo Spirito. Di’: “Lo Spirito appartiene al Comando del mio Signore e a voi non è stata data che una piccola parte della conoscenza.”»
(Cor. 17:85)

Secondo i principali tafsīr, questo versetto fu rivelato in risposta a una domanda rivolta al Profeta da alcuni ebrei, i quali intendevano metterne alla prova l’autenticità profetica interrogandolo su questioni appartenenti al mondo invisibile. La risposta coranica è significativa: invece di soddisfare la curiosità degli interlocutori, richiama immediatamente il limite della conoscenza umana e riconduce lo Spirito al dominio dell’Amr, il Comando divino.

Ibn Kathīr riferisce inoltre che gli interlocutori obiettarono ricordando come Dio avesse concesso loro la Torah, definita dallo stesso Corano guida e sapienza. Come poteva allora affermarsi che agli uomini fosse stata data soltanto una piccola parte della conoscenza? La risposta giunse attraverso un altro versetto, nel quale il Corano ricorda che, anche se tutti gli alberi della terra fossero penne e il mare fosse inchiostro, le Parole di Dio non si esaurirebbero mai (Cor. 31:27). La conoscenza donata ai Profeti è immensa rispetto alle capacità dell’uomo, ma rimane infinitamente limitata di fronte alla Scienza divina.

Questo episodio costituisce il punto di partenza dell’intera riflessione islamica sullo Spirito. Prima ancora di domandarsi chi sia il Rūḥ al-Qudus, il Corano insegna infatti quale debba essere l’atteggiamento del credente davanti ai misteri della Rivelazione: ricercare la conoscenza con sincerità, riconoscendone al tempo stesso i limiti. È proprio questa umiltà intellettuale che consentirà di comprendere, nei capitoli successivi, il significato del tawḥīd e il rapporto tra Dio, il Suo Comando e lo Spirito.

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Introduzione

L’Unicità Divina e lo Spirito Santo

Tawḥīd wa Rūḥ al-Qudus

Tawḥīd e il Rūḥ al-Qudus

L’Unicità Divina e lo Spirito Santo

Introduzione

Possiamo partire per una riflessione islamica sullo Spirito da un episodio riportato nei Ṣaḥīḥ di al-Bukhārī e Muslim. Alcuni ebrei chiesero al Profeta [1]: «Che cos’è lo Spirito?». Egli non rispose immediatamente, ma attese la Rivelazione, che si manifestò con la usuale venuta dell’arcangelo Gabriele e fu rivelato il versetto:

«Ti chiedono [a proposito] dello Spirito. Di’: “Lo Spirito [appartiene] al comando del mio Signore, e della conoscenza non vi è stato dato se non poco”.» (Corano 17,85)

Il Corano non definisce la natura dello Spirito, ma invita anzitutto a riconoscere che vi sono realtà la cui piena comprensione appartiene soltanto a Dio. Secondo una tradizione esegetica riportata da Ibn Kathīr [2], gli interlocutori obiettarono di aver ricevuto la Torah e citarono il versetto Coranico:

«A colui al quale è concessa la sapienza è stato dato un bene immenso» (Cor. 2,269).

A questa obiezione seguì la rivelazione:

«Anche se tutti gli alberi della terra diventassero calami, e il mare e altri sette mari ancora fossero inchiostro, non esaurirebbero le parole di Dio. In verità Dio è Eccelso, Sapiente.» (Cor. 31,27)

Questa risposta non sminuisce il valore della Torah, anzi ne mostra un enorme rispetto. La sapienza donata da Dio è realmente un bene immenso; tuttavia, anche la conoscenza dei profeti e delle Scritture rimane infinitamente limitata rispetto alla Scienza divina.

Questa osservazione introduce una prospettiva che attraversa l’intera teologia islamica. Esistono realtà che possono essere conosciute solo nella misura in cui Dio ha scelto di renderle conoscibili. Oltre tale limite, ogni riflessione deve essere accompagnata dall’umiltà, affinché il desiderio di comprendere non si trasformi nella pretesa di possedere conoscenza di ciò che appartiene al Mistero e quindi unicamente a Dio.

È importante sottolineare che questo atteggiamento non costituisce una rinuncia alla ricerca intellettuale. Al contrario, esso costituisce il fondamento stesso della ricerca. L’uomo è chiamato a riflettere, a meditare, a interrogarsi, ma sempre ricordando che la ragione umana non è il criterio ultimo della verità: essa può ricevere luce dalla Rivelazione che deve rimanere il metro della sua limitata conoscenza, e deve rimanere consapevole dei propri limiti.

1. Che cosa il Corano dice realmente sullo Spirito

Dopo aver affermato che la realtà dello Spirito appartiene a quei misteri dei quali all’uomo è stato concesso di conoscere soltanto una piccola parte, il Corano non interrompe il proprio insegnamento. Al contrario, in numerosi passi esso illumina alcuni aspetti della missione e della dignità dello Spirito, senza tuttavia ridurlo a oggetto di una definizione sistematica.

La Sacra Scrittura dell’Islam non offre una trattazione teorica dello Spirito, ma ne rivela progressivamente il ruolo all’interno del disegno divino. È dunque dal complesso dei versetti coranici, piuttosto che da un’unica definizione, che emerge la prospettiva islamica.

Il secondo grande ambito nel quale compare lo Spirito riguarda la Rivelazione stessa.

«Egli fa scendere gli angeli con lo Spirito, per Suo comando, su chi vuole dei Suoi servi: “Ammonite che non vi è altra divinità all’infuori di Me; dunque temeteMi”.» (Cor. 16,2)

«Lo Spirito fedele è disceso con esso sul tuo cuore affinché tu fossi tra coloro che ammoniscono.»
(Cor. 26,193-194)

In questi versetti lo Spirito appare intimamente connesso alla trasmissione della Parola divina. La Rivelazione non nasce dall’iniziativa umana, ma discende da Dio attraverso un’azione dello Spirito conforme al Suo comando.

Un’altra scena di grande intensità è descritta parlando della notte del Destino:

«In essa discendono gli angeli e lo Spirito, con il permesso del loro Signore, per ogni decreto.» (Cor. 97,4)

Qui colpisce la distinzione tra “gli angeli” e “lo Spirito”. Il Corano li menziona separatamente senza spiegare il motivo di tale distinzione. Fin dai primi secoli dell’Islam, questo versetto ha dato origine a diverse interpretazioni esegetiche. Molti commentatori hanno identificato lo Spirito con l’Arcangelo Gabriele; altri hanno lasciato aperta la possibilità che il termine indichi una realtà spirituale distinta, la cui natura ultima rimanga parte di quel mistero evocato dalla sura del Viaggio Notturno.

«Nel giorno in cui lo Spirito e gli angeli staranno schierati in file…» (Cor. 78,38)

Ancora una volta il Corano distingue lo Spirito dagli angeli, senza soffermarsi a spiegare tale distinzione. Questa scelta è coerente con il metodo che abbiamo già osservato: la Rivelazione suggerisce, indica, orienta, ma non intende soddisfare ogni curiosità speculativa.

Il Corano ricorda inoltre più volte che Gesù, figlio di Maria, fu sostenuto dallo Spirito Santo:

«A Gesù, figlio di Maria, demmo prove evidenti e lo rafforzammo con lo Spirito di Santità.» (Cor. 2,87)

«Questi Messaggeri: abbiamo favorito alcuni di essi rispetto ad altri. […] Demmo a Gesù, figlio di Maria, le prove evidenti e lo rafforzammo con lo Spirito di Santità.» (Cor. 2,253)

Infine, rivolgendosi direttamente a Gesù nel Giorno del Giudizio, Dio dice:

«Ricorda la Mia grazia su di te e su tua madre, quando ti fortificai con lo Spirito di Santità, così che parlavi alla gente nella culla e da adulto…» (Cor. 5,110)

Questi versetti attribuiscono allo Spirito Santo un ruolo di sostegno straordinario nella missione di Gesù. Tuttavia, è significativo osservare che il Corano non identifica mai tale sostegno con una partecipazione alla natura divina. Al contrario, Gesù rimane sempre il servitore e il messaggero di Dio, mentre lo Spirito Santo appare come il mezzo attraverso il quale Dio conferma e rafforza la missione del Suo Profeta.

Vi è infine un versetto, che abbiamo già citato all’inizio, che assume un’importanza decisiva per la nostra riflessione. Rispondendo alla domanda sullo Spirito, il Corano afferma:

«Lo Spirito [appartiene] al comando del mio Signore.» (Cor. 17,85)

Questa breve espressione introduce uno dei concetti più profondi della cosmologia islamica: quello di ʿālam al-amr [3], il “mondo del Comando”. Su questo punto torneremo più avanti, poiché esso costituisce una chiave fondamentale per comprendere come la tradizione islamica abbia interpretato la natura dello Spirito.

Per il momento è sufficiente osservare un fatto. In nessuno dei passi esaminati il Corano identifica lo Spirito con Dio. Al contrario, esso lo presenta costantemente come una realtà che agisce per comando di Dio, che discende con il permesso di Dio, che sostiene i profeti per volontà di Dio e che partecipa all’opera della Rivelazione in obbedienza a Dio.

Questa constatazione non diminuisce affatto la dignità del Rūḥ al-Qudus. Al contrario, il Corano gli attribuisce una funzione unica e altissima. Ma proprio questa funzione introduce la domanda decisiva che guiderà il capitolo successivo. Se lo Spirito possiede una dignità tanto elevata, perché la tradizione islamica ha sempre escluso che esso possa essere identificato con Dio?

Per rispondere a questa domanda non basta approfondire la natura dello Spirito. Occorre fare un passo ancora più fondamentale e domandarsi che cosa significhi, nella prospettiva islamica, essere Dio.

1. Il tawḥīd: la chiave per comprendere il Rūḥ al-Qudus

Nell’Islam, infatti, ogni riflessione sulle realtà spirituali trova il proprio fondamento nel tawḥīd, l’affermazione dell’assoluta unicità divina. Prima ancora di domandarci chi sia lo Spirito, dobbiamo dunque comprendere quali sono le qualità che Dio non può non avere e quali sono in Lui impossibili.

La teologia islamica ha espresso questa realtà attraverso numerosi Attributi Divini. Tra essi, alcuni risultano particolarmente importanti per il tema che stiamo affrontando, perché descrivono caratteristiche che appartengono esclusivamente a Dio e non possono essere condivise da alcuna creatura, per quanto sublime essa sia.

La prima è quella che i teologi hanno chiamato Wājib al-Wujūd [4], il «Necessario all’Esistenza». L’espressione, sviluppata soprattutto dalla filosofia islamica e pienamente accolta dalla riflessione teologica successiva, indica Colui la cui esistenza non dipende da altro. Tutto ciò che esiste nell’universo avrebbe potuto non esistere: gli esseri umani, gli angeli, il mondo materiale, lo spazio e il tempo sono contingenti. Dio, invece, non riceve l’esistenza da alcuno, non ha inizio, non ha causa e non può cessare di essere. Egli è l’Essere necessario, mentre tutto il resto è possibile soltanto perché Egli gli dona l’esistenza.

Da questa prima caratteristica deriva immediatamente una conseguenza decisiva. Se qualcosa riceve l’esistenza da Dio, allora non può essere Dio. Per quanto elevata possa essere la sua dignità, essa rimane cosa creata, esistenziata.

Il Corano esprime questa verità con particolare intensità nel Nome divino al-Qayyūm [5], «Colui che sussiste da Se stesso e fa sussistere ogni cosa». Nel celebre Versetto del Trono si legge:

«Allah! Non c’è divinità all’infuori di Lui, il Vivente, il Sussistente.» (Cor. 2,255)

Essere al-Qayyūm significa che Dio non soltanto esiste per Se stesso, ma sostiene istante dopo istante l’esistenza dell’intero universo. Nulla permane da sé. Tutto ciò che esiste continua a esistere soltanto perché Dio lo mantiene in esistenza istante dopo istante.

Anche il Rūḥ al-Qudus, qualunque sia la natura precisa che gli si attribuisca, vive e opera soltanto perché Dio lo vuole. La sua missione, la sua forza e la sua santità sono doni ricevuti, non qualità possedute da se stesso.

Un terzo Nome divino illumina ulteriormente questa prospettiva: al-Ghanī, «Colui che è assolutamente autosufficiente, il Ricco». Dio non ha bisogno della creazione, né trae da essa alcun vantaggio. Il Corano afferma:

«O uomini! Voi siete i bisognosi di Dio, mentre Dio è il Ricco, il Degno di ogni lode.» (Cor. 35,15)

Questa affermazione possiede un’importanza decisiva. Ogni creatura è caratterizzata dal bisogno. Ha bisogno di ricevere in ogni istante l’esistenza, di conservarla, di essere guidata, sostenuta e perfezionata. Dio, invece, non dipende da nessuno. Egli non ha bisogno né del mondo né degli angeli, né dei profeti né dello Spirito Santo. Al contrario, tutte queste realtà dipendono totalmente da Lui.

Questi principi costituiscono il fondamento su cui si sviluppa l’intera riflessione islamica sullo Spirito. Essi non intendono diminuirne la dignità. Al contrario, permettono di collocarla nel giusto ordine. Più alta è la creatura, maggiore è il segno della perfezione del suo Creatore; ma nessuna cosa creata, per quanto sublime, oltrepassa mai il confine ontologico che separa il Creatore dalla creazione [6].

È proprio alla luce di questo principio che devono essere comprese anche le espressioni più audaci della mistica islamica. Quando alcuni grandi autori descrivono il Rūḥ al-Qudus con un linguaggio di straordinaria elevazione, non intendono attribuirgli la divinità, ma esprimere l’eccellenza della sua funzione nel disegno di Dio. Sarà tuttavia necessario interrogarsi su come tale linguaggio debba essere interpretato affinché l’assoluta trascendenza divina rimanga sempre pienamente salvaguardata.

III. Lo Spirito e il ʿālam al-amr

Alla domanda sulla natura dello Spirito, il Corano risponde:

«Lo Spirito [procede] dall’ordine [amr] del mio Signore» (Cor. 17,85)

Questa affermazione ha dato origine, fin dai primi secoli dell’Islam, a un’importante riflessione teologica. Il termine amr (“comando”) non indica semplicemente un ordine pronunciato da Dio, ma la Sua volontà immediatamente efficace, mediante la quale ciò che Egli vuole viene all’esistenza:

«Quando Egli vuole una cosa, il Suo comando consiste nel dire: “Sii!”, ed essa è.» (Cor. 36,82)

Il Corano distingue inoltre tra la creazione (khalq) e il comando (amr):

«Non appartengono forse a Lui la creazione e il comando?» (Cor. 7,54)

Su questo fondamento, la riflessione islamica ha parlato di un ʿālam al-amr, il “mondo del Comando”, distinguendolo dal ʿālam al-khalq, il mondo della creazione materiale. Non si tratta di due realtà contrapposte, né di un mondo creato e di un mondo divino. Entrambi appartengono all’unica creazione di Dio, ma secondo modalità differenti. Il ʿālam al-khalq è il mondo dello spazio, del tempo e delle cause; il ʿālam al-amr invece designa quelle realtà che dipendono direttamente dal comando divino e non sono soggette ai processi propri della materia.

Collocare il Rūḥ nell’ʿālam al-amr significa dunque riconoscerne la sublime dignità, senza per questo attribuirgli una natura divina. Lo Spirito appartiene a un ordine della creazione appartenente al mondo invisibile, ma rimane cosa creata, interamente dipendente da Dio, dal quale riceve l’esistenza e la missione.

1. Ibn ʿArabī e il linguaggio della mistica

Ibn ʿArabī presenta il Rūḥ al-Qudus come il principio attraverso il quale la vita, la conoscenza e la Rivelazione raggiungono il mondo creato. In alcuni passi delle al-Futūḥāt al-Makkiyya e dei Fuṣūṣ al-Ḥikam, egli utilizza immagini che, lette isolatamente, possono apparire sorprendenti. Lo Spirito viene descritto come il tramite della vita divina nella creazione, mentre il Nafas al-Raḥmān [7] – il «Soffio del Misericordioso» – indica l’atto con cui Dio comunica l’esistenza e mantiene ogni cosa nel proprio essere.

È proprio questo linguaggio ad aver suscitato, nel corso dei secoli, le maggiori discussioni. Termini quali tajallī («manifestazione») e maẓhar [8] («luogo di manifestazione») potrebbero infatti suggerire che il mondo partecipi in qualche modo dell’Essenza divina. O che Dio possa essere all’interno della creazione. Ma è davvero questo il significato che Ibn ʿArabī intendeva esprimere?

La risposta della tradizione islamica è negativa. Nessun mistico musulmano può oltrepassare il principio fondamentale del tawḥīd. Il tajallī non è una trasmissione dell’Essenza divina alla creatura, ma la manifestazione dei Nomi e degli Attributi di Dio, e non dell’Essenza, nell’ordine della creazione. Allo stesso modo, il maẓhar non è una porzione della divinità presente nelle cose, bensì il luogo nel quale gli effetti dell’azione divina diventano conoscibili.

Proprio per evitare che tali espressioni venissero interpretate in senso ontologico, Aḥmad Sirhindī [9] ritenne necessario precisarne il significato. Pur riconoscendo la grandezza spirituale di Ibn ʿArabī, egli osservò che il linguaggio della contemplazione mistica deve essere sempre interpretato alla luce della corretta dottrina islamica, lʿaqīda. Per questo preferì parlare di waḥdat al-shuhūd, «unità della testimonianza», piuttosto che di waḥdat al-wujūd: ciò che il mistico contempla è l’unità dell’azione divina che si riflette nel creato, non un’identità tra Creatore e creatura.

Il dibattito non riguarda dunque il tawḥīd, che entrambi condividono pienamente, ma il linguaggio più adatto a esprimere un’esperienza spirituale tanto profonda senza prestarsi a possibili equivoci. Come osserverà più tardi Shāh Walī Allāh [10] – che qui ci limitiamo a ricordare – le due prospettive possono essere comprese come differenti modalità descrittive della medesima realtà spirituale, purché rimanga sempre fermo il principio dell’assoluta trascendenza di Dio.

È proprio questo equilibrio che permette di comprendere la straordinaria ricchezza della mistica islamica: un linguaggio capace di esprimere l’intimità della vicinanza divina senza mai dissolvere la distinzione ontologica tra il Creatore e la creazione [11].

Conclusione. La vicinanza a Dio senza confusione con Dio

A questo punto potrebbe sorgere una domanda. Se l’Islam afferma con tanta forza la trascendenza di Dio, rimane ancora spazio per una reale esperienza della vicinanza a Dio? Non si corre il rischio di ridurre la spiritualità a una semplice affermazione dottrinale?

La risposta della tradizione islamica è profondamente positiva. Quanto più Dio è riconosciuto nella Sua assoluta trascendenza, tanto più diventa possibile una relazione autentica con Lui. Ma questa vicinanza non consiste mai nella partecipazione all’Essenza Divina; consiste piuttosto nella piena conformazione della volontà umana a quella del Signore.

In questa prospettiva acquista particolare rilievo un’espressione coranica:

«Siate rabbāniyyīn» (Cor. 3,79) [12]

Il termine rabbānī non indica qualcuno che diventa divino, ma colui che vive interamente orientato al proprio Signore (Rabb), lasciandosi educare dalla Sua Parola fino a rifletterne la sapienza, la misericordia e la giustizia. La santità, nell’Islam, non consiste nel diventare Dio, ma nel diventare pienamente servi di Dio.

Nel celebre ḥadīth qudsī, riportato in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Dio dice:

«Il Mio servitore continua ad avvicinarsi a Me con le opere supererogatorie finché Io lo amo. E quando lo amo, divento il suo udito con cui ascolta, la sua vista con cui vede, la sua mano con cui afferra e il suo piede con cui cammina. Se Mi chiede qualcosa, gliela concedo; se cerca rifugio presso di Me, glielo accordo.»

Queste parole rappresentano uno dei vertici della spiritualità islamica. Esse non affermano che l’uomo diventi Dio, né che una parte di Dio entri nell’uomo. Esprimono invece una trasformazione dell’esistenza: il credente, pur rimanendo interamente creatura, giunge a orientare ogni sua facoltà secondo la volontà divina. È la vita dell’uomo che diventa trasparente all’azione di Dio, non l’Essenza di Dio che si identifica con la creatura. E il culmine della vicinanza non è l’identità, ma diventare ricettacoli degni dell’amore Divino. Non quello che Lui concede indistintamente a tutte le creature, ma quello speciale (Khas) che proviene dal Suo Compiacimento (Rida’)

L’aspirazione dell’uomo non deve essere «diventare Dio», ma avvicinarsi indefinitamente a Lui senza mai pensare irrispettosamente di poter oltrepassare il confine che distingue il Creatore dalla creazione. Non l’affermazione Eritis sicut Deus [13] «Sarete come Dio», ma l’umile risposta dell’uomo che riconosce in Dio il proprio unico Signore e trova proprio in questa relazione la pienezza della propria ricerca, aspirazione e vocazione.

Un celebre episodio della giovinezza di può forse aiutare a comprendere questo equilibrio. Quando era ancora molto giovane, Ibn ʿArabī fu condotto a Cordova per incontrare il famoso filosofo Ibn Rushd (Averroè), che aveva sentito parlare delle aperture spirituali del giovane e desiderava conoscerlo personalmente. L’incontro è narrato dallo stesso Ibn ʿArabī e colpisce per la sua straordinaria intensità.

Appena lo vide, Ibn Rushd gli rivolse una domanda essenziale ma in un linguaggio non verbale: ciò che il mistico conosce attraverso lo svelamento (kashf) e l’esperienza diretta corrisponde davvero a ciò che il filosofo raggiunge mediante la riflessione razionale?

Ibn ʿArabī racconta di aver risposto dapprima con un semplice «Sì». Il volto di Ibn Rushd si illuminò: aveva creduto di trovare la conferma che i due cammini conducessero alla medesima verità. Ma subito dopo Ibn ʿArabī aggiunse: «No». Il filosofo impallidì, comprese che la questione era molto più profonda di quanto avesse immaginato e rimase in silenzio. Ibn ʿArabī spiegò poi che tra quel «sì» e quel «no» si apre uno spazio nel quale la ragione da sola non può più avanzare: «tra il sì e il no gli spiriti prendono il volo dalle loro materie e i colli si staccano dai loro corpi».

Questo è il dominio dell’esperienza mistica.

Questa immagine non invita ad abbandonare la ragione, né a sostituirla con un’esperienza irrazionale. Essa suggerisce piuttosto che la conoscenza spirituale autentica non invalida ciò che l’intelletto ha compreso, ma lo supera senza contraddirlo. L’intelletto custodisce il tawḥīd nella sua assoluta purezza: Dio rimane infinitamente trascendente, il Creatore non si confonde mai con la creatura. Il cuore, illuminato dalla contemplazione, riconosce però nello stesso tempo che ogni cosa esistenziata indica il Suo continuo Atto Creatore e manifesta qualcosa dei Suoi Nomi e dei Suoi Attributi.

Forse è proprio questo il punto di equilibrio cui tende la grande spiritualità islamica. Non una teologia che si arresta alle categorizzazioni, né un’esperienza mistica che le neghi, ma una conoscenza nella quale il rigore della ʿaqīda e la profondità della contemplazione si sostengono reciprocamente. In questo senso, il mistero del Rūḥ al-Qudus non conduce soltanto a riflettere su che cosa sia lo Spirito, ma soprattutto a orientare l’uomo verso Colui da cui proviene ogni vita, ogni conoscenza e ogni santità.

«Lucidalo, lucidalo, lucidalo» (riferito al cuore, come il ferro che diventa specchio), Mathnawī, 2469

Lo Spirito Santo è stato, in queste pagine, il caso concreto attraverso il quale abbiamo cercato di comprendere il significato più profondo del tawḥīd. Il Corano ci ha ricordato che dello Spirito «è stata data agli uomini solo una piccola parte della conoscenza». Non è un invito a rinunciare alla ricerca, ma a condurla con umiltà, purificando il proprio cuore fino a ciò che la tradizione sufi chiama fanāʾ: l’estinzione dell’ego e di ogni pretesa di autosufficienza davanti a Dio. Allora il cuore diviene limpido come uno specchio e non riflette più se stesso, ma la luce dei Nomi divini. La contemplazione autentica non conduce a dire «io», ma soltanto: «Lui». Huu.

Quis ut deus?

Note

[1] Secondo diverse tradizioni, gli ebrei di Medina avevano scelto proprio la domanda sullo Spirito perché la consideravano una prova dell’autenticità profetica: ritenevano che soltanto un vero Profeta avrebbe saputo rispondere correttamente, oppure avrebbe riconosciuto il limite della conoscenza umana.

[2] Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, commento a Cor. 17,85. L’autore collega l’episodio con Cor. 31,27 e ricorda l’obiezione degli interlocutori riguardo alla sapienza concessa nella Torah.

[3] L’espressione ʿālam al-amr (“mondo del Comando”) non compare come termine tecnico nel Corano, ma nasce dalla riflessione dei teologi e dei mistici a partire da Cor. 7,54 e 17,85. Essa designa l’ordine della realtà che dipende direttamente dal comando creativo di Dio, distinto dal mondo materiale della creazione senza costituire una realtà divina. Si vedano al-Ṭabarī e Fakhr al-Dīn al-Rāzī nel commento ai versetti citati.

[4] L’espressione Wājib al-Wujūd (“l’Essere la cui esistenza è necessaria”) La nozione di Wājib al-Wujūd fu elaborata soprattutto da Ibn Sīnā, Avicenna. Pur non essendo un’espressione Coranica, fu largamente accolta dalla teologia islamica perché consentiva di esprimere razionalmente un dato già presente nella Rivelazione: Dio non riceve l’esistenza da altro, mentre tutto il resto esiste soltanto perché continuamente sostenuto da Lui. Ne consegue che chi non è Necessario all’esistenza non è Dio.

[5] Sui Nomi divini al-Qayyūm e al-Ghanī, cfr. Cor. 2,255; 3,2; 35,15; 47,38. Essi esprimono rispettivamente l’autosussistenza assoluta di Dio e la Sua totale indipendenza da ogni altro essere.

[6] La distinzione tra Creatore e creatura costituisce uno dei principi fondamentali della ʿaqīda islamica, condiviso dalle principali scuole teologiche sunnite (ashʿarita, māturīdīta). Si veda: Massimo Campanini, La Sūrah della caverna. Meditazione filosofica sull’unicità di Dio, La Nuova Italia, 1986.

[7] Ibn ʿArabī sviluppa il simbolismo del Nafas al-Raḥmān (“Soffio del Misericordioso”) soprattutto nelle Futūḥāt al-Makkiyya. Tale linguaggio descrive il continuo manifestarsi dell’atto creativo divino e non implica una partecipazione delle creature all’Essenza di Dio.

[8] Le espressioni tajallī (“manifestazione”) e maẓhar (“luogo di manifestazione”) appartengono al lessico tecnico della mistica islamica e indicano il manifestarsi degli Attributi divini, non un’incarnazione o una trasformazione dell’Essenza divina. Nella mistica islamica, tajallī indica il manifestarsi degli Attributi divini nel creato, non una trasmissione dell’Essenza divina nelle cose. Questa distinzione è fondamentale per comprendere la differenza tra il linguaggio dei mistici musulmani e le letture di tipo panteistico diffuse in alcune correnti contemporanee.

[9] La terminologia di Ibn ʿArabī è volutamente simbolica e nasce dalla descrizione dell’esperienza contemplativa. Le sue formulazioni non intendono abolire la distinzione tra Creatore e creatura; proprio per questo autori successivi, come Aḥmad Sirhindī e Shāh Walī Allāh, hanno cercato di precisarne il significato per evitare possibili errate interpretazioni panteistiche. Shaykh Aḥmad Sirhindī (m. 1624), nelle Maktūbāt, insiste sulla necessità di interpretare il linguaggio di Ibn ʿArabī alla luce del tawḥīd, distinguendo tra esperienza spirituale e realtà ontologica (waḥdat al-shuhūd) e invitando a non usare terminologie che potrebbero dare adito ad incomprensioni in lettori non sufficientemente preparati.

[10] Shāh Walī Allāh di Delhi (m. 1762) interpreta molte formulazioni di Ibn ʿArabī come espressioni simboliche dell’esperienza contemplativa, cercando una sintesi tra la metafisica akbariana e l’ortodossia teologica.

[11] «… se l’idea stessa di una qualche forma di “inabitazione” di Dio nell’anima che lo cerca suscita ribrezzo o imbarazzo nel teologo, l’unione – meta dichiarata di ogni mistico-amante – non può realizzarsi “ortodossamente” se non a prezzo dell’annullamento di un lato del rapporto. Ovvero con l’estinzione dell’amante nell’amato, cosa che fa salva appunto la trascendenza di quest’ultimo.» Prefazione a: Ahmad Ghazali, Delle occasioni amorose (Savaneh al-‘Oshshaq), ed. Carlo Saccone, Carocci, 2007

[12] Il termine rabbānī non significa “divino”, ma “interamente orientato al Signore”. Il credente non è chiamato a diventare parte della divinità, bensì a lasciarsi trasformare dall’obbedienza, dalla conoscenza e dall’amore di Dio. Cfr. i commenti di al-Ṭabarī, Ibn Kathīr e al-Qurṭubī a Cor. 3,79

[13] L’opposizione tra il desiderio di “essere come Dio” (Genesi 3,5) e la vocazione coranica a diventare rabbāniyyīn (Cor. 3,79) evidenzia due prospettive differenti: l’uomo non è chiamato a diventare Dio, ma a vivere nella piena conformità alla Sua volontà.